任剑涛 | 重启共和：现代早期共和主义与民族国家的兴起
任剑涛 1962年生，四川苍溪人，清华大学社会科学学院长聘教授、博士生导师。先后担任中山大学政治与公共事务管理学院院长、教授、博士生导师，中国人民大学教授、博士生导师，哈佛—燕京学社访问学者，台湾大学人文社会高等研究院访问学者。主要从事政治哲学、中西政治思想与中国政治研究。主持并完成国家社会科学基金一般项目、重点项目及教育部文科重点研究基地重大委托项目等多项重大课题，出版学术著作20部，在国内外学术期刊发表论文与社会文化评论300余篇，其中被《新华文摘》《中国社会科学文摘》、人大复印报刊资料转载数十篇。先后获得教育部哲学社会科学优秀著作二等奖，广东省哲学社会科学优秀著作一等奖，以及国务院有突出贡献中青年专家特殊津贴、全国霍英东教育基金教师奖、全国宝钢优秀教师奖、广东省十大杰出青年、中山大学第二届十大优秀教师奖等荣誉称号。2004年入选教育部新世纪优秀人才计划，2014年入选教育部“长江学者奖励计划”特聘教授。在本刊发表的论文有：《重启共和:现代早期共和主义与民族国家的兴起》（2021年第4期）。
摘 要：审视西方现代早期的政治思想史，一个令人瞩目的现象就是共和主义的复兴。共和主义在中世纪并不是政治致思的核心理念，它之所以能够从中世纪晚期到现代早期重回政治致思现场，是因为兴起中的民族国家需要政治理论支持。在自由主义成为现代国家的规范政治哲学之前，共和主义就扮演了为现代民族国家兴起提供正当化支持的理论角色。这是一种古老的政治哲学在古代向现代过渡时期重回政治世界的最好机缘。现代早期共和主义对民族国家建构的理论支持，一直成为当代共和主义与自由主义争夺现代建国正当化理论首席位置的历史依据。其实，只有在自由主义出场之后，共和主义才真正落定了现代国家建构的理论目标。除此之外，共和主义很难成为独立支撑现代建国的理论支柱。
关键词：现代早期；共和主义；自由主义；民族国家
从现代国家建构史来看，在诸政治理论中，共和主义先拔头筹，成为现代建国的核心理念。由于近期共和主义与自由主义的分流发展，使得这一思想局面具有了需要解析的新意蕴。从当代政治思想史视角看，在冷战时期，激进主义和自由主义的尖锐矛盾全方位凸显。冷战降温及结束后，西方国家对自由主义外部敌人的批判暂告一段落。在此情形中，长期作为自由主义思想和政治同盟的共和主义，展开了对自由主义的内部清算。因此，厘清共和主义和自由主义的基本价值与现代建国的关联，成为政治思想的前沿话题。从历史维度看，现代发展经历了从现代早期到成熟现代、极度现代的演进，共和主义对国家建构解释权的争夺、对自由主义与现代国家兴起关联性的区隔，成为一个关于现代国家建构基于何种主导思想的政治理论争执焦点。
现代早期的政治思想世界，主要是由共和主义思想家所主导。从现代政治学的开端者意大利的马基雅维里（1469—1527）算起，到英国现代建国思想的重要阐释者哈林顿（1611—1677），法国现代建国的重要思想家孟德斯鸠（1689—1755）、卢梭（1712—1778），美国开国领袖杰斐逊（1743—1826）、麦迪逊（1751—1836），都是共和主义思想的代表性人物，这几乎将现代建国进程中的重要国度都囊括其中。审视这些共和主义思想家的起承转合关系，可以发现一条共和主义与现代早期建国的吻合关系：马基雅维里开创现代建国的端绪，就承接古典共和主义理念，并将之创造性地转化为现代共和主义且作为建国的主导思想。哈林顿既反对克伦威尔的军事独裁，也反对君主专制，倡导共和建国，甚至直追亚里士多德和西塞罗的共和传统，认同马基雅维里的共和理念，拒斥霍布斯的《利维坦》。自由、财产、均势、法治，构成了论述共和国的基本主题。如果说这两人的共和主义论述，还主要聚焦于政治实践世界的国家建构理念的话，那么，共和主义在法国的现代建国进程中，获得了最为成熟的理论形式：孟德斯鸠提出了宪政共和主义的理论，卢梭提出了民主共和主义的理论。这对美国现代建国的共和主义理念产生了深刻影响，以至于形成了相互拮抗的共和主义两大支脉。
何以共和主义引领现代建国的政治思想风潮呢？这是一个需要分析的问题。
在早期现代建国的进程中，共和主义重回政治现场，但并不是独领风骚。在与共和主义竞争的政治理论中，君主主义、专制主义、国家主义、民主主义交替出场，最终共和主义提供了绵延长久而主导整个现代早期的政治思想史主线。所谓“现代早期”(the early modern)， 就是传统与现代交替之际的那个时期。这是一个特殊的现代时期，因为这个时期的现代轮廓已经非常清楚了，但人们阐述现代常常借助传统的资源。因此，人们还以为自己生活在传统之中，殊不知他们已经为人类探索出一条现代道路。从时间上讲，这个时期大致在16—17世纪。一方面，我们头脑里冒出共和主义这个概念时，感到很熟悉、很亲切。但似乎谁也说不清楚什么是共和主义。亚当斯在其三卷本的《共和主义》一书中似乎也没讲清楚什么是共和主义。究其原因，共和主义包含了古代追求伟大政治的理想，又包含了现代建国的初始设计。这就意味着共和主义被充填进太多的内容，需要经过一番条分缕析的工作，才能明其究竟。另一方面，在现代早期，共和主义混合了三重因素，古希腊、罗马和中世纪，尤其是中世纪晚期文艺复兴的人文主义因素。这还只是共和主义思想史的显线索。至于共和主义思想史的隐线索，则是中世纪带来的一些为古希腊、罗马不可能理解和接受，或者不需要的政治理念，主导了人们对中世纪后期政治和国家问题的思考。譬如，个人面对教会、王权或国家怎么办？这实际上是共和主义没有深入思考的问题。现代共和主义阵营很少有人重视个人主义，大多数共和主义者认定的是一种集体自由。中世纪复杂的因素楔入了整个政治建构以后，不仅带来了个人和国家关系的改变，而且“双剑论”的争论让教权与王权互争高下之余，开启了共和、宪政之思。在马基雅维里抨击基督教的时候，他已经自觉地在隐线索的作用下张扬了一条高扬王权、贬抑教权的中世纪思路。人们熟知的“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”显示出教权与王权的分流而治，但“双剑论”的最后结局却是“政教合一”合一于政。
这个思路楔入现代早期的国家建构进程，就使得中世纪和古希腊、罗马的纠缠变得复杂起来。提及这个纠缠，当然不是发怀思古之幽情，而是试图从中获得现代起源的信息：马基雅维里想通过古罗马的思想，尤其是他在政治上对人文主义的明确拒斥、对西塞罗的蔑视，呈现出现代建国的独特政治问题。马基雅维里之所以被认为是古今共和主义分界的标志性人物，也许正是因为这个理由。
这就使得现代早期政治理论的第三个三重交叠因素浮现出来了。人们努力挣脱的那个古典希图建构的现代究竟是什么？这很难给出一个简明的答案。马基雅维里所吸取的古代共和主义思想资源，古罗马资源是显线索，中世纪资源是隐线索，但他希图建立的又是一个现代国家。因此，他的政治理论和实践智慧之间的强大张力，让人不敢贸然下出断语。现代早期的政治理论家们对其的表达，似乎一直到孟德斯鸠都不是很清晰。孟德斯鸠对三权分立的宪政体制贡献很大，但通读《论法的精神》可以发现，其实他对三种权力的明确分界也是语焉不详的。在某种意义上，我们更倾向于孟德斯鸠的观点接近亚里士多德所说的正式政体可以分为三种，它意在指出权力的三种形态而已。但如果人们把权力的三种形态理解为现代的三权分立，那可能是一种过度解读，因为权力的分立并不是现代立宪民主制度的核心，权力分立之后的制衡才是关键问题。在这点上，孟德斯鸠并没有把制衡体制说清楚。直到19世纪后期，美国的司法权逐渐强大，三权的连环制衡体制才正式浮现出来。至此，从洛克到孟德斯鸠的权力分立制衡理论才付诸实践，现代国家的结构形态才完整呈现给世人，现代早期朦胧模糊而指向明确的政治理论结构特点也才清晰明确起来。
