专论| 吴莉苇：“空”就一定是Nothingness？——耶稣会士对佛教的态度与文化交流的限制

吴莉苇，自由译者、撰稿人

“空”就一定是Nothingness？——耶稣会士对佛教的态度与文化交流的限制

摘要：利玛窦在《天主实义》中对“空无”的简短讨论表明了他对佛教从此不相往来的态度，正为配合此时已开始萌生的合儒排佛策略。那么，利玛窦排佛策略的具体取舍——避谈核心概念“空无”而以戒杀与轮回为批驳重心——是如何形成的？这需要追溯利玛窦佛教知识的早期来源，这些知识实际来自先于中国而开辟的日本传教区。同时，在利玛窦策略大体平稳运行的17世纪，在华耶稣会士也曾有两次似乎拾起了佛教，但这终究是在日耶稣会士的影响使然。总体而言，利玛窦把对佛教的批驳重心放在所谓“权教”的那些东西上，并被后继者们恪守，与在日耶稣会士着重批评佛教的“实教”截然相反，这生动展示出耶稣会士因应国情和文化差异而调整传教策略与生存策略的坚韧性与灵活度。不过，历史回溯不能只着眼于策略的实际效力，早期跨文化活动者的观念局限性也必须要正视。观念局限导致人们即使对一种观念或概念有充分理解，也会因其与自己的观念不符而悍然排斥，从而一次次上演思想之流遇而不汇的历史剧码。今人的反思中应当包括借助历史认知来拓展自身头脑与心灵的内容。

关键词：耶稣会士 佛教 文化交流

2008年和2012年我曾分别写过《从利玛窦和艾儒略的传教策略看晚明基督宗教与儒学对话机制的缺失》和《晚明杭州佛教界与天主教的互动——以云栖袾宏及其弟子为例》（发表于期刊的时间分别为2009年和2014年）两篇文章，都触碰了在华耶稣会士讨论佛教的材料，当时有一个深刻印象——佛教的核心概念“空”/“空无”似乎没有构成在华耶稣会士评论佛教的重心，利玛窦的相关论述几为仅有，且对“空”的定义非常专断。虽然对此感到好奇，但因为该议题与当时撰文主旨关系不大，兼之与明末佛耶交涉有关的历史资料实在稀少（故而相应研究亦少），便未再追究。时隔多年，虽然不再专事此类研究，却不经意间有了可以重新审视该议题的条件。

一、利玛窦论述“空无”与终结讨论

旁观者一直期待明末耶稣会士与佛教界有激烈的互动，但事实上不仅有记载的交集很少，而且内容也总嫌避重就轻，拙文《晚明杭州佛教界与天主教的互动》对此已有梳理，兹不重复，只提出与本文有关的要点。利玛窦曾与三淮辩论各自宇宙论之高下，但只在《利玛窦中国札记》中提到有此一幕，具体内容不详。利玛窦后与虞淳熙有过书面争论，争的是天佛各自的天堂地狱观和人类与他物之关系。云栖寺袾宏的《天说》系列和天童寺圆悟的《辨天》系列都是针对耶稣会士或中国天主教徒的特定言论而写，所涉及的论题主要是“天”和“杀生”，且袾宏关于“天”的论述实则围绕“天主”是谁的问题展开，圆悟则强调天主教执意区分天主、佛、众生，是为不明理。这说明在佛教领袖印象中，天主教徒辩论的主要议题为“天主”不是忉利天王以及不必戒杀，因此他们根本没有机会或没有理由讨论“空”的问题。这似乎也表明，什么讨论议题会在中国的佛耶交涉中出场，关键在于耶稣会士一方，而“空”缺席的灵魂操纵者正是利玛窦。

1599年利玛窦在南京与雪浪大师的宇宙观讨论详情不得而知，我们只知道此次讨论涉及两个论题，一是关于天地和万物创造者，二是关于物体在心中还是客观存在。我们还知道，他因为这次会谈而特地在《天主实义》（1595—1603年扩充定稿）中增补与此次论题有关的一章，且该章的主旨是批评泛神论。比照《天主实义》各篇，第二篇《解释世人错认天主》和第五篇《辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志》都可以牵连到泛神论，但考虑到利玛窦时代欧洲人的认识特点,涉及灵魂转世和万物有灵的第五篇更应该被视为针对与雪浪的讨论而写。事实上这一篇的内容正构成后来佛耶争辩时的主战场，利玛窦似乎也有意把佛教的注意力引向这方面，《天主实义》和《畸人十篇》都强调这几点，且如上文所言，佛教界的反应果然也集中在这几点上。然而本文关心的是，《天主实义》第二篇确实谈论了“空无”的含义，且有关“空无”的议题从此就在耶稣会士的中国谈话场景中消失了，这意味着什么？

