专论 | “后见”的阐释伦理：伊恩·布鲁玛的历史书写及其文化政治
柏奕旻，中国社会科学院文学研究所博士后
“后见”的阐释伦理：伊恩·布鲁玛
的历史书写及其文化政治
摘要：后现代理论影响史学研究之后，历史如何叙述？伊恩·布鲁玛的历史书写在当代西方公共知识界具有代表性，蕴涵着鲜明的方法论意义。布鲁玛的“书写”状态关联着基于历史感的“后见”视角，这一视角通常给人们一种不佳印象，主要表现为四种常见型态：（1）选择性记忆；（2）胜利者立场；（3）历史神话化；（4）独白式研究。布鲁玛在反思的基础上，展现出与它们相关而又殊异的别种理解可能，即“后见”是史学研究的根本视角，但关键在于如何形塑有益的“后见”。他的历史书写受到后现代主义与阐释学的理论启发，尊重建立在真实性基础上的、多元差异的叙述，并主张通过反复阐释，力求达致历史的“真相”，同时避免陷入相对主义。布鲁玛的“后见”观具有批判的、对话的伦理性质，赋予了历史研究新的文化政治动能。
关键词：“后见” 书写 伦理 阐释 后现代主义
康德曾在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784）中提出一个意蕴无穷的问题：“我们的后代将如何着手来掌握再过几百年之后我们所可能遗留给他们的那一份历史重担呢？”康德的论述涉及一组关系：一方面是“具体的、纯粹由经验而构成的历史的编纂的工作”，亦即穷尽史料的努力；另一方面则是“在一定程度上具有一条先天（a priori）线索的世界历史观念”，也 就是康德致力的“哲学的历史探讨工作”。二者的对立决非康德的本意，但相较之下，他更在意后者。缺乏“观念”主心骨支撑的史实操演很难避免细碎详尽，无力直面历史的深重，当然，前提是心怀历史哲学抱负之人能够熟习历史。
人类刻骨体味康德所说的“历史重负”只用了不到两百年。如下细节可表明历史之变。“普鲁士哥尼斯堡”是康德生活、写作、讲学、漫步的地方，也见证了诞生于古老城市的康德哲学如何震撼世界。而在1945年4月，哥尼斯堡被苏联军队攻占，现已称俄罗斯的加里宁格勒。对两个多世纪以来世界进程与整体变迁的思考，已是全球人文学术的核心题旨。真正困难的是，今天人们很难再用康德那种含有先验色彩的历史“观念”看待一切，兰克式的实证主张也受到现代史学的深刻反思，后现代主义对历史“真实”的怀疑遭到史学界的敌意后，虽逐渐影响人们看待历史的方式，但形成源于经验又不囿于经验的认知方法如何可能？这一思考的最终意义，关涉人类怎样走来、往何处去的问题。
呼应上述问题关怀，伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）的运思方式与反思精神值得认真对待。第二次世界大战（后文简称“二战”）后生于海牙的布鲁玛自幼觉察欧洲各国间的复杂纠葛，他始终切身省察广义的“西方”文化。而他先后在中国文史与日本艺术专业中求学，并长期在亚洲生活、游历，对“亚洲”较为了解。布鲁玛用英文写作，近年因成果突出，获“伊拉斯谟奖” （Erasmus Prize）、“凯伯尔奖”（Abraham Kuyper Prize）、“全球百位思想家” 等奖项的表彰。
伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）