由于现代早期的政治理论资源混生在一起，突兀地展现在人们面前，使其在实践上表现出边际不清的特征。有人将现代早期的时限从中世纪晚期一直绵延到19世纪中期，但究竟何时是现代降生的相对准确时间，众说纷纭。中世纪是连接古代与现代的一个桥梁，中世纪的时段划分清楚了，现代的时间起点也就自然清晰地呈现了。但问题是，中世纪的时段从5世纪一直延续到16世纪，现代起源的时间显然不在16世纪，因为16世纪已经是传统与现代明确分流的世纪了。现代早期确定无疑地先于15世纪萌生，但那个时候，大时代上还属于中世纪。当教会改革完成以后，“政教合一”合一于教宣告终结，政教分离尘埃落定，现代就正式降生了。而这个时候，再去划分中世纪与现代的时间界限，意义似乎不大。历史学家裁断，从1492年哥伦布发现新大陆算起，算整数就是1500年，这就为现代世界划出了准确的降生时间。戈德斯通的《早期现代世界的革命与反抗》给出的现代早期的时间范围便是1500年至1850年。1848年的欧洲革命，被视为欧洲成熟现代浮现的标志，作为主流意识形态的自由主义开始受到社会主义的冲击，现代意识形态之间的碰撞，代替了现代与传统意识形态的混生，现代早期的时限含混性与现代早期的结构含混性，同时呈现在人们面前。
笔者之所以指出现代早期的时间范围和结构特征，是为了解释现代兴起的便利，这不是一个规范的划分。从世界史范围来讲，1500年作为现代的起点，是一个世界史层面的界定，并不是基于现代发生史的解释需要。如果从现代发生史视角看，1215年英王与贵族签订的《大宪章》才是真实起点。很显然，何时是现代起点，不可能达成共识。
以1215年作为现代的起点，同样是基于解释的方便。这样的便利，简单地说有两个：其一，由此确认立宪权力是世俗权力相互博弈的结果。很多人不愿这样去解释《大宪章》，其实可能有遗珠之憾。中世纪权力博弈，是神权和人权的博弈，或者是以神的名义为依托的教会权力与同样以神的名义为依托的世俗王权之间的博弈，这就生成了一个对现代早期特别关键的结果，那就是拒斥“政教合一”合一于教的教权，而生成了一个“政教合一”合一于政的王权。这样，绝对王权理论出来了，并成为中世纪的政治遗产。现代早期生成的绝对主义君主专制政体，对现代挣脱传统具有重大贡献，但随之而起的王权与贵族之间的博弈，才正式拉开现代权力博弈的帷幕，1215年《大宪章》的签署，正是拉开这一帷幕的象征性事件。解释现代早期的独特政治形式无需重回罗马，不用借助塞涅卡开其端绪，更不需要由基督教门径切入——很多人讲，中世纪的政治论述都是非政治的，不把它这个至上的神的“盖子”给揭开，有什么政治可言？所以，伯恩斯在《剑桥中世纪政治思想》里特别强调当时的政治是一种扭曲的事物；萨拜因在他的《政治学说史》里也专门指出，中世纪实际上没有政治思想，如果非要承认它有政治思想，那就一定要把神这个“盖子”给揭开。总而言之，只有在封建论等形式下才能发现西方中世纪的“政治”论述。在中世纪的大部分时候，人的行为并未被分为不同的部分，基督教本身是抵制任何性质分化的。分别从道德、宗教和政治的角度来观察人的行为，并不是中世纪人所熟悉的思维方式，未经分化的基督徒主张宗教不与政治分离，政治不与道德分离，诸如此类。最重要的是人的基督教信仰，而不是他的社会或道德行为。至少在公共领域中，他的行动不能以基督教以外的其他任何规范来判断。这种整全性的观点，或者换一个更合适的名字，叫作“极权”的观点（虽然我们需要马上补充，这和极权主义的现代含义并无关系）。其二，可以在特定的因果关系中发现所需要的解释要素。当然有人可能会拒斥这样的做法，批评其为了解释方便，不惜把现代时限提前，以便挖掘一些世俗因素来为共和主义的现代激活寻找早期源头。其实，这样的做法并不尽然是为了解释便利，因为人们在历史追溯中可以看到，英国的现代建国，终究是在告别共和主义、坐实自由主义之后，才成为自觉的现代国家。换言之，共和主义只有在接受了自由主义规训之后，才能成为严格意义上的现代政治理念。共和主义的当代复兴，尚不足以让共和主义成为独立的政治思潮。在西方思想传统中，古希腊传统中的二分方法一直主导人们对主客观世界诸事物的类型划分。凡是三分，很难确证。原因在于，这个世界的对应划分从来只能是“是vs不是”二分的。所谓三分，无疑是一个既包含“是”，又包含“不是”两种含义的含混说法。共和主义所谓“免于支配的自由”和自由主义“免于干涉的自由”都是“免于”(free from)的自由，两者属于同一个类型的不同自由，而不是两个类型的自由。从类型学上讲，“是”与“不是”是划分不同类型的基本根据，并因此形成两相对应的类型形式。西方政治哲学界对自由的划分，据说可以列出16个类型。严格地说，这不是对自由的类型划分，而是对自由具体形式的罗列。
在这个意义上，对政治意义上的“现代早期”作一个简单定义，就是以罗马共和主义为起点，借助于中世纪的隐性线索，为共和主义的现代激活且落定在自由主义平台上，勾画出一条现代国家兴起的大线索。共和主义开启了现代端绪，这个端绪究竟是什么？其实是需要分析的。倘若以起点上的含混对应结果上的不含混，不是解释者糊涂，而是解释对象的不清晰。原因在于，现代的起点确实有其含混性——不仅时间上很难确定一个节点，而且在实质上也难以给定一两个指标。因此，试图基于现代早期的含混意义去竞争意识形态的解释权，大多是徒劳的。共和主义认定自己是现代国家的设计者，力图取代自由主义而占据现代国家的意识形态创制权，其实也很难奏效。
但可以确认古代共和主义对现代国家兴起发挥了积极作用。凭什么是古代共和主义重回现代政治的现场呢？单从结论上来讲，可以说答案非常简单明了：历史已然证明，现代形态的民族国家之兴起，并不由民族主义、保守主义、自由主义等给予规范论述。就前者讲，民族主义蔚为大观，但是理论规范性较差，以至于它至今还是以政治态度为主的观念。民族主义尚不能创制公共政治，这是对其规范性认可的一个最重要的制约因素。就居中者言，保守主义以其优雅的态度和深厚的历史人文修养为标的。所谓的保守主义就是一种气质的界定，这就多少显示出它缺乏规范力量的一面。保守主义与民族主义一样，最尴尬的就是发展不出一种公共政治。进言之，一种政治态度不能政策化，就意味着这种态度仅仅是一种价值偏好，无法被持其他政治态度的人们所接受，其公共的政治建构也就很难具有独立自存的能力。就后者论，自由主义之魅力，就在于它并没有在人文批判、政治决断和政治制度架构三者递进之间自我阻断，但它在霍布斯、洛克之后才真正发挥推进现代国家建构的作用。相对于民族主义、保守主义和自由主义而言，共和主义略胜一筹的地方就在于它在亚里士多德那里，提出了规范性的论证，《尼各马可伦理学》的道德哲学论证、《政治学》的比较政体建构，为其奠定了规范理论基础。在古代世界中，这样的论证是最发达、最完整、最具有绵延力的，以至于罗马人即使再张扬实践智慧也逃不出希腊的规范理论“圈套”。
罗马时期的斯多葛主义对政治进行了规范的论述。在罗马共和晚期和帝国早期，古代共和主义的重要代表人物西塞罗和塞涅卡，都是斯多葛主义的重要代表。在西塞罗的三部重要著作中，《国家篇》《法律篇》在政治制度方面都有重要的阐述，《论义务》在规范价值方面作了重要阐述。处在尼禄老师位置的塞涅卡，为了规训君主，特别彰显了共和主义者批判暴君、主张仁慈统治的特点。“仁慈对所有的人来说，都是一个自然天性。但是，仁慈最为般配的还是帝王们，只有在帝王那里，才有很多的东西要它拯救，才有更大的空间供它发挥。单独的个人，其残忍所导致的危害总不过是皮毛啊！而君主发怒则意味着战争。”共和主义的规范论证源远流长，这岂是凝聚民族成员的民族主义、旨在保守旧制的政治保守主义可以媲美的。哪怕是中世纪的“双剑论”在“政教合一”合一于教还是合一于政的问题上争辩长久，但都没有上升到规范形态。这正是巴黎的约翰离析其基督教徒与民族身份即教士和族性身份的切入口。从非规范的政治论证中，人们也获得了打破这种论证的切口。但这种打破，并不一定就能建构起规范的政治理论。这就是为什么法国在绝对主义国家兴起之际先声夺人，但法国的现代政治理论一直到18世纪启蒙运动时才趋向规范化的缘由。换言之，法国的绝对主义专制国家在政治理论上是很难进入现代政治思想史谱系的。