 利玛窦《解释世人错认天主》一篇反驳了中国人固有的关于世界本原的认识，主要围绕两方面：（1）天主不是佛老之空无；（2）天主不是儒家之理与太极。论述第一点时，利玛窦直接把“空无”等同于西方意义上的“虚无”，即“没有”，相当于英文中的emptiness和nothingness，接着大力阐发“无”和“有”的对立关系与因果关系：首先，无不可以自行生有；其次，空无构不成物体产生和作用的任何动力；再者，对任何具体物体而言，“无”都是“有”之前的状态，必须有某种力量作用才能发生从无到有的变化，亦即天主开其原，并非“空无”自身构成万物之原。为示公允，利玛窦还特意以中士口气提到中国人对“空无”的理解，“非真空无之谓，乃神之无形、无声者耳”。只是他随即断言：“则于天主何异焉？”

短短几行，利玛窦便表明了对“空无”的两种认识，一种为彻底的否定性认识，即空无意味着没有，因为它的这种否定性含义，以它为世界本原就必然是错误的；另一种认识看似有道理，但所指实为天主，并非“空无”二字的恰当含义，实是挪用或僭越了“天主”的含义来定义“空无”。利玛窦这番论述中显然包含着一个天主教传教士在论战和观念差异的双重背景下对另一种观念的武断排斥 — 对其字面中呈现的与固有观念相左的内容直接否定，对其隐含的或许与己意不悖的内容则宣称从属于己方概念。他用这种分化拆解的手法表明了对佛老的排斥和从此不相往来的态度，这在很大程度上是为了配合他此时已开始萌生的合儒排佛策略，为了在开辟传教区的千头万绪中把握一条主线。此种说话态度中体现出的观念先行和针对具体情境的策略考虑早已不是新鲜话题，也不是此处意欲重申的话题。这里要提请注意的是，利玛窦对“空无”否定性含义的揭示中又包含着两层意思，一层意思即“空无”等于虚无或没有，另一层意思是“无”是某种力量发生作用而产生万有之前的状态或物质基础。他对“空无”的这番认识显得相当成熟，不由让人怀疑这并非他来中国之后才形成的认识。事实上，从先于中国而开辟的日本传教区来探查利玛窦佛教知识的早期来源，既合理，又有据。

二、 日本经验影响“空”“无”认知

 从1551年起，耶稣会士已经基于日本经验而形成一套足够完整也相当巩固的关于佛教的知识，有关“空”的认识正是其中的核心内容。伍尔斯 · 艾普（Urs App）的《空无崇拜：西方发现佛教思想并发明东方哲学》（The Cult of Emptiness: The Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy, Rorschach/kyoto: University Media, 2012）一书对此议题有充分研究，详细勾勒出日本传教区关于“空”/“空无”之认识的谱系结构，并述及该谱系如何蔓延到中国传教区。

西方文献中首次提及禅宗之名并讨论“空”概念的是日本传教区的耶稣会士柯西莫 · 德 · 托雷斯（Cosme de Torres，约1510—1570）1551年9月29日写的一封信，他这时便使用意为nothingness的词语来指“空”或“空无”，并把“从无中来，到无中去”阐释为“没有灵魂，人死则一切皆死，因为从虚无所来的要回归虚无”。约一个月后的10月20日，给托雷斯当翻译的另一位耶稣会士胡安 · 费尔南德斯（Juan Fernández）给已经返回印度的沙勿略（Francis Xavier）写了一份更详细的报告。费尔南德斯熟稔日语，他的报告依据的是自己同日本佛僧辩论时写的日文笔记，其中又出现了“从无所来的要回归无”（what is made from nothing returns to nothing）一语。耶稣会士们试图对日本人说明，存在一个创生万物的原则。日本人承认确实有一个万物从其而出的原则，但这个原则无善亦无恶，无赏亦无罚，不死也不生，因此它是一个非存在（non-being）。这两封信中的nothingness和non-being应当就是对“空”/“空无”的翻译或阐释。不了解大乘佛教的耶稣会士只看到“第一原则”被日本人认定为“非存在”或“虚无”，且不分善恶，此与关于上帝的教义相比是何其野蛮和虚幻。最早的这批赴日本的耶稣会士不仅从日本佛教中看到虚无主义，还看到无神论，费尔南德斯的报告便写道，“他们说既不存在上帝也不存在圣徒，因为万物就其本质而言在世间并无开端，且没有谁令它们开始”。