从启蒙运动的时代至当下，布鲁玛对欧亚历史课题的考察贯穿两百余年。从性质上看，他的写作称得上一种有条件的书写。作为颠覆性的策略，“书写”在20世纪的西方被赋予动摇传统形而上学根基的重要使命，它宣告唯一真理与上帝意旨的终结，使稳固统一性让位于敞开的、可供不断重写的“众书”。布鲁玛的史观及其影响下的历史写作显现了“书写”的气质：鼓励重写式的阐释，提议从对历史现场不断重写、重构的过程中发散出新的意义。这一特征内在关联于一项认知前提：根本而言，历史研究是事关“后见”的学问，人们的考察视角是从事后形成的。为此，后人虽努力借助记忆或史料接近历史现场，但这一现场无法本真地得到还原。另一方面，布鲁玛的书写绝不是无限度的，他承认具有普遍性的、有教益的历史认识之可能。换言之，这种有条件的“书写”策略的关键在于，当历史研究成为与“后见”“阐释” 紧密相关的工作，如何能不陷入“绝对的消解”而同时“建构”。
本文无意于简单梳理、复述布鲁玛作品的内容，而是将方法论作为核心关切。通过考察布鲁玛如何践行有条件的“书写”策略，诠释他的“后见”观，探讨它与通常消极意义上的“后见”之差异。进一步，揭示这一“后见”视角的伦理诉求与批判旨趣。同时指明，布鲁玛始终与历史相对主义的危险倾向之间保持审慎的距离，他的“后见”观能够赋予历史研究新的文化政治动能。
一、 “选择性记忆”之梏：
历史幽灵与认知困境
20世纪90年代冷战终结，对“记忆”的探讨在世界范围内成为显学，无论是民族纷争引发的身份认同议题，还是欧亚各地对战争实况的追问，人们普遍将问题及解决之道求诸记忆。在《罪孽的报应：德国和日本的战争记忆》中，布鲁玛尝试对二战以降德、日两国记忆的生成及其特征展开思考。表面看来，他的结论符合大众的一贯印象，两国对于二战史，尤其在战争责任问题上表现出截然相反的态度：德国牢记罪行，而日本只在谈及广岛、长崎的苦难时，才显得不那么健忘。然而，布鲁玛希望揭示更多的内容。他的论述一贯谨慎，原因在于“无意夸大这些反差”，毕竟“不是每个日本人都有历史健忘症，再说也有不少德国人想要忘记过去”。
［荷］伊恩·布鲁玛：《罪孽的报应：德国和日本的战争记忆》，倪韬译，桂林：广西师范大学出版社，2015年。
以审慎意识为前提，经实地走访与大量访谈，布鲁玛的纪录显示，德、日两国国内对二战及战后史的解释路径之多、观点之异质，事实上挑战了基于立场的分析框架。典型例证是，当代日本浪漫的民族主义者时常持右翼立场，他们认为，美国有意瓦解天皇崇拜的神圣传统，使日本人丧失身份认同。可是，左翼和平主义者对美国的怨恨与前者甚为相通，他们认定，正是美国，为掩盖自身的罪行并利于冷战，试图抹去日本的广岛记忆，重为军国主义招魂。布鲁玛暗指，过于依赖“左/右”“善/恶”的二分法将模糊核心矛盾。以立场的对立为基轴，各派人士的差异时常被描述为水火不容的势态，但现实政治中的情境未必富有戏剧性，人们往往采取灵活、具体的方式加以应对，乃至发生看似立场对立的两方，在关键问题上彼此联合、共同行动的情况。
一方面是复杂的认知情况及相应的现实诉求，另一方面是整体呈现的 “认罪”“不认罪”态度，布鲁玛发现并揭露这对张力关系。从个人或团体的看法到最终被统合形成的国家态度，这一过程决非透明，它有赖政治因素的塑造。尽管德国的情形尚算明朗，布鲁玛在意的却是整个动态过程。事实上，二战后初期的多数德国人竭力忘却历史，更不要说德国曾被分为两块区域由不同国家接管，接受不同的意识形态教育。此外，即使是20世纪90年代，世人依旧难以信任作为经济强国的德国。可见，德国能“应对”（cope with）过去实属不易。