共和主义之所以能够重回现代政治现场，是因为它具有规范和需求的双重动力。描述共和主义重回政治现场，无疑要遵循两条线索：一是共和主义自身发展的线索，二是共和主义与其他政治思想互动的线索。在现代建国之际被激活的共和主义经历了三个发展阶段：其一，古代规范形态的发展。那是共和主义最兴盛的时期。亚里士多德提供了规范论述，古罗马提供了制度设计，但随罗马共和的衰退而衰落了。其二，中世纪蛰伏的共和主义。此时，它完全隐匿到宗教的系统神学之中。“双剑论”中的道德研判、权力制衡、人民理念，以畸形的形式保存了古代共和主义。其三，现代早期共和主义的复苏。这一复苏的显性线索是由意大利特殊处境而呈现出来的。拉丁文化的发展、罗马修辞学和人文学传统的重新彰显，是重启共和主义的精神氛围条件，而当时意大利的城市共和国，则是直接召唤共和主义回到现代早期共和建国的政治现场的直接动力。这样的发展过程与当时意大利的精神氛围具有密切关系。马基雅维里对当时意大利的人文主义精神氛围实际上是蔑视的，他对人文主义的批评非常严厉，对西塞罗的拒斥也最为明确，一览《李维史论》可以知晓。马基雅维里认定，意大利复兴最为关键的是政治因素。当时的意大利分裂为五个政治体，关乎国家统一的政治复杂性突兀地呈现在人们面前：其一，各种政体类型都出现在意大利，教皇国、王国、贵族共和国、平民共和国与公国一应俱全。其二，各个政治体之间相互征战，难有和平相处之机，尤其是教皇国善施纵横捭阖之计，让意大利难以实现国家统一。对意大利而言，不能在比较政体的一般意义上来对待政治问题，因为意大利共存的诸政体在设计上并没有相应的规范政治理论予以论述支持。至于当时流行的人文主义，作为历史修养和文化精神氛围，常常成为个人在社会上显示修养和谋求地位的一种资借，但无助于解决政治问题。此时，共和主义之所以能够出台，就在于它携带着的规范建国的力量、古罗马建国的成功记忆以及意大利佛罗伦萨共和国的现实经验。
意大利现代建国对共和主义的召唤，在理论和实践上有一个互动。从理论向实践的迁移，促使古代共和主义的现代复苏，但从理论上讲，当时的意大利其实有两个可能的选项：一是人文学或者文艺复兴以来古典学的重新张扬，一时让人文主义屏退神文主义成为时代主潮；二是古罗马人对共和主义的建构，以及由此支撑的共和建国进路，成为政治理论思考的前沿话题，并与实际的建国进程紧密勾连起来。但政治实践进程将人文主义发挥作用的天地安顿在了清理世俗政治地盘的范围内，而共和主义则实际担当起了现代建国的理论任务。亚里士多德的古代共和理念中的中道德性、明智参与和立法智慧构成了现代条件下激活古代共和主义的三个支点；良善公民权利、建制财产制度和具体的立法技艺则构成了共和政治的三根支柱。总之，这些理念构成了共和主义价值规范论述的思想渊薮。这是一个值得注意的方面。
共和主义的重新出台，使古罗马经典作品的影响力逐渐显示出来。古代共和主义主张的理性主义、世界主义、法治主义、平等主义等理念，尤其是共和国或者“公共的事业”“人民的事业”这些共和主义的核心理念，为国家建构提供了政治理论基础。德性的观念、运气的观念成为人们思考古罗马政治建构和运行的基础性理念。对此《李维史论》所论甚详，此处不予细说。从该书第一卷起马基雅维里就展开讨论，对共和政体中民众与权贵的关系，德性、运气、勇敢等德目的罗列，就可以看出他的关注重心所在。当时意大利面临国家统一的政治处境，这让共和主义步上思想前台，让古代的政治实践方案成为现代的政治选项。“马基雅维里的共和主义，其精髓可以概括为两个密切相关的命题：首先，如果不坚持自由的生活方式，任何城邦都不可能实现伟大；其次，如果不维护共和政制，任何城邦都不可能坚持自由的生活方式。根据这一观点来看，马基雅维利不仅表明他在全力捍卫传统的共和主义价值观，而且表明他全力采取了一种传统的捍卫方式。”这是凸显马基雅维里政治思想主旨的论断。因此，共和主义之率先重回现代政治现场，让其他各种政治理论陈述瞠乎其后，难以望其项背。
何以共和主义成了民族国家的初始理念呢？犹如前述，现代早期政治变迁的主题有两个，一是背景性的政治主题，那就是挣脱基督教的世界社会，建立民族国家；二是前台性的政治主题，即建立民族国家的具体路径决断。麦克法兰认为，对16世纪的欧洲来说，英格兰已经完成了现代国家的建构。他不同意美国历史学家彭慕兰认定的18世纪世界历史的发展才产生“大分流”，因为16世纪“世界史的英格兰时刻”还未鲜明呈现出来。如果说16世纪存在一个大分流，那还不是世界的大分流，而是英格兰和欧洲的大分流。在当下的世界史著述中，论及“欧洲的兴起”或者在“欧洲人论欧洲人”的论述中，都凸显一种“欧洲中心主义”的论调。实际上，这些都是比较含混的说辞，原因在于，欧洲一直是一个变动性很强的概念。从13世纪到18世纪至少出现了两个或三个意义的欧洲：一个是脱离亚洲并融合亚洲元素，吸取其古典智慧而形成的，兼具地理和政治文化意义的欧洲。这个欧洲，对人们分析现代早期欧洲特质的意义有限。不从世界史进程而从欧洲自身的现代进程上理解欧洲，那么至少就浮现出另两个欧洲：一是英国的欧洲——按照麦克法兰在《英国个人主义的兴起》《现代世界的诞生》中的描述，这个时候的英国之欧洲，并没有将苏格兰计算在内，因为苏格兰直到18世纪启蒙运动才实现现代化。英格兰的欧洲，是指英格兰呈现了最早的欧洲现代化局面。相应地，市场的经济效用大大增长，农村与城市关系松紧有度，乡绅的社会作用得到广泛认可，公民社会勃然生长，法治理念贯穿于整个社会，知识的力量得到普遍承认，现代技术的作用日益展现出来。此时，英国的欧洲和欧洲大陆的欧洲呈现出重大差别——从国家建构的特定角度看，那就是共和主义的英国之欧洲与绝对主义君主专制国的法国之欧洲的差别。直到今天，法国人也还没有完全清除它与规范的现代欧洲的扞格：它与英国的矛盾不用说了，与德国的关系同样不是太顺。面对2008年后的希腊危机，法国和德国的态度就大为不同，法国坚决要将希腊留在欧盟，而德国的排斥态度较为明显，这实质是一个法德争夺欧洲主导权的问题。法国人争夺欧洲的主导权，最重要的光荣记忆就来自法兰西之欧洲。法国是16世纪马基雅维里最羡慕的国家，当时法国的绝对君主主义专制国，绝对是欧陆国家的典范。
后两个意义的欧洲，交替性地决定了现代欧洲的面目。英格兰为欧洲示范现代是很早的，但因为偏安一隅，并没有即时影响欧洲大陆的现代建国,加之英国并没有在现代建国的同时推出成熟的建国政治论述，直到“光荣革命”前后这样的论述才呱呱坠地。可见，英国对现代欧洲的垂范，直到17世纪才达到政治理论自觉的高度，不如同一时期的法国，巴黎的约翰关于民族国家的政治论述，直接解构了欧洲基督教的世界社会，对整个欧洲发挥出极为巨大的影响。只不过两相竞争，由于法国没有将民族国家的形式结构夯实在立宪民主国家的规范结构上、在历史的长时段竞争中，最终落了下风。
在英国现代建国时期，哈灵顿的共和主义和洛克的自由主义几乎同时出台，而且洛克的自由主义命名并不自觉。因此，英国的现代建国究竟是由共和主义引导、还是由自由主义塑造的问题，为共和主义与自由主义一争高下留下了广阔空间。这不是说英国人愚笨，在现代建国之初无力陈述规范的建国政治理论，取决于建国经验的绝对先行，以及规范陈述的严格性和系统性，只有在现代建国后才足以归纳和总结，1688年便成为一个建国理论正式出台的时间关节点。至于英格兰现代建国的示范性，非经法国向欧陆的传播，不会显示出它的强大张力：在英国内部各政治建国理论之间的张力，以及传播到欧陆而与其他国家本土的建国理论之间的张力。人们知道，英国几代思想家都在欧洲大陆吸取理论营养，欧陆思想家并不认为英国人已经创造了现代建国的完整理论。英国为欧洲垂范的事实，一直到18世纪启蒙运动时才明确显现出来。
考察民族国家的兴起，必须从两个向度上着手。英格兰之欧洲是一种完成形式的现代国家，法国之欧洲则是一种未完成形式的现代国家。相比而言，统一民族国家是脱离世界社会建立的第一种现代规范国家形态，法国之先于英国为欧洲垂范，是毫无疑义的事情。但绝对主义君主专制国并不是一种严格规范意义上的现代国家。一个民族国家的建构，在完成建构政治体的任务之后，还必须建构规范的国家权力形态。英国人走完了法国人先前未能走完的关键一步，因此在现代国家建国的进程率先解决了“临门一脚”的问题。就此而言，观察英国的建国政治理论，远比观察同期法国的政治理论更为重要。
仅仅谈民族国家(nation state)，不足以讨论现代国家，因为它并不是规范意义上的现代国家。犹如前述，规范意义上的现代国家，具有两个含义：在形式结构上是nation state，即民族国家；在实质结构上必须是立宪国家(constitutional state)。立宪国家是共和主义与自由主义所共享的政治主张，但规范形态的立宪国家，绝对不是古代共和主义包办的政治设计。无论是宪政共和主义或民主共和主义，非经个人主义规范论述的洗练，是不足以支撑现代国家建构的。自由主义所强调的，以捍卫私人领域的公私划分为前提、以个人对国家的拒斥为条件建立起来的国家形态，才是规范现代国家的独特性标志。对那些后发的现代国家来讲，完成现代国家形式的和实质的双重建国任务是非常关键的——首先在形式结构上完成法国任务，然后在实质结构上完成英国任务。这两个任务的先后是从分析意义上进行区分的，而非实际建国进程。