托雷斯和费尔南德斯很可能还是1556年一个西班牙文本《错误大全》（Sumario de los errores）的主要撰稿人。此书为时任亚洲视察员的巴莱多（Belchior Nunes Barreto，约1520—1571）于1556年夏季短暂停留日本期间下令编辑。皈依天主教的前天台宗僧人京善（1557年卒）向耶稣会士们解说了大乘佛教的核心概念和禅宗的“无”，但耶稣会士们很自然地用自己熟悉的哲学及神学概念来阐释自己不熟悉的哲学术语。于是在《错误大全》作者心目中，释迦的最终教义就肖似古希腊物质论者和泛灵论者的说教，而他的第一原则“本分”就跟从科英布拉耶稣会士学院中的亚里士多德教科书中走出的混沌（chaos）或第一物质（materia prima）一个样 — 最先存在的是由四种元素构成的物质，叫作“本分”，这个“本分”不生不死也无感觉，它形成被释迦称为“现法”的各元素即可见世界。《错误大全》的结尾部分还依据托马斯 · 阿奎那阐释的“四因”指责禅宗信徒和释迦“实教”的其他拥护者只知晓物质因和形式因，不知晓关乎上帝的动力因和目的因。

若说《错误大全》明确将“本分”等同于“第一物质”，那么下令编辑此书的巴莱多则进一步将释迦的第一原则定义为“混沌”，“混沌”又被他定义为“第一物质”或万物的原材料。这见于他1558年1月13日写给耶稣会总会长一封书信中对《错误大全》的拉丁文摘要。既然有了这个定义，巴莱多便大剌剌指责佛教徒不懂得上帝自虚无中的创造，而盲目地断定万物自永恒的第一物质或“混沌”中偶然地产生。于是，释迦的最终教导很符合研习经院哲学的人所知晓的古代希腊和罗马的无神论。

 范礼安（Alessandro Valignano）接任亚洲视察员后于1579—1582年展开对日本的第一轮巡查，并启动在日本设立耶稣会士学校的计划，于是有了1581年指导欧裔及日裔初修士的一篇演讲。演讲吸收了熟稔佛教的日裔天主教徒桐荫（京善之子）提供的关于日本宗教及哲学的报告，不过当然要借助熟悉日文之耶稣会士的翻译。这篇葡萄牙文演讲很快被范礼安修订为拉丁文的教理问答书并投入使用，1586年则在他不知情的情况下于里斯本出版，即《基督教教理问答书》（Catechismus christianae fidei）。此书目标受众是日本的学生、初修士、辅理布道员以及来自欧洲的传教士，旨在供他们用作反驳本地宗教的工具，因此其中关于耶稣会士所理解之日本宗教的信息翔实且可靠。范礼安对日本宗教的基本理解是，日本人信仰一种永恒且包罗万象的实质，肖似欧洲经院哲学所批评的第一物质。这个观点与他的前任巴莱多一致，只是范礼安收集了更多日本佛教的信息并做出更加详细的解释。

上述《错误大全》区分日本佛教有三派：崇拜阿弥陀佛的，崇拜释迦牟尼的，以及禅宗，也已经指出佛教有权教和实教之分。到了范礼安这里，权实之分或内外之分俨然是理解日本宗教的法门，而且他主要致力于展现和批驳“实教”的教义。他认为权教主要是传统宗教信仰和涉及仪式、诵经、拜偶像、信奉天堂和地狱及彼岸正义的各种活动，主要体现在释迦信众和阿弥陀佛信众身上。实教则更哲学化，旨在解说第一原则及其与万物的关系、与一个人此生修行的关系，其代表为禅宗。《基督教教理问答书》中以四点总结来呈现日本的“实教”，这些总结围绕着导言中提出的四个问题：（1）这种教义有无与创造神匹配的第一原则；（2）该教义如何界定此第一原则与万物的关系；（3）该教义是否接受有着未来将领受赏罚的不朽灵魂；（4）该第一原则是否有天意且是否卷入尘世。与“空无”概念有更多联系的是对前两个问题的理解。范礼安发现，日本人心目中的第一原则虽然有很多名称，但归结起来，其特征是不理解任何东西，不关心尘世事务，过着彻头彻尾的寂静生活，它是一个无声的第一原则。万物或每个个体天生就分享第一原则，也可说万物等同于第一原则，它们与第一原则形成一个统一体，所以当它们终结时就返回该原则。由此，范礼安认为日本人的第一原则在本质上与其创造物等同，而这就与古希腊的一元论（monism）差不多。