由上，书名中的“记忆”一词具有双重意旨，既呼应全球对“记忆”议题的关心，同时指向作者自身的方法，也就是，通过考察德、日两国的人们如何记忆，如何看待自身的记忆并追问这些行为背后的动力，求取记忆对于历史的意义。“记忆”确乎是西方人文经典话题之一，马克·布洛赫曾以比较的视角道出西方文明对记忆的特殊寄望。回溯西方的古典传统，亚里士多德恰如其分地指出，记忆密切关联于时间性，它属于过去，代表时间流逝后留下的状态或影响。这表明，记忆对应一种意识时间的能力，它是属人的。亚里士多德从头脑伶俐/迟钝的官能角度进行探讨，客观上与他的老师柏拉图构成张力。在《美诺篇》与《裴多篇》中，苏格拉底直言灵魂不朽，学习不过是对灵魂已学会的一切事物加以回忆。同样值得重视的还有柏拉图赋予记忆的正面意义。他论证说，正确的意见变动不居，必须经由理性的捆绑才能成为稳定的知识，这个过程就是回忆。进一步，《会饮篇》中的苏格拉底如此忆述狄欧蒂玛的主张：记忆使有死的凡人能以一种异于神的方式分享永生。
按照阿甘本（Giorgio Agamben）的阐释，在柏拉图那里，“记忆的任务是……监视灵魂的开放本身、监视它自己的去蔽”。走出柏拉图强调先天与天赋的时代，身处世俗时代的现代研究者会发现，记忆“作为历史—时代的开放”的性质不可避免地褪去光彩，让位于对记忆真实性、合法性的争论不休。布鲁玛致力于揭露这一现象。由他的讨论可见，从个体记忆到公共记忆、国家记忆，记忆的运转机制中既包含将其作为维系“想象的共同体”纽带的内在冲动，还包含文化领导权的争夺过程。问题是，何以德国人较日本人对待战争记忆的方式虽有桎梏，却依然值得肯定？布鲁玛指出，原因不在东西方文化差异，而在现实的态度与机制。“竭力遗忘”与“无法哀悼”的心理也一度困扰德国人，他们最终正视历史，是因为用异常残酷的方式面对自己的记忆，“德国人的记忆就像一条巨大的舌头，一遍遍地舔舐，想要找出那颗隐隐作痛的坏牙”—不惮于留存，并且在反复诘问中警惕它的消退。
留存与诘问的过程险象丛生，将记忆的留存托赖于介质，目的是维系民族共同体的认同，但这些纪念物也可能造成干扰。布鲁玛留意到，无论好心或恶意，利用纪念物再现历史，难免会将人们的注意力转移到两处：一是纪念物本身，二是纪念物再现的特定事件。即使设立纪念物并非出于虚伪动机，它仍需接受挑战，那就是，反对者或从商榷纪念物反映的特定事件，上升到否定这段记忆乃至历史本身。此外，纪念物的悖论还在于，当拥有记忆的亲历者与世长辞，历史的具体再现会替代记忆本身，鲜活、意义深远的记忆或被凝固为集体的文化仪式，结果反而对个体的反思起到阻碍作用。缺乏切身性，这对后辈的教育来说尤为棘手。布鲁玛将上述借仪式性、艺术性手法面对记忆的倾向，概括为“记忆问题的宗教化”，主张将它与世俗化的道德话语相区分。问题是，二者的混淆在德、日两国同样明显。
如何妥善保留与安置记忆成为一项难题，这一难题在德、日两国均存在。布鲁玛认为，两国最大的不同是，如何处理普遍性与自我认同之间的关系。普遍性关涉客观的历史态度与对史料真实性的承认，自我认同则联系着情感化的记忆。德国对记忆开放、坦诚、反思的状态背后，透露出愿使历史普遍性超越自我认同的真诚，即使这种对普遍性的尊重意味着一次次接受认知、情感的二重挑战，甚至受到滥用记忆者的挑衅。对于日本，布鲁玛批判其特殊的“后见”做法，也就是经由选择性记忆维系伪善的和平主义认同。