学界此前曾经流行复兴共和主义的号召，以为共和主义比自由主义更适合中国国家建构的当下需要。笔者不太同意这样的主张。事实上，马基雅维里的共和主义仅仅表达了他的政治理想，其建国主张更多蕴含在《君主论》一书中。这部著作以一个含混设计的现代国家来诱使君主积极作为，以拒绝堕落的权势集团和堕落的人民非共谋的政治败坏。这一点在《李维史论》中也有表现，印证了《君主论》与《李维史论》两部书并非南辕北辙的断言。堕落的权力和堕落的人民匹配，对国家建构是一种灾难性的局面。这时，共和主义的政治美德，与有为君主的政治操权，正好成为对治两种堕落的良药。
在现代早期，共和主义重回政治现场，恰好与当时的建国局势构成一种政治对应关系。共和主义是当时人们用以对治基督教的堕落德性、促成一种现代建国需要的政治德性所可以倚重的传统思想资源。在当下基督教复魅运动中，很多人认为现代早期的重要思想家对基督教的拒斥，是因为根本没能掌握基督教的精髓所致，或者是被基督教的个别现象所蒙蔽，比如基督教教士们的贪腐、恋权。他们认为，当时的基督教并不像这些思想家想象的那么糟糕，更不像今天这个纵欲时代对基督教禁欲时代的贬抑遐想。基督教一直就是供给欧洲社会以心灵与政治秩序的优良宗教。如此说来，像马基雅维里那样拒斥基督教就完全是一场误会。衡诸史实，现代早期的政治思想家如马基雅维里之所以拒斥世界社会及基督教，确实是因为当时基督教发挥的社会作用与政治效能相当消极甚至反动。马基雅维里生活的时代，意大利和平与统一的最大阻力，正是来自于教皇国，况且不说基督教教士群体的自甘堕落、德性败坏。
现代早期的人们拒斥基督教，有两种指向：一种指向是基督教以神的名义克制了人，让人性光辉与人性尊严难以呈现；另一种指向是基督教自身未能维护其神圣性与纯洁性，让信徒与公众无法对其怀抱信任态度。这种拒斥，促成了欲望政治，同时也为自由主义的出场清理了精神地盘。在某种意义上，自由主义确实是欲望政治，它把个人欲望空前正当化。对于这种主张的评价，说糟糕也糟糕，说不糟糕也不糟糕——糟糕在于其张扬了人性而废弛了神性，不糟糕在于它确实透过神性大幕将人性光辉显现出来。从人性的光辉面上来说，意大利文艺复兴运动以降，就明确拒斥基督教的禁欲主义，为人的正当欲望甚至穷奢极欲行为进行辩护。当时之所以会有这样的主张，就是因为基督教力主禁欲，却解决不了自身的堕败。这是一种对比尖锐、令人触目惊心的状态，也是人们反对基督教的现实理由。马基雅维里秉承文艺复兴这一传统，他对基督教的批判与后来自由主义者对其的批判如出一辙。尽管在今天的复魅运动中，有人指出从马基雅维里到洛克这些致力建构现代国家的政治思想家，得益于当时基督宗教良多。在承认这一事实的基础上，需要指出的是，这一现代早期的普遍现象，已经大大不同于基督教世界社会中人们对基督教的崇敬态度，一个重要变化就是，由于基督教的释经学已经变为现代的解释学。在现代早期，基督教的教会权威以及王权对它的支持，使基督教经典被视为唯一的经典权威，从而使其不仅携带精神权威符号，也携带政治权威信息。而像马基雅维里以至洛克，他们在批判基督教的时候利用基督教的资源，那只不过是将基督教经典视为西方重要的人文经典而已，而这些人文经典，是任何一个谈论西方文化脉络的人都无法回避和拒斥的。但这样的利用既不携带信仰的色彩，更不携带政治权威，这是一种文化的引用，而不是一种政治的沿用。所以，民族国家兴起之际对基督教世界社会的拒斥，很显然具有新的含义。在走向民族国家的过程中，怎样建构民族国家都无法完全褪去中世纪色彩，现代国家兴起的政治理论由此也呈现出显性和隐性两条线索。
现代国家建构中的中世纪色彩，是由中世纪的“双剑论”争议喷涂上去的。“双剑论”争论的核心问题，可以归于“政教合一”合一于教还是“政教合一”合一于政。其间暗含着两种政治可能性：一种可能性是教权至上论的宗教统摄观。但即便是“政教合一”合一于教，教权的内部制度安排，也不会是一个权势人物如教皇所能独享教权的。中世纪晚期教会代表大会的设置，呈现出教权内部的民主因素。教会改革对这一因素具有彰显作用，这是从教会治理体系中裂变出来的现代国家共和（民主）因素。美国著名的法律史大家伯尔曼所写的《法律与革命》，便系统深入地考察了教会改革与现代国家兴起的关系。这条线索表明，国家的兴起并没有脱离基督教的背景，但这一论断的意义不大。因为正如罗尔斯指出的，这不过是指出了现代国家建构的背景条件(background)而已，关键的还是那个前台结构（structure），也就是不同于基督教“双剑论”政治建构的世俗化立宪民主国家。另一种可能性就是“政教合一”合一于政，王权专制主义的这样一种政治建构，催生了像法国那样的“半拉子”现代国家。但它借助于两条线索交错发展，一条线索是封建制度及其关联着的城市共和国，它携带着古罗马城市共和的信息，从而给现代国家实践共和主义的建国方案埋下了种子；另一条线索是国王与贵族之间的斗争，为现代建国埋下了政治斗争与政治妥协的宪政种子，这对现代共和主义政治实践发挥了重要的推动作用。
马基雅维里生活的佛罗伦萨共和国，直接秉承了古代共和主义和现代共和主义交替时代的政治荣耀记忆。人们视马基雅维里思想为现代政治理论的开端，认为马基雅维里一方面继承了古代共和主义的政治理念，执着于德性与能力构成的共和主义建国模式；而另一方面将政治现实主义作为政治行动方式，为君王的政治建国行为拓展了巨大空间。
无论是从政治与道德分流的角度看，还是从现代建国聚集规范性资源看，似乎马基雅维里都是独一无二的代表人物。比较悲催的是，其实马基雅维里在这两方面都是失败者。一方面，马基雅维里对意大利政治局势的判断是糟糕的。无论是他看罗慕洛斯的事迹，还是对美第奇·洛伦佐家族的期待，今天来看，近乎政治笑话。但这并不意味着他论述的潜台词也同时变成了笑话。原因在于，在政治当机立断之时，他作出了那个时代最独特的选择。因此拓展了现代建国必需的政治理论空间。尽管马基雅维里没有看到一心盼望的意大利统一，但这一愿望毕竟在19世纪晚期实现了。因此，这不能不说是马基雅维里政治理论疏离于意大利的建国实践，这也是其理论设想得不到证明的失败记录。另一方面，马基雅维里对当时欧洲现代建国的总体判断是缺乏大历史眼光的。他出使法国，满心羡慕法国的统一与强大，因此希望自己的祖国意大利也能像法国一样统一和强盛。这就遮蔽了马基雅维里设计现代国家的眼光，让他看不到现代建国的两个面相：统一的民族国家与规范的立宪国家。他仅仅看重前一面相的现代建国，将共和主义悬置在建国事务之上，这对当时的意大利现代建国，有一种潜在的误导作用。马基雅维里当时的朋友交往圈，高层人物不少，他个人又热衷谋划建国事务，尽管他推崇审慎的政治德行，但他进行政治决断的时候显然不够审慎。从这方面看，马基雅维里的实践智慧确实不高。这也许是民族国家兴起之际的处境所注定的状态：在政治思想上创制的政治与道德的分流，实际上很难成功分离，因此纯粹的政治建国根本是不可能的事情；在观念的传统资源上成功重启的古代共和主义理念，实际上很难与政治现实无缝对接，只能悬浮在建国事务之上，无法成功落地。共和主义之作为现代建国的初始理念，就这么不尴不尬地载入了现代建国的世界史。