再回头看利玛窦所述“空无”之否定性含义的两层意思，前一层指责“空无”意味着虚无主义，后一层则委婉指出，若以“空无”为万物之原，就是无神论思想。比照日本经验下的论述，人们会发现利玛窦的用语同在日耶稣会士最早的体认若合符节，但其精神并不偏离范礼安的书，因为范礼安的书原是对早前在日耶稣会士之见解的细化与深化。若说利玛窦与范礼安的用语显得不太一样，那主要是因为范礼安书中没有明确针对“空无”或“本分”的论述；范礼安针对更明确的佛教文本，他攻击的术语主要是“一心”和“一佛性”。不过“虚无大道”这个名词曾被他作为第一原则的名称之一而提及。

《基督教教理问答书》成为一代又一代传教士的教科书，乃至成为在欧洲耶稣会士学校学习的年轻学生们的教科书。分别于1579年和1582年自果阿前去澳门的罗明坚（Michele Pompilius Ruggieri）与利玛窦不可能不读此书，还应该是此书最早的阅读者之二。不过利玛窦非常可能也读过前面几位在日耶稣会士的报告。

巴莱多的秘书路易斯 · 弗洛伊斯（Luís Fróis，1532—1597）也是最早到印度的耶稣会士之一，在印度期间便关注日本传教区的难题，还帮助安排将日本材料运往欧洲。他于1563年去往日本并很快成为日本专家，在1567年12月的书信中呈现出对禅宗核心概念的一神论理解。他说，禅宗高人相信有一位不可见的非物理性存在 — “本分”。弗洛伊斯确信，他的日本对谈人所讨论的东西正是对他这样一位基督教传教士而言最重要的东西 — 上帝。他还宣称，日本的禅宗信徒相信存在一个无始无终的永恒原则，且该原则存在于天、地和世界被造之前，它创造万物并主宰和维护万物，并且是所有完美性的来源，但与基督教的上帝相比，它缺乏一颗“心”，“无限冷漠”，也没有运动。弗洛伊斯的这番言论在京都的基督教皈依者当中掀起轩然大波，他们想知道Deus是否就是“本分”。弗洛伊斯的言论立刻让人想到中国传教区的术语之争，也可想而知他不会被允许继续沿着一神论的方向去调和佛教与基督教，更可能的倒是走上进一步的区分之路。事实上他后来担任范礼安1581年演说的日文材料翻译，且他对佛教这个“第一原则”的提炼令范礼安印象深刻，范礼安书中处处拿佛教的“第一原则”与基督教的“第一原则”相比。不过，弗洛伊斯这段早年论述影射出，佛教似乎触摸到一神论的核心，这难免让我们想到利玛窦《天主实义》中借中士之口提出的、被他归于“天主”的那层含义，“乃神之无形、无声者耳”。利玛窦可能受到弗洛伊斯的启发，也可能就是在中国了解到这层含义，抑或两者兼有。

三、“空”/“空无”在中国传教区的缺席

 罗明坚和利玛窦初入肇庆时也采用佛裳行世的策略，通常认为其中既有肇庆官府的要求，也有日本经验的挪用。但是当利玛窦了解到佛教在中国的地位不同于日本而逐渐确立合儒排佛的政策之后，关于佛教的问题便集中在怎么排和排什么上了。从利玛窦在世时曾与佛僧往来的记载，一跳就到了1634年之后才又出现佛教界与天主教徒交涉的记载，中国传教区在主动避佛方面显然成就不菲。不仅如此，利玛窦仿佛还就倘与佛教徒辩论时应当谈论什么确立了范例，那就是，避谈“空无”，强调其是偶像崇拜，强调佛教的“天主”非真天主。这从《天主实义》和《畸人十篇》大力批驳佛教的灵魂观及天堂地狱观可以看出。换而言之，利玛窦在中国把对佛教的批驳重心放在被范礼安定义为“权教”的那些东西上，与范礼安在日本着重批评“实教”相反。属于“实教”的内容，利玛窦在《天主实义》中三言两语带过之后就避而不谈，且在其后继者们的可见论述中也隐微难寻。因为利玛窦把关乎“实教”的那些议题都留给儒学了，他为了实现合儒排佛策略，就必须让人留下儒佛大相径庭的印象。