布鲁玛的讨论路径是历史的、批判的。他无意于简单地褒德国、抑日本。比较的意义在于设立基准，面对相似的难题探询应对之道，践履的内涵远比直观的结果更有益于思考，这也是为何他取道对记忆的讨论，而非声色俱厉地以公认事实驳斥歪曲者。这份比较研究显示，较之将身心开放给普遍性却仍难妥善安置记忆的状况，将记忆的留存交付情感性的“选择性失忆”危害更大。日本仅守护自身作为原子弹爆炸受害者的记忆，乃至在原子弹爆炸记忆的范围内，也有意将广岛的受创作为重点，由此颂扬和平主义。对此人们需要进行双重反思：将一己的罪孽消解在全人类的罪孽中，逃避承担自身罪孽的责任；而对和平主义的准宗教态度，又预先封闭了世俗化讨论的可能，仿佛阐释的意图本身就充满不道德。日本的“后见”态度表明，当记忆的留存本身成为一场政治、文化斗争，对何谓历史“真实”的把握极易走向片面，甚至从历史认知的环节中剥落，使史学论辩也充斥意识形态的色彩。
二、 重审“胜利者立场”：
零年视点与现时挑战
依照布鲁玛的论述，德、日对二战记忆展现的疼痛感需要更具结构性的理解。通行叙述中，二战伴随同盟国召开的重要会议和盟军部队对法西斯国家气势昂扬的占领而结束。虽是事实，这一说法的叙事策略却指向一种史观，它的意旨经由反复传达最终使人信服：正是以战争的结束为标志，正义战胜了邪恶。为此，德语中诞生并流行“德意志零年”（Deutschland, Stunde Null）的说法，意思是，1945年不过白纸一张，不愉快的旧世界将被忘却，值得憧憬的是1945年后的阶段，那里的一切都是“新”的。布鲁玛将这种情绪概括为“绝不让历史重演”，并将其视作战争亲历者在战后的理想、信仰与行事动力。报以同情之理解的同时，他以现实主义的态度指出，“尽管几乎所有人都同意过去的惨剧不能重演，但是对于如何确保这点则形成不了多少共识。不单是乌托邦理想，哪怕退而求其次，只是希冀政治变革的企求，也都呈现出各种面貌”。
针对无意识抽空“1945”内涵的倾向，布鲁玛将1945年的意义予以悬置并重新问题化，旨在重塑理解战后世界史的契机。通过对该年的全景俯瞰与深度聚焦，布鲁玛表明：（1）1945年后，人们普遍渴望以“正常状态”回归“日常生活”，自感身处和平的他们开始“对全球新闻不太关心”。这意味着，战争中密切关注政治的状态未被充分留续到战后，民间政治紧张感的松绑，相应使肃清战争罪孽成为同盟国政府的工作。发生上述心理变化的人大多身处战胜国，而非困在战俘营或其他凄惨境地中，更非战败国民众。（2）人们因而会发现，对待1945年的主流态度实际是从战胜国的视点出发，该视点的危险在于，它很容易、也确实从象征性表述转变成了“正义者”实在的惩恶动机。（3）1945年的抽象化还伴生着一种和平主义的解释路径，那就是，基于人道精神，将大写的战争指认为罪恶。这一理解回避了对战争本质的政治性追问，不仅无意识地解构了和平主义，更大后患是历史短视、政治感缺失及道德泛滥。
布鲁玛认为，对看似自然的叙述不断发问，有助于推动历史伦理的讨论。例如，战胜方是否一定是正义者，战胜者内部是否平等？面对发起战争且战败的国家，谁有权发起审判，又基于何种法律与原则？还有，肯定正义的结果能否等同于肯定实现该结果的初衷及其整个实现过程？退一步说，如果出于彰显正义的目标来讲述一段历史，却在客观上构成对这段历史的裁剪与歪曲，这种叙事是否依然正义且具有合法性？这些问题牵引着布鲁玛的写作。他在1945年的“现场”追求对战后史进行整体叙述的可能，而他的结论是，1945年已暗自酝酿多方面的危与机，既包含战后世界格局缔结的因子，也包括战争遗留的废墟与审判结下的仇怨。