作为一个现代建国的政治理论与政治实践的双重失败者，马基雅维里倒是成功地开启了现代建国的大思路。这样的吊诡，一是告诉人们，现代建国的政治理论脱离开政治操作的现实需求，就变成了某种意义上的思想史书斋游戏。二是启发人们，正是现代建国的政治理论与政治实践的某种疏离，让共和主义后来具有了解释现代建国的意识形态争夺能力。在现代早期，共和主义重回政治现场，促进了民族国家的兴起，这自然是其在实践智慧上的彰显。马基雅维里虽然强调实践智慧优先于理论智慧，不过与西塞罗的境遇相同，其对当时实际政治的影响并不显著。古代共和主义，无论是处在罗马共和国晚期，还是处在罗马帝国早期，不管是西塞罗最后丢掉自己的性命，还是塞涅卡对罗马德性堕落的无可奈何，都显现出共和主义的理想性与现实政治的残酷性之间难于弥合的裂痕。马基雅维里在《君主论》的政治智慧与《李维史论》的德性传统之间，未能发现一条有效促成分裂的意大利走上统一的路径。最后他不得不通过微言大义的著作方式撰写《佛罗伦萨史》，以化解自己无法在美第奇家族统治佛罗伦萨时期政治上有所作为的紧张。可见，作为一个共和主义者的马基雅维里，无法把自己的政治智慧化为政治操作，原因在于，马基雅维里的政治智慧乃是书本智慧，并不是权力操作智慧。这是人文主义者的马基雅维里必有的一个人生面相。在某种意义上，这也预示共和主义者对现代政治转型和对立宪民主国家提供论述的努力，是很难转化为强有力的实际政治支撑的。这是共和主义只能成为现代早期的建国理念，很难一直支撑现代建国进程的重要原因：它在现代建国的世界史进程中，早就注定了提前出局的悲壮结局。
何以共和主义会在现代建国的世界思想史与政治史上提前出局呢？可以大致指出两个原因：第一，现代民族国家构建的两个张力使得共和主义很难平衡。所谓的两个张力，一个是要告别世界社会，进入民族国家；另一个是民族国家何以成就规范的国家模式。在政治组织形式上的民族国家和规范意义上的民族国家，乃是两个意义上的现代国家。这两种张力，导致共和主义在理论上无法善处。一般政治思想史家，把马基雅维里关于政治操作和政治价值的偏好性陈述，归于他的两部著作《君主论》和《李维史论》，并将之对立起来。这个对立，似有呈现，但不绝对。前述斯金纳的《马基雅维里》一书，就特别指出了这一点，而且强调两部书宗旨上的一致性。人们没有理由在看《君主论》的时候，将马基雅维里视为“邪恶导师”；而在阅读《李维史论》时，又将他视为德性传统的忠实继承者。
斯金纳凭什么认定马基雅维里的《君主论》和《李维史论》并不像人们想象得那么对峙呢？直接的理由当然是文本根据。从两部书来看，马基雅维里一以贯之地重视德性传统，崇尚政治能力。在他那里，virtue并不是一般意义上的美德，而是综合了德性与能力的混合型概念。进而言之，在文本之外来看马基雅维里两部著作的一致指向，则是由他思想的时代结构所注定了的。在马基雅维里时代，重启共和主义理念是一个时代境况注定的事情。但古代的规范道德—政治哲学理念，并不能直接用于当下的政治实践。因此，必须将之改造后融入现实政治进程，以期发挥它的实际效用。于是，古代共和主义就必须转型为现代共和主义。先不说现代共和主义者像汉娜·阿伦特那样主张个人主义，即使是推进立宪民主国家建构的共和主义，也得在承诺公正、正义、友爱、互助等政治美德的基础上，面对现代国家约定性关系取代成员间彼此熟悉之小共同体制度的转型。马基雅维里为此不得不在德性理念与政治操作之间艰难挣扎，重启的共和主义与民族国家建构之间的难以磨合的沟壑，由此可见一斑。
说起来，认清马基雅维里两种交织的政治理念之紧张，既不必夸大两者间的张力，也不必放大两者间的一致。理智地看到两者间的宏旨之一致和细节之疏离，才是一个辨识现代早期共和主义之理论结构特点的明智表现。即便是在认定马基雅维里的“邪恶导师”身份的施特劳斯派内部，也并不是人人都确认马基雅维里的这一面相，曼斯菲尔德就持一种斯金纳式的立场。笔者更相信剑桥学派“语境还原”学术进路的某种可靠性。斯金纳对马基雅维里的审慎判断，可能要比强硬的施派成员对马基雅维里的判断更可靠一些。马基雅维里的《君主论》和《李维史论》之所以不会出现鲜明对峙，一是因为马基雅维里面对当时的意大利整体处境，二是其所经历的佛罗伦萨共和国到专制王权复辟的过程，三是他内心珍视的共和主义理想和现实建言君主勇于作为，这些复杂的政治体验交叠作用于他，故而塑造出一个面相多样，但统一于马基雅维里一身的政治思想。
从政治实践的角度看，马基雅维里作为一个政治操作者，具有无比的政治雄心，试图将意大利改造成法国第二。这样的人物，为什么其政治陈述会陷入矛盾？而同时又矛盾地共存于他的思想之中呢？那是因为民族国家初始理论的两个作用力在不断左右马基雅维里。在马基雅维里那里，偏好的表现受到政治操作和价值表达的牵扯，价值偏好基于对罗马的历史眷顾，而政治操作则受制于意大利建构现代民族国家的现实处境。在前者的政治理想与基于后者的政治现实之间，需要马基雅维里巧妙地加以平衡。于是，现代民族国家的形式结构和实质结构之间的张力，成为他思考现代建国问题时足以左右他想法的核心矛盾。两者间的统一性究竟从何表现出来呢？若说其统一性的表现，那首先是在意大利的统一建国。为了这一目标，马基雅维里不得不应对它所面对的现代建国的复杂事务：这既导致他论述的共和主义国家理念作为规范的政治观念，使他高度珍惜古代共和主义的价值；又导致他基于意大利的现实政治状况，主张以政治强人铁腕治国，来实际完成意大利的统一建国任务。论述看似非常矛盾，实则指向的都是意大利民族统一建国的事务，从而显出两端兼顾且不矛盾的政治现实性品格。
回顾古代共和主义政制的建构，人们知道，无论是西塞罗还是塞涅卡，两人都非常失败，不仅治国业绩难称辉煌，而且两人都以当政者结束他们的生命来终结自己的政治生涯。这种说法可能比较刻薄，但却道出了共和主义处理实际政治事务的难堪。政治实践的结果，绝对不以深沉的政治思想作为归宿。这与一般的政治思想史研究者单纯相信政治观念的力量有所不同。作为政治学者，人们本应相信观念的力量，因为他们自己就是观念人物，但政治自身是不完全依从政治观念演变的，政治理论尤其是政治设计最终是以能否解决政治问题而显现其价值高低的。如果一个政治理论没有解决政治问题，反而被其陈述的政治问题所终结，那么，政治操作以结束一个人的生命，让这个人的政治以失败告终，则反证了他的政治理论的不可行。政治观念的力量，相比于政治操作的权力力量，自然是小了很多。
一种政治观念，一定要有约束政治权力的实在力量寄托，否则一切政治期待都会落空。即使一个政治思想家登上辅佐最高权势人物的位置，也于事无补。从古代共和主义思想史的视角看，亚里士多德与亚历山大有了师生关系，对亚里士多德实现其政治抱负有多大帮助？西塞罗纵横罗马共和国与帝国转变时期的政坛，权力炙手可热，为何能在政治斗争中免除一死？塞涅卡做了尼禄的老师又能怎样，能保住自己的性命吗？尽管亚里士多德、西塞罗和塞涅卡深怀政治理想，但他们所面对的残酷的政治现实，让他们完全无法左右政局的演变，最终空怀一腔政治理想，落得政治行动满盘皆输，尤其是对古代共和主义深怀敬意的西塞罗。倘若元老院、执政官和保民官不能各归其位，贵族、君王和人民就无法在权力制衡的基础上顺畅地治理国家，在这样的背景下，一旦强权人物寻求专制权力的时候（也就是恺撒强势崛起的时候），人们也只能空发浩叹，无力制止。此时，西塞罗无论怎样深怀共和理想，试图压制政治强势人物，以合纵连横的政治技艺捍卫共和，最后也只能以生命的终结来印证共和主义理想的乏力。原因在哪里？在于当时共和主义没有可靠的实际权力寄托，西塞罗只好任古代共和主义的国家建制随风而逝。元老院也好、保民官也罢，由于缺乏有效制约执政官强势权力的制度保障，只好承认大权旁落，看共和衰落而无以挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾。
在现代共和主义兴起之初，卢梭的民主共和主义的说辞，常常让人心激越。确实，人民主权之公意与众意的划分，让现代国家建构的社会契约论论证坚挺无比。与此同时，像热爱自己生命一样热爱国家的立国原则，让国家的道德基础深植在成员们的内心深处。但这样的共和主义论断，却可能导致混乱。一种混乱是，在政治建构上无以理顺秩序的时候，人民的自我安顿与政治常识怎样才能形成相互贯通的通道呢？卢梭关于公意和众意的关联性论述，让公意的绝对道德一致性与众意的数量占优性之间的矛盾难以协调。一种基于逻辑假设意义的协调可能性，与一种基于政治操作意义的实际协调现实性，实在是很难贯通起来。西塞罗的两种协调能力、塞涅卡的两种协调技巧，不可谓不强，但两人最终在政治上都不得善终。原因很简单，道德上基于应当的政治共同体所有成员完全、绝对的一致，与政治共同体成员间政治权力分配和利益分享的高度不一致，是无法找到一个两者都能够统一起来的机制。