 将利玛窦的做法同范礼安力陈的权实之分相比较，我们有理由认为范礼安这一区分法为利玛窦合儒排佛策略的实际操作提供了方向。显然，利玛窦策略在整个17世纪都堪称平稳运行且取得了预想成果，不过必须指出，它本来很可能被龙华民（Nicolo Longobardo）毁掉。龙华民并未直接谈论佛教，但是他在论证理学是无神论且是中国儒学主流的同时，也将理学或主流儒学与佛教牵连在一起，不仅大大败坏了利玛窦对古儒与近儒的区分，也模糊了利玛窦对儒学与佛教的区分。比如龙华民指出，儒学与佛道共享某些关键概念，太极和“道”来自道教，“万物一体”是儒释道三教都认可的原则。不过，究心术语问题的龙华民虽然致力于探索理学，他对佛教的知识以及儒释道三教共属无神论的认识却主要依据常年在日本的耶稣会士陆若汉（João Rodrigues，1561—1633），他在报告开篇便开宗明义地指出此点。这样，我们的视线又回到日本传教区。

陆若汉在中国传教区历史上只留下了浮光掠影的记载。一次是他1616年试图干涉中国的术语问题，致信罗马总会长申述利玛窦策略的不当，引起中国传教区反感。另一次是他1628—1631年响应徐光启自澳门引进炮师和大铳的计划，帮助徐光启在澳门召集了一支远征军并随同北上，后来明廷政策改变而将行至南昌的远征军遣返，但他却坚持进京复命。短短两幕都体现出他为人不屈不挠，甚至有点自以为是或多管闲事。事实上他是日本传教区的重要人物，这令他有充分理由插手中国传教区的事务。他于1577年16岁时作为耶稣会的初修士到达日本，到了17世纪已经是那个时代最精通日语口语和日文写作的西方人。他接替弗洛伊斯担任范礼安的主要译员，又成为日本传教区继任会长们的顾问，还长期担任日本传教区的司库。他与当时受过良好教育的日本人一样，也学习古典中文，颇为熟悉《论语》，对中国的哲学、文学、历史及佛经都感兴趣。陆若汉1604年出版了一本关于日本语法的书，其中有对中国编年史的研究，也试图在《圣经》历史和传统西方编年史框架下确立中国三种主要宗教的奠基人。他还是利玛窦《天主实义》的早期读者之一。

1607年，陆若汉陪伴巴范济（Francesco Pasio）巡视各传教站，同行还有日裔耶稣会士不干斋巴鼻庵（Fukansai Habian, 1565 ？—1621 ？）。巴鼻庵1605年写的《妙贞问答》批评了佛教关于第一原则的观念，说佛教用“佛”指一种不可识别的东西，与“空”（emptiness）一样，换而言之，它根本什么都不是。禅宗称其为本分或佛性，天台宗称为真如。佛的心/性倘若真有，那就来自空 — 亦即佛是空，什么都不是。陆若汉至晚也能在这趟旅行中获知，巴鼻庵1606年与一位理学家林罗山有过一场辩论。林罗山奚落巴鼻庵依据《天主实义》来理解儒学，而巴范济被这事吓到了，决定从在华耶稣会士那里寻求解释。该请求1610年送达中国，这一年利玛窦去世，陆若汉则因为日本德川幕府迫教运动而被逐出日本，移步澳门。接下来几年，日本传教区的耶稣会士纷纷涌入澳门，在日本度过33年的陆若汉回日本无望，余生23年主要在澳门及其附近度过，只短暂进入中国内地。