通过颇具象征性的事件，布鲁玛讽刺地呈现了同盟国领导层的矛盾。官方虽以5月8日为欧洲胜利日，盟军内部的政治博弈却已经展开：艾森豪威尔擅自接受德军投降，此举激怒斯大林，斯大林希望推迟胜利日，这一主张又惹恼了丘吉尔。8日当天，杜鲁门抢先发表国民演说，丘吉尔与戴高乐也不甘于后，斯大林的意愿未被理睬。作为对照，布鲁玛同步关注普通民众的关切与为难。当政治领袖忙于计算，民众们用以庆祝胜利的食物、啤酒、国旗、横幅甚至连教堂的钟声都已就绪，但令人困惑的是，率先宣布终战的竟是德国人。此外，挑战刻板印象的史实还有：在欧洲，刚逃过一劫的犹太人非但没有受到优待，反而很快被想象成暴力行为与投机倒把的元凶，遭到排斥与迫害。英国盟军在希腊、奥地利、中东背信弃义，压制战时与之合作的左翼游击队和前来投靠的流亡者。在东亚，美国盟军对日、朝状况所知甚少，既拿不准如何有效追责，又过分仰仗接受美国教育的保守派精英。
审判无疑最具“正义战胜邪恶”的色彩。埃斯库罗斯在剧作《欧墨尼德斯》（Eumenides）中，借雅典娜之口提出，只有通过法庭上的平等辩论，经由陪审团投票，才能做出公正判决，平息复仇之火。对此，布鲁玛反复指出，庭上投票并不总能得出清晰的结论，该剧对矛盾的化解最后有赖神的裁决，可是，对战后审判来说，人类可依靠的只有自己，审判理想一旦付诸实践，可谓困难重重。日本思想家鹤见俊辅曾对当时日本民众之于审判的不信任感做出如下讨论。人们对东京审判的普遍印象是，被惩处的战犯是被偶然选中、作为替罪羊而死。至于太平洋区域的其他审判，因翻译质量低下，显得更像一笔糊涂账，令人怀疑是否惩处了真正的暴行实施者。
布鲁玛宏观地指出了战后审判的本质难题。首先，潜在被告数目巨大，如何找出真正有罪者，怎样处置帮凶，惩罚到怎样程度才称得上“清算”了罪行，都需谨慎考量。其次，关键人物因政治原因未能受审，这使实际受审者的罪名流于象征意义。再次，当时的法律并不适用性质远比常规战争罪更骇人的罪行，须予以扩充讨论。最后，审判需时过长，以致同各国战后重建及新一轮的国际竞争相冲突。结合上述各方面，布鲁玛表明，尽管人们倾向于认为纽伦堡审判在程序上较东京审判更完整，但两场审判暴露出共同的不足。一方面，道德教训被包裹在彰显程序正义的仪式表象中，构成对战败国全体国民的象征性惩罚，这多少令人感到审判的形式甚于实质。另一方面，与法西斯政府合作的不少官员都缺席审判，继续供职于战后政府，令人对审判的有效性心怀疑虑。
揭示如上事实，意在说明什么？对此，布鲁玛自陈：
我主要还是想走进历史，读懂我父亲和他那代人身处 的世界……历史归根到底是一门阐释的学问。对过去的错误阐释往往比愚昧无知更危险，对旧伤和仇恨的记忆又会点燃熊熊烈火。话虽如此，但还是有必要搞清楚过去发生了什么，并且试着加以领会。因为不搞清楚的话，我们就无法读懂当下的时代。我想探寻我父亲的经历，这能够帮我了解自己，甚至了解所有人，因为我们都生活在过去长长的阴影中。
［荷］伊恩·布鲁玛：《零年：1945现代世界的诞生时刻》，倪涛译，北京：北京日报出版社，2019年。
布鲁玛的父辈经历了战争并险些送命，他们重建的是战后新一代成长的世界。战争废墟上孕育着理想，尽管现实结出的果子并不如预想般香甜。重审“零年”不是为了混淆是非，经由重新赋予“零年”以充实内容，布鲁玛实践了对基于特定需要的“后见”及其限度的揭露与反思。从他的视角出发，即使有意截取的“后见”史事是出于道德训诫与伸张正义的要求，也无法成为使历史片面化的理由，否则，发自正义的诉求反而会损害正义本身。