在一个政治共同体中，即便是倡导共和主义德性伦理的人士，也无法将自己保持在克勤克俭的道德德性位置上，成为一个全心全意维护共同体的卓越一员的。最典型的人物非塞涅卡莫属。塞涅卡作尼禄的老师，但他却在尼禄那里贪得无厌、谋求利益，以至于富可敌国。面对富可敌国的塞涅卡，人们当然不能要求他做人和做学问必须一致，这是一个切合实际的观点。但是，人们确实可以从中发现，塞涅卡的共和理想在现实中的自我裂变——致力拒斥君王堕落和人民堕落的塞涅卡，自己却率先且无可挽回地堕落了。人们常常认定，拒斥腐败，是共和主义特别强调的核心理念，结果一个典型的共和主义者却极度腐败。在这个意义上，塞涅卡的极度腐败与尼禄的极度暴戾正好成为写照。在笔者看来，这样的说辞相当刻薄，但也不得不承认，塞涅卡死得其所。
从罗马共和政治进程来看，塞涅卡身处帝国早期，已经完全无法像西塞罗那样对共和政治怀抱信念。面对一个腐败到已经彻底无法挽救的罗马政制，西塞罗那种屡败屡战式的挽救共和政制的尝试，已经显得滑稽可笑了。塞涅卡是一个高度理性的道德哲学家，又是一个高度机警的政治家，他只能眼睁睁地看着共和主义理想流水般地逝去。一直到马基雅维里，世人才以眷顾古代共和主义政治效能的心态开启了现代共和主义的大门，并划分出古代共和主义和现代共和主义的界限，但也无法排遣理想与现实的背道而驰之忧。
共和主义必须以约束腐败和倡导德性作为理论的两翼。这就需要共和主义者实现两个杜绝：既杜绝君王的腐败，又杜绝人民的腐败；同时保证两个激发：既激发君王的政治激情与能力，又激发人民的政治参与愿望与政治行动力。西塞罗时期，他面对的既有君王的腐败，又有人民的腐败；既有权势人物对君王的屈从，又有人民对共同体义务的冷漠以对。西塞罗终其一生，都想对治导致共和衰败的政治病，但结果令人失望。而最终导致罗马崩溃的，便是国家的当政者们一再顺应人民的堕落欲求，罗马那种穷奢极欲的娱乐生活表明当政者对堕落人民的权力让步，同时也让人民对权力的堕落不闻不问。共和彻底衰朽的时候，君主专制就变成不得已的选择。这正是马基雅维里在重启共和主义之际面对的一种政治状态，《君主论》对君主不择手段施展政治谋略不加掩饰地倡导，就是一种基于悲壮现实的不得已选择。在今天看来，马基雅维里的建国设计，如果不同情地理解他，那完全可以采取嘲笑的态度：他类似于笑话的建国设计，就突兀地呈现在我们面前——一个足以建立现代国家的好君主，既要实行专制又必须深怀共和信念。倘若将这样的君主人格打造完毕，现代建国也就顺理成章地完成了，共和政制就这么落定了。这是一种先天便具有不可能性的政治建国方案。付诸历史衡量，尼禄一旦成为帝国权力的象征，专制君主本身的权力就绝对难以限制，他的专制本性势必外显于整个政治生活之中。晚年尼禄杀掉自己的老师塞涅卡，而且在施政时非常暴力，就是明证。此时，当你阅读塞涅卡写的“论仁慈”时，他对君王的教诲，简直就是无法掩饰的自我嘲弄。
在这个意义上，共和主义种种的内在张力，都难以自我化解。仅就仁慈来说，仁慈是作为道德信念，还是作为政治品行？是作为人民奉行的价值，还是作为君王的品性？这样的问题，至少在马基雅维里那里都还没有区分清楚。作为政治品行的仁慈和道德信念是大不一样的。共和主义呈现出将之混为一谈的危险。在马基雅维里的特殊处境中，面对现代建国，他事实上不得不面对新式而悬搁共和主义的建国理想，全力展开的政治运思是统一民族、建立国家。因此，他不是一个实质结构或规范意义上的现代建国理论家，只是一个提示民族国家兴起的表达者，他所主张的是一种接受了自由主义规训的、还处在萌芽状态的现代共和主义。直到洛克以后，愿意接受还是坚决拒斥洛克，便呈现出接受还是拒斥自由主义对共和主义进行规训的相反后果：当自由主义与共和主义携手，并且由自由主义规定了古代共和主义的现代作用方式之后，共和主义就成为现代规范国家建国的政治理论；倘若拒绝接受自由主义的规训，共和主义者发愿光复其古代传统，那么就可能成为一种反现代的国家主义思潮，从而与现代建国的大势相背离，成为边缘化的政治理论。
其实，远在法国建立现代规范国家政体的初始阶段，启蒙阵营的内部分裂就预示着共和主义难以自我克服的现代困境：当卢梭与启蒙运动领袖分道扬镳的时候，启蒙运动的分裂，也就预示着法国的分裂。而卢梭表达的古代式共和主义，与孟德斯鸠表达的现代共和主义——自由主义理念，已经呈现出两种政治理念拉锯式地诱导法国现代建国前路的悲壮情景。最后欧陆在长期遭遇建国困境后，才被迫接受英伦自由主义的规训。早知如此，何必当初：法国启蒙运动中，伏尔泰就强调法国应当效仿英国，但法国几乎没有人听从伏尔泰的劝勉。结果，法国大革命以激进共和主义的建国理念，将法国引向了建构规范现代国家的曲折之路，后起的德国更是上演了一出现代建国的悲剧。有论者把黑格尔作为重要的共和主义者来加以论述，但在黑格尔那里，民族国家、理想国家、现实国家，混合生成了国家主义主导的建国理念。君主立宪的强烈主张、市民社会对国家不对称的二元建制、国家之作为理性公民的共同体、合理爱国主义的政治诉求，确实体现出黑格尔式的德国共和主义特色。只不过，在共和建国的成就上，德国还不如法国，它接受共和主义的传统理念的思想土壤更加贫瘠，催生现代共和主义的阳光雨露又相对稀缺。结果，德国建构现代规范国家的进路更是一波三折，前路漫漫。
共和主义者常常期望在政治决断和政治审慎之间实现一种平衡。这让人们觉醒，共和主义并不是一种横空出世的政治理论。这不仅指引人们去思考与政治审慎相伴而在的、源远流长的共和主义，而且也指引人们去实践那种面对政治现实审慎以对的共和主义建国方案。相比而言，对现代民族国家兴起发挥积极作用的共和主义，更主要是基于它的规范价值支撑，这比之于到历史智慧中去寻找支撑，来得更为积极、更为规范，也更为可信。至于政治举措的选择，则与古代共和主义相去甚远。如果一定要将现代民族国家的兴起向上关联到罗马，在政治体建制上似乎有一些风马牛不相及的感觉：罗马是一个世界社会的建构，现代国家是一个民族国家体系，两者的基本结构完全不搭界。罗马晚期的帝国建构直接为基督教的世界社会提供了世俗版本，这两者的关联反倒非常紧密。但马基雅维里所想的，不是光复罗马的世界社会，而是借助罗马的荣光史，使意大利的佛罗伦萨重建共和主义政治体。这完全是一种精神世界的接通，而不是一种政治制度的挪移。
进一步要问，古今共和主义的分界与民族国家的兴起，究竟在马基雅维里意义上，还是在当代共和主义争夺国家、民族国家兴起的解释权上；是由价值偏好，还是由历史反思，或是由现实政治本身发展变迁的趋势、状态、处境所引导的呢？谁更具有决定性影响呢？在提供现代民族国家形式结构上的规范论述方面，重回现代政治现场的共和主义没有对手；这就需要高度肯定共和主义的贡献。但是，共和主义始终对现代社会的变迁趋势、实际处境和现实状态是拒斥的。这从共和主义一直批评主导现代国家建构的自由主义上面可以得到印证。像当下共和主义的两脉，温和的、剑桥派的共和主义，来自于历史资源的支持；强势共和主义，来自于美国政治哲学家如桑德尔对自由主义的全面痛斥与尝试替代，展现出脱离自由主义规训的强烈意欲。但它们有一个共同特点，那就是对现代国家的实际生活状态的严重不满，他们认定当下人类生活在道德上是堕落的，在政治上是原子化的，在社会群体上是缺乏自治愿望的，在治国举措上是琐碎程序化的，如此等等，不一而足。在此，处处呈现出现代共和主义，尤其是在与自由主义争夺现代国家建构主导权的共和主义者，心存一种古今共和主义全然一脉、未曾转化的心机。在我看来，共和主义的这个判断是有误的，原因很明显，如果不是因为古代共和主义受现代思想家的召唤，在重回现代之际逐渐受到后起的自由主义的规训，共和主义早就成为思想博物馆的遗存，哪里还有发挥现代效用的机会！
既然古代共和主义受现代建国初始阶段思想家的召唤，得以重回政治现场，不至于成为随罗马衰亡而归于死亡的历史化思想形态，那么它何以会被后起的自由主义规训，从而转变、升华为现代共和主义的呢？