 不可否认，陆若汉是这个时期对日本和中国的宗教与哲学拥有最深刻知识的西方人。他很快就向传教区的上级们警示，利玛窦对儒学的阐释是有问题的，儒学天生是无神论，利玛窦却说它与基督教一致。1613—1615年在中国境内旅行期间，他深入调查中国三大教，然后编了一本新的教理问答书，还写了一部卷帙浩繁的关于远东宗教的论著，可惜都不存世。不过他的主要观点从他存世的作品残篇与书信以及龙华民与多明我会士闵明我的描述中可见大概。在谈论中国宗教时，他不是孤立地谈论儒学，而是提出一个“古代东方哲学”概念，这个“古代东方哲学”是一切无神论、爱奥尼亚式一元论、琐罗亚斯德式二神教（dualism）、佛教、道教和儒教的鼻祖。这样，佛和儒都属于无神论，且有亲缘关系。他还遵循了范礼安划分佛教权实的路线，给中国的三教统一划分权实，指出利玛窦理解到的只是权教，即着眼于文明和大众的教义，而从实教层面看，中国的儒释道统统是无神论，否定这个世界存在天意，教导有一种永恒不变的物质“混沌”，相信宇宙只包含一种实质。在陆若汉的论述中，“理”和“空”这两个概念都是对佛教第一原则的称呼，他也进一步阐释“空”指的就是一种永恒物质或“混沌”，佛教认为一切东西自永恒的第一物质中呈现并又回归于它。陆若汉还讨论了中国著名格言“万物一体”中的“一”，认为“一”即“空”，且“空”=混沌=第一物质。他发现这些论述与古希腊思想家麦里梭（Melissus）和巴门尼德（Parmenides）的一元论（宇宙只包含一种实质，一种永恒的第一物质以不同形态出现）很像，不过与范礼安、利玛窦认为印度和中国的哲学家从古希腊人那里习得此类异端思想不同，他认为古希腊的这类思想源自古代东方哲学。 

 由于没有陆若汉原始报告的副本，我们还无法确定龙华民对陆若汉见解的提炼和系统化发展到了什么程度。但龙华民1623—1624年那篇报告称赞陆若汉撰写的与中国术语问题有关的长篇论文令视察员和澳门学院最严肃的神父们非常满意，陆若汉还以书信方式给他提供了一篇摘要，足够让他就当下的争议做出定夺。而龙华民报告中多次明确中国三教的一致性，并且有一次说到，中国人（不分哪派）把实质分为有和无两类。“有”指有物质形体的；“无”（这里用的是拼音）指非物质的实质，因为不可见或不可触摸，中国人又称其为nothing和emptiness，究其本质则又称为“太无”或“太空”，但是这种东西是非精神性的。龙华民对中国宗教的无神论总结与陆若汉的现存书信及手稿都表明，陆若汉对于发明一种根本而言属于无神论的古代东方哲学有核心作用。就这里的论题而言，陆若汉对“空”的认识与之前的在日耶稣会士显然一致，他把“理”视为无神论的概念也与利玛窦一致，但是他不仅把儒学作为一个整体论述，还提出儒学的内核与佛教的内核一样，都是无神论的，由此便站在利玛窦策略的对立面。而他的见解得到龙华民全力赞同，据说龙华民在撰写自己那篇论文之前亦即担任中国传教区会长的那段时间（1610—1622）里，还下令中国传教士认真学习陆若汉这篇报告。如果龙华民的意见占了上风，那么利玛窦的苦心不就付诸东流了？因此，1627年的嘉定会议针对术语问题的讨论结果之一是，禁止陆若汉和龙华民的报告流通，这可谓从根本上保证了中国传教区循着利玛窦的策略稳步前进，继续得到士人的优容而从不担心佛教徒会构成竞争。对个体耶稣会士的影响至少体现在，他们的中文学习重心都在“四书”上，而不会分心于佛学。

长期与佛教绝缘的在华耶稣会士突然在著名的1687年拉丁文版《中国哲学家孔子》的导言中评论了佛教的“空”，这出现在一则释迦临终忏悔的故事中。释迦临终忏悔故事有一段在日耶稣会士构造史，忏悔的主旨即是，释迦教义的核心是无神论，著名的公式 — 第一物质=混沌=“空” — 是必备要素。但《中国哲学家孔子》的用词有变化，没有使用materia prima（第一物质）而代之以vacuum（对应英文vacuity），没有使用chaos（混沌）而代之以inane（对应英文emptiness），并注明这两个词对应的中文词是“空虚”，且“空虚”是万物的原则。佛陀最后话语的意思是，人们唯一需要追寻的东西是“空虚”，这些话语构成无神论的根基。

《中国哲学家孔子》的导言虽由柏应理（Philip Couplet）署名，但实际上主要撰写人为殷铎泽（Prosper Intorcetto），柏应理参与其事。那么时任中国副省会长的殷铎泽或者出任代诉人的柏应理怎么会突然关心佛教呢？其实他们并没有。伍尔斯 · 艾普在2010年夏天审阅藏于巴黎国立图书馆的《中国哲学家孔子》手稿时，发现导言中包括释迦临终故事在内的关于佛教的内容并非此前人们所认为的，由殷铎泽撰写并由柏应理修订。手稿中有一则出自殷铎泽的评论，被柏应理决定在刊本中删除。殷铎泽在此评论中坦承，自己与其他中国传教区的前辈和同道一样，注意力都在儒学文本上而忽略佛教，因此他决定在佛教问题上采用来自另一位作者的素材，并说自己猜想这位作者一贯对日本事务比对中国事务更熟悉。他不打算质疑这位作者的专业性，也确信那些源出中国的迷信与宗派原封不动去了日本，除了术语有些差异。艾普由此断定，这位不具名的日本专家就是陆若汉，释迦临终忏悔故事的直接版本也可能就是陆若汉的版本。与该故事谱系生成有关系的几位在日耶稣会士都因为日本迫教而曾长期居留澳门，1664—1669年，包括殷铎泽在内的大多数在华传教士都因杨光先引起的历狱事件被监禁于广州的同一所房屋，他们有可能使用陆若汉的手稿来转述释迦临终忏悔故事。柏应理1682年就携手稿前往欧洲履行中国传教区代诉人之职，故而殷铎泽的叙述当在此前完成。因此，《中国哲学家孔子》中这份对欧洲的佛教认识产生深远影响的论述，不代表17世纪后半叶在华耶稣会士的佛教知识。

总体而言，17世纪的在华耶稣会士都忽略佛教，两次看似明显地拾起了佛教，却都是在日耶稣会士陆若汉的影响使然。“空”/“空无”的讨论在中国传教区长期缺席，正从侧面见证了利玛窦策略的成功。

结语：机制反思

明末佛耶交涉资料如雪泥鸿爪，这一现象本身可以旁证利玛窦在华传教策略的明确性及执行力度，而仅见的出自中国传教区的对佛教核心概念的论述充满了日本传教区的影子，由此也可推论，利玛窦排佛策略的确立是中国环境与日本经验双重影响的结果。不过，梳理过这些现象与关系之后，本文开头提到的一个印象依然让人耿耿于怀 — 利玛窦以及在日耶稣会士为何对“空”/“空无”如此专断地排斥？站在他们的立场上，逻辑简单明了，既然“空”/“空无”已经被他们翻译或解释为nothingness或emptiness，即什么都没有、一片空虚的意思，那么佛教说这个什么都没有的状态自然生发万物，便显然与上帝（精神性存在）自无中创造万物的教义捍格。只是，“空”/“空无”为什么只能被他们理解为空虚、没有的意思呢？艾普在他的书中一直使用阿莱基诺机制（Arlecchino mechanism）来解释此种现象。阿莱基诺是意大利即兴喜剧中担任主角的丑角，他认为整个世界就像他家，于是像在家里那样行事。我们不妨把这种机制翻译为“原乡机制”。具体而言，在日耶稣会士们（包括后来的龙华民和闵明我）只能用他们的神学原则和耶稣会士学院通行的经院哲学体系来理解他们在异乡遇到的观念。当然我们也可以用文化误读或诠释来解释这类现象。但是，不管是原乡机制、文化误读，还是诠释视角，都应当与观念局限同时考虑。

不同文化相遇之时的误读和诠释都可能产生有正面价值或有启发的成果，我在以前的论文和书中讨论欧洲对中国历史与思想的误读时便主要着眼于创造性成果，但这类现象并非每次都能歪打正着。比如艾普书中的后半部分着力展现，欧洲的知识分子如何循着在日耶稣会士的佛教阐释，在无神论的“古代东方哲学”这个臆想框架下一路高歌猛进，以致长期误解佛教和印度思想。另一个例子也能突出地展示观念局限下的原乡机制或误读中有害的一面，那就是源自印度的“0”这个符号及其含义在欧洲的经历。