这是一个近乎反讽的断言。共和主义被后起的自由主义规训，后来者规训先起者？一般说来，这几乎是不可能的事情。因为先起思想的成熟程度，常常超过后起的思想，先起思想规训后起思想，是天经地义的事情。但为何后起的自由主义能够规训先起的共和主义呢？先不说自由主义规训共和主义的思想内容，但起码要先确认，自由主义得以规训共和主义的结构化理由。其一，共和主义是被召唤到现代建国政治现场的古代思想，带有的古代思想逻辑，尤其是以德性驯化权力的大思路，也就成为面对现代建国事务势必呈现出来的固有思想特征。而这恰恰与现代建国的大势相扞格，唯有后起的自由主义，紧贴现代建国的政治进程，并不先于建国需要而确立某种古代的德性原则，并将之作为现代建国必须信守的道德法则。自由主义的现实性品格，完胜共和主义。因此，自由主义具有规训共和主义，促使其确立现实主义政治品格的优胜性。其二，因为共和主义在思想内容上确认的人民主权、公民身份、德性节目、混合政制，以及反对腐败、忠诚国家、信守原则、相互扶助等规则，虽具有一种适应古今政治体建构的广泛适用性，但却无法准确适应现代政治体建构的特殊情景。自由主义的个人主义主张、工商经济背景、立宪民主政体设计、国家—社会二元建制、法治程序主义安排等相互支撑的现代国家建制，是一种与西方国家历史断裂开来的系统现代建构。因此，它足以克制同期的共和主义反对个人主义、抵制资本支持的工商经济、指责法律程序主义安排等思想弊端。非经自由主义的思想洗涤，共和主义不足以呈现出适应现代转变的思想品质。其三，共和主义被召唤回现代政治现场之际，就处在规范理念供给与现实出路设计的疏离状态。这一方面让其表现出高高在上的政治悬浮性，并以此保证它占据批判现实政治缺陷的道德高位；但另一方面也让其缺乏贯通政治规范价值与制度设计的思想穿透力。马基雅维里的《君主论》与《李维史论》之间存在的某种难以无视的张力，即前者的聚焦点为何会导致“邪恶导师”的论断，后者的聚焦点何以通向古代共和政治理想？这一提问促使人们思考：共和主义重回政治现场的时候，还无法将理想与现实对接起来通盘考虑问题。晚起的自由主义并不是一种绵延千年、高度成熟的规范论说，其思想旅程一开始就不得不应对规范与现实贯通思考的处境，促使它形成了不追求思想外在于政治的学理品格，而寻求思想内在于政治建国需要的实践品性。这对共和主义而言，无疑是自由主义的另一种优长之处，它足以将共和主义向思想与实践统一的方向引导，从而优化共和主义的现代思想品格。
1688年英国的“光荣革命”，是现代建国的世界史进程中的一个重要转折点。无论将约翰·洛克《政府论》下篇关于现代国家的方案视为设计英国现代政制的作品，还是当作为英国现代政制辩护的作品，它确实将自由主义的现代建国方案一锤定音，并由此指示了其他国家建构现代政制的大方向。这一世界史进程在19世纪全幅呈现出来，以至于让人得出这样的结论：“自由主义的理想和政治塑造了19世纪的国家与社会、经济制度，创造了我们大多数西方人仍在其中继续生活与思考的制度框架和价值观念。”西方向世界的扩展，以亨廷顿对“民主三波”的论述最为人所熟知。可以说，这是自由主义规训其他诸政治理论流派并纳于自身的思想现象，是现代国家建构在全球视野中的呈现。从具体的思想内容而言，自由主义也确实具有规训共和主义的现代独特之处。
第一，从共和主义最重视的人的道德品性上讲，它十分看重人对自我德性的看护，犹如基督教在神人关系结构中提挈人的德性一样，共和主义在人与人的关系结构中凸显德性的绝对重要性。但自由主义不大关心人是不是一个被神规训的存在，也不大关心人的道德品质尤其是私德品性，更不大关心德性修养是否必然先在于现实生活。这就与共和主义的思想品格大大不同。尽管古今共和主义划出了分界线，以德性和政治的分离，即政治操作的阴谋诡计和政治决断的德性选择的表象分离与暗通款曲作为基准。但共和主义仍然高悬着一柄崇尚德性与实质正义的“达摩克利斯利剑”，这是它足以斩断其他现代政治意识形态与现代紧密关联的武器。但自由主义认定，共和主义这样的主张，恰恰窒息了现代政治的生机，让现代规范建国的政治空间骤然收窄。因此，自由主义另辟蹊径，在“人为自己立法”的世俗大原则之下，确立起一套人为建构、人们信守、自觉自愿、保证有效的现代国家机制。这就让共和主义曾经艰难捍卫的政治世俗性有了更为坚实的保障。
第二，自由主义确立的个人主义准则，成为现代建国的坚实基础。个人主义既是世界观意义的，也是方法论意义的，更是伦理观意义的。总而言之，个人是不可化约的政治存在，是建立一切政治共同体的基础，是认知社会结构不可代换的主体，是建构国家不可轻视的政治单位。这与共和主义古今趋同的群体主义、集体主义观念，迥异其趣。这是古代共和主义所缺，现代共和主义罕见的主张。尽管现代共和主义对所谓的个人主义的“原子式个人”极力诟病，并将之视为现代政治弊端的渊薮，但不得不承认，现代共和主义的主流一直在建构一个个近乎虚幻的政治群体，并将之作为政治思考的基本单位。现代共和主义的这一主张，常常无法将自己与极权主义确立的政治单位清晰地区隔开来。因此，一旦某个共和主义者申述一种强烈的政治群体理念时，警觉的共和主义者总会提醒自己激进的同道，要提防走向极权主义的极端，这也是自由主义最有资格规训共和主义的地方。完全不同于某些共和主义者信誓旦旦矫正自由主义、个人主义失误的判断，自由主义是一种捍卫个人化的道德责任原则，并捍卫以此建构的现代国家的核心命题。这是自由主义必须坚定规训共和主义的基本点，无可逃，无可避。至于自由主义重视消极自由、共和主义重视积极自由的划分，尽管有失两者致力于相互兼顾之嫌，但在类型归纳上还是成立的。如果不考虑国家的“利维坦”性质，共和主义的自由观自有其寄载于群体中间的重要意义。一旦在“利维坦”的背景条件下考虑人类的自由问题，那么消极自由的决定性意义毋庸多言。与之相映成趣的是，共和主义的积极自由主张，就有点与现代国家机制疏离了，共和主义被自由主义规训的现实支持据此浮现出来。至于说自由主义不讲公民美德、不关心共同善，那是无需过多反驳的一种误导。
第三，自由主义将自己的价值理念与制度建构，深深扎根在工商经济的沃土之中。这就与共和主义所依托的农业经济、农商经济有着重大区别。自由主义高度重视个人价值，因而也重视个人的财产、个人的生命与个人在共同体中享有的自由权利。这是共和主义者对自由主义感到痛心疾首的地方。哪怕是极为罕见地秉持个人主义理念的当代共和主义者汉娜·阿伦特，也对个人财产权保持一种批判态度。在共和主义者眼里，私有财产是人们缺乏集体观念、无法积极投入公共行动的直接原因。因此，他们对自由主义的批判，在哲学上集中于个人主义，在政治上集中于私有财产，在经济上集中于资本主义。其实，这正是共和主义需要接受自由主义规训的几个重要观点。因为正是由私有财产支撑的现代工商经济，支持了国家与社会二元分化的现代国家总体建构，由此强有力地维护了公私分立的现代国家总体结构。共和主义不理解现代国家建构的总体机制，总是以一种不可遏制的道德热情对私有财产和资本经济进行不留情面的攻击，殊不知正是由此丧失了自己的现代立足点。
至于自由主义与共和主义共享的一些政治理念与制度安排，如平等、友爱、互助等理念，立宪机制、民主制度、分权制衡、法律主治等制度，也需要确立其关系限度：当然得承认，传统悠久的共和主义在这些方面对自由主义的现代崛起发挥了积极作用。这是自由主义必须尊重共和主义智识传统的方面，但并不等于说在这些方面，自由主义就任由共和主义施展自己的思想魅力。与共和主义在其他方面容易陷入古代圈套、现代迷惘一样，共和主义在这些方面也很容易掉入自设的陷阱：一旦共和主义挣脱自由主义设定的现代国家基本价值与制度前提，他们与自由主义共享的这些主张，就会立刻异化成为反现代的极端理念。因此，自由主义对共和主义应一直绷紧规训的神经，以免陷入共和主义容易陷入的精神与制度陷阱。
从现代政治思想史的角度看，两个重大的变化需要确认：一是古代共和主义的终结与现代共和主义的降临，确认了是现代共和主义，而不是古代共和主义支撑了早期现代国家的建构。二是现代共和主义在成为现代建国的政治理论主流之前，它就被新兴的自由主义政治理论所取代，逐渐成为自由主义的补充性政治理论。两者当然不是相互敌对的理论，而是争辩的盟友。但从西方现代政治思想史视角看，共和主义在18世纪风光一阵后，在19世纪迅速边缘化，成为现代非主流政治思潮中值得人们注意的思想史事件。至于当代的强势共和主义，势必成为一种面对主流而表现出强烈抗争性的政治理论。