11或12世纪的某个时间，源自印度的包含“0”在内的十个数字符号以阿拉伯数学家的作品为中介进入欧洲，由于“0”使得手工运算和计数变得容易操作，因此很受数学家和商人欢迎，16世纪终在欧洲普及。但是“0”这个符号在印度不仅有数学含义，还有神学含义，“0”的采纳与一种否定物质世界实在性的教义相联系，它排在“9”之后，代表灵魂追求的目标 — 达致彻底不受个人感情影响的全然虚空，令意识中的运动彻底停止。梵文中表达这个概念的名称是sunya（形容词性），意为“空的”。由于阿拉伯人只出于务实而采用印度数字，所以这种玄学概念并未随之传入欧洲，饶是如此，欧洲的一些隐修院修会仍敏感地指出，“0”是魔鬼的设计，于是抗拒采用含“0”的十进制计数体系。而“0”的梵文名称sunya，最终在欧洲被翻译为cifra和zerom，前一个词含有“无效”或“什么都没有”的意思。简而言之，在印度，“0”的符号含义就是“空”，是佛教和整个中世纪印度思想中居于核心的概念，近代以前的欧洲人虽然并不知道“0”在印度的玄学含义，却在不同时期分别首次接触“0”与“空”时异曲同工地用表示什么都没有的词语翻译它们。笔者目前不知道16—17世纪是否有耶稣会士或其他欧洲人在接触到“空”之后想到其与“0”的关系。“0”与“空”在欧洲很可能有着漫长的独立认知史，但是在近代早期都为无神论的发展提供了思想框架，与印度思想中这两个符号的指向南辕北辙。这样的错误正源于观念和心灵的局限，且对自己的局限不自知而不能敞开头脑与心灵。

事实上，有过在日经验的耶稣会士已经触及“空”这个概念中神性的含义，前述弗洛伊斯即是一例，范礼安也是一例。范礼安《基督教教理问答书》对日本宗教的第四点总结是：佛教徒认为人在此生有能力达到第一原则的至高程度并能维持此种状态，他可以通过冥想而在此生便擢升到无限广大的权威那里，当他掌握了关于第一原则的完美知识时，他便达至第一原则中所固有的至高宁静之态。对神秘主义或灵性主义有所了解的人看到这一点都会感觉熟悉和亲切，并且会由衷感叹：在那么早之前，东西方原就有过灵性知识相互沟通的可能性！因为，欧洲中世纪的一些神秘主义者已经宣称，通过冥想和“神秘的死亡”就可以在此生达成与上帝“一体”，文艺复兴末期开始潜滋暗长的赫耳墨斯学也强调个体应当追求回归与上帝一体的状态且能够达成。然而在有灵性追求的人眼中如此美好的愿景，在范礼安眼里立刻与欧洲的异端邪说划上等号。范礼安与欧洲主流世界一样，认为此生得与上帝一体是一种幻觉。14世纪著名的神秘主义者艾克哈特大师（Meister Eckhart）就因此类见解被判为异端。17世纪的斯宾诺莎也是因为这类观点而导致生前不敢出版著作、身后大遭挞伐。至于赫耳墨斯学，它一直以秘传的方式在很多人的精神中扎根，但因为没有明显的宣扬，所以它的信徒倒未曾作为一个整体遭到迫害。

范礼安的文字表明，他对佛教追求的转述并无实质误解，但是他囿于自己的观念而不肯亦不能体认其中的价值。待到19世纪，神秘主义在欧洲重新兴起且不会遭到当局压制（虽然在一个理性主义和物质主义占上风的时代里也不会受到大范围重视），佛教和印度思想中“空”的观念才能在欧美的灵性追求者当中找到位置，东西共有的一种古老的追求或认识才能执手相认。时至今日，连基督教内部也出现了放在中世纪及近代早期会被判为异端的inner Christianity — 可以借用17世纪耶稣会士对佛教的权实划分将之译为“基督教实教”，甚至还有像保罗 · 尼特（Paul F. Knitter）这样享有“神学家”头衔的人大方地借助佛教来阐明他的基督徒体验。当今的这些成果不能简单视为文化交流和对话蓬勃的产物，而是真正开放的心灵变多了，不同体系间的对话才得以进行。倘若个体没有能力或不愿意反省时代施加于他/她的局限，那他/她只能成为时代局限的注脚；若把自己的局限作为在文化交流中贯穿始终的原则，最终结果便不外乎封闭自守或恃强凌弱。

|本文刊于《世界历史评论》2021年夏季号，作者吴莉苇，自由译者、撰稿人

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编辑：张 翔

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