为什么共和主义在现代建国中发挥出那么重要的作用，却在开创现代端绪之后，于19世纪迅速退出了政治思想的中心舞台呢？尽管当代共和主义者书写的政治思想史，意图扭转乾坤，改写这样的思想史，将共和主义安置到现代政治思想史的中心位置上，但这样的尝试大致是徒劳无功的。一方面因为这样的书写，确实与思想史、政治史事实相违背；另一方面也是因为共和主义挣脱自由主义的规训，就有“礼失而求诸野”的危险。这可能是斯金纳不同于桑德尔的地方——斯金纳认为共和主义只能做自由主义挚友，而桑德尔却要以共和主义取代自由主义。前者认为共和主义与自由主义之争是家族内部的争论，后者认定共和主义必须与自由主义分道扬镳。
当代共和主义将其历史谱系延长拓宽，他们不仅追溯古代共和主义的历史源流，而且将现代一些重要的政治思想家纳入共和主义脉络之中。譬如，他们将托克维尔、贡斯当算作共和主义者。这是一种扩大共和主义思想边界的做法，分析起来，一个具有不同思想要素的思想家究竟属于自由主义还是属于共和主义，有的时候无法作非此即彼的断定。如果从一个思想家的总体倾向上衡量，上述两人的思想阵营归属可能不在共和主义。萧高彦就强调，托克维尔不是一个共和主义者，因为托克维尔所讲的民主参与，并不是共和国公民身份天然认同基点上的参与，而是现代公民的政治参与。至于贡斯当，思想取向就更明确了。尽管贡斯当崇尚德性习惯，让共和主义不自觉地把他纳入自己的同盟军队伍，但他所划分的“古代自由”和“现代自由”却明明白白呈现出现代自由主义的精神特质——拒斥小国寡民、军事团体那种有机体的自由，承认大国众民、契约机制、法治国家支撑的自由。犹如论者已经指出的，托克维尔和贡斯当两人的政治思想，表明英国的自由主义开始借助于法国的桥梁，进入欧陆的欧洲。
共和主义这些重写思想史的尝试，自然有他们的理由和根据。但从总体上讲，无法改变17世纪自由主义成型、19世纪自由主义已经成为现代国家哲学主流的事实。在现代国家建构的世界史进程中，古代共和主义确实是由现代早期的政治思想家引入民族国家建构的政治进程，但其发挥的作用主要是清扫现代战场，而且在清扫现代战场时打上了古代和中世纪的鲜明烙印。其清扫现代战场之际，真正凸显现代国家特质的自由主义便随之登场。自由主义在哪些地方与共和主义划分出了界限，以至于成为现代国家建构的主流哲学呢？如上所述，不再赘言。但需要进一步追问的是，自由主义何以在规训共和主义之后，共和主义者总是跃跃欲试、一再尝试取代自由主义，而拒绝与之结成“神圣同盟”呢？这一方面固然与现代政治的缺陷有关。人类脱离基督宗教的约束，展开世俗生活之旅，不再假设道德的“堕落”是一个严重的问题，这也就意味着道德被痛诋的宿命。对欲望政治的肯定、对禁欲主义的挞伐，构成了现代世俗政治的两个相关程度甚高的特征。只要人们反其道而行之，认定欲望政治的低俗、禁欲政治的高尚，那么自由主义所支持的现代政治，就丧失了圆融自辩的理由。这正是共和主义常常“撕毁”自己与自由主义的“同盟之约”，严厉批判自由主义的现实理由。另一方面，人类政治生活的变易性特征，总是随时随地提醒人们，要与时俱进地重构人类政治生活方案，不能拘泥于既定的政治生活模式。因此，当自由主义在19世纪成为主流的现代政治理论之后，也就意味着它附着在主流政治模式上面，其维护现实的某种僵化特性，时而浮现。可见，一切基于变易性理由重构政治生活模式的思想家，就不能不对自由主义采取批判态度，共和主义恰成其中重要一员。
共和主义在崇高性和公益性基点上立论。基于崇高性假设，就足以开辟一个欲望政治之外的建国思路。尽管共和主义在现代转轨的时候尝试过适应商业社会，譬如波考克就是在商业社会中考察共和主义的现代政治论述的，但总的说来，共和主义对自由主义规范设计的现代政治生活秩序是敌意大于善意的，尤其是自由主义对欲望政治的现实设计，作出了共和主义没有作出的两个重要承诺，即对个人自由的坚定承诺，对工商关联的政治机制义无反顾的承诺。这就与共和主义渐行渐远，很难将其完全收纳于自由主义的理论言说天地。迄今为止，共和主义总体上还是倾向于集体自由，并且总是试图在自由主义划分的两种自由之外，凸显所谓的“第三种自由”。其实，主张集体自由，就是主张抽象自由，这种自由，基本上可以被认定是一种伪自由。不过共和主义者大多不这么看问题，他们乐于认定人的天赋社会性，拒绝认定人的天赋个体性。他们总是信心满满地认定自由主义主张的不可化约的个人是“原子式个人”，认为这样的个人不足以组成社会。其实，自由主义的个人假设，完全是对如何设计一个正义群体的出发点的预设，它是对社会建构的基本单位的设定，活生生的社会正是由一个个活生生的个体组成的。否则，社会就是习惯性或强制性群体的暴力化建制，这就无法有效区分传统国家与现代国家的界限。共和主义显然有一种“见以为迂远而阔于事情”的反政治烙印。
在自由主义思想史上，“密尔转轨”既呈现了一个由社会自由塑造的现代国家形态，又呈现了一个私有财产与公平分配并存的现代社会机制，这是一个成熟的为自由主义政治秩序辩护的理论。而共和主义在此后仍然只是守持自己的固有立场，没有明显表现出与现代演进合拍的思想性格。面对自由主义的规训，共和主义者大多未能诚心诚意接受，因此裹足不前、拘执传统的特点较为显著。其实，自由主义对共和主义的规训，并不是现代政治意识形态之间谁规训谁的问题，而是现代社会筛选出主流政治意识形态，并对非主流政治意识形态进行矫正。这并不意味着共和主义就必须全面臣服自由主义，而是启发共和主义者直面现代社会，而不应一味采取一种反对或抵制现代转变的姿态。共和主义如不走出这一步，那它就不足以进入现代主流。但令人感喟的是，即使共和主义走出了这一步，也不一定能走通。像汉娜·阿伦特、美国法学家米歇尔曼都明显支持个人主义，他们明显是现代共和主义的代言人。但无论是汉娜·阿伦特还是米歇尔曼，对个人主义的支持主要流于一种态度。在涉及私有财产方面，阿伦特的反对态度是众所周知的。在关乎立宪的政治盟约上，米歇尔曼的调和立场总是想取代自由主义的主流方案。不唯如此，共和主义高度重视的小共同体主义的政治建构方案，实际上离现代国家日益大型化的现实政治越来越远——这里的大型化国家，不仅是指广土众民，而且是指复杂程度。共和主义试图批判性建构现代社会的尝试，总是输给自由主义建设性重构现代社会的努力。
现代共和主义面临的一个基本问题，就是亚里士多德提出的政治体的规模问题。在大型复杂国家面前，共和主义者总是无限眷顾小共同体珍视的道德品性、生活习性、聚合习惯、制度安排、参与热情，这就与政治社会的现实相去甚远了。迄今，共和主义没有表现出设计大型共同体政治社会的兴趣与努力，可见，共和主义不能解决现存的现代政治社会问题，这也是现代共和主义者致力复苏共和主义最致命的问题。共和主义必须解决这一问题，才能让共和主义具有当代性，但共和主义似乎长期浸淫在痛诋自由主义的精神喜悦之中，总是心怀高昂的热情去探究共和主义取代自由主义的可能性。由于共和主义者总是忙于分辨现代国家基本结构究竟是共和主义建构起来的还是自由主义建构起来的，这就让共和主义有形无形地浪费了它本来就稀缺的思想资源。从现代国家建构的世界史角度看，现代国家本是率先重启共和主义而获得规范理论支持的，但在结果上，却是自由主义吸纳共和主义而确立起立宪民主国家的典范形态，这个结果跟共和主义争夺现代建国的政治理论主导权的陈述，在事实上无法吻合。如果尊重这一事实，就能肯定共和主义对现代建国的贡献，但需要一些解释的过渡环节，其中之一就是重新肯定共和主义与自由主义的结盟为现代建国提供了最重要的精神资源。作为共和主义向自由主义过渡的重要人物托克维尔，特别强调现代社会是一个大众民主的社会，打破王权、贵族与平民的不平等预设、确信大众民主的主流地位，就成为思考现代一切政治问题的前提。在贵族共和制已然演进到平民共和制的历史处境中，人们常常将平民共和制理所当然地理解为平权共和制，其实这中间有一个重要的现代质变：平权共和制，只有在公民成员自由平等的状态下才是可能的。而古今共和主义着重捍卫的是当然成员而非契约成员的平等权利。因此，共和主义并不能直接适应现代社会平权的共和政体建构需要。这正是共和主义对现代社会的兴起总是怀有忧伤之情的缘故。恰恰在这里，自由主义的正式出场，并顺应了现代大势，真正实现了共和主义试图给现代民族国家提供规范理论而不得的宏愿。
任剑涛：《重启共和：现代早期共和主义与民族国家的兴起》，《学习与探索》2021年第4期，第38—55页。
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