布鲁玛自认其对胜利者立场进行批判性思考的立足点继承自本雅明。评论油画《新天使》时，本雅明将天堂吹来的风暴指认为“我们称之为进步的力量”，这一“向后看”的史观反映出他反对视历史为平淡的直线延伸，反对僵化的进步理念，反对今胜于昔的美好幻想，在本雅明看来，未来的希望存在于现今对历史的拯救中。对胜利者“后见”史观的重审，使历史重又成为对现时（Jetztzeit）的挑战，为此，布鲁玛揭示以下方法的重要性：首先，尽可能发掘并呈现全貌，承认发生的一切。其次，认识到正义来之不易，即使代价是指明这一结果并不总代表进步与完美。最后，真正地、同时也更深切地肯定这份艰难取得的正义及其遗产，并用实在的历史行动对之捍卫不渝。
三、 反思“历史神话化”：
文化模型与政治驱力
一般认为，盟军审判与再教育德、日两国的立场都在《波茨坦公告》中得到准确传达。这份官方文件显示，盟军对德国的处罚态度比对日本更严苛。不过，布鲁玛不认可仅从文本出发下判断，他主张必须辅以史实作为参照。占领期的现实是，日本经历的变革比德国更激烈。对此布鲁玛的分析是，对盟军来说，再教育德国人更简单，毕竟德国是西方文明的一部分，有基督教传统，也曾孕育出歌德和康德这样的伟人，因此，它的底子是好的，只需剥去表层有害的意识形态；而日本，主导“重塑”工作的美国官员对它的文化缺乏了解，他们认为，日本文化烂到骨子里，去掉表层，连成熟的文明基础都没有。
在布鲁玛看来，如上代表了二战的战胜国对德、日两国文化的典型认识路径，不仅带有西方中心主义的偏见，而且过于依赖文化论的阐释模式，后一点尤其体现在《菊与刀》中。本尼迪克特在《菊与刀》中区分了美、日的文化差异，认为前者是“罪感文化”的代表，后者则展现了“耻感文化” 的特征。布鲁玛对此评价道，本尼迪克特试图摆脱文化偏见，这值得肯定，她的解释说不上错，但现实适用性实在有限，耻感与罪感的概念难以泾渭分明地区别。简言之，本尼迪克特太倚赖文化的阐释力，也太学术化了，具有典型的社会学与文化人类学的特点，不易应对具体情境与实际经验的挑战。
布鲁玛笔下的“文化”内涵系相对经济、政治而言，包括历史文化、民族性、宗教品质、道德理想等广义内容。批判对文化因素的滥用，并不等于布鲁玛轻视文化。他的成长经历使他了解文化的独特魅力，承认学习异国文化的价值观能够丰富人、改变人。确切地说，他主张将文化置于有条件的、足以征信的范围中考察，反对打着文化的招牌包办一切。落实到方法论上，就是要在文化独特性与乏味普世论之间寻求平衡，既承认文化独特性，又将 对象真正地看作“人”，警惕对某文化形象描述的失常化、他者化。在布鲁玛看来，无论是日本人自己还是某些评价日本人的观点，看似一褒一贬，实 则殊途同归，都体现了滥用文化模型的倾向。前者热衷讨论“日本性”“日本人论”，后者则将日本人对战争记忆的逃避视为耻感作祟。
布鲁玛对“文化”的决定论命题抱有怀疑，他明确提出，塑造战后国际体制的工作在战时已经启动，它更多取决于政治因素，这就是为何新秩序不乏缺憾，毕竟政治性的解决办法在国际博弈中受诸多因素掣肘而很难达到理想状态。在他眼中，盟军最自相矛盾的一点是，既然他们认定德国的文化底蕴高日本一筹，那么他们又将如何解释，文化积淀深厚的德国土地上竟发生了有计划的屠杀行为？盟军将主要原因归结为偶然性，也就是法西斯意识形态的偶然胜利。这从根本上说是自我消解的行为，承认偶然性意味着拒绝结构化的理解，既是如此，那么普通德国人可反思的教训必不如预想的那样 多，盟军施以战后再教育的意义也由此大打折扣。
鉴于此，布鲁玛判定阿伦特有关艾希曼（Eichmann）的分析报告自有深刻之处。固然，阿伦特“平庸之恶”的命题曾在20世纪60—70年代的西方饱受抨击，当时，许多人震惊于阿伦特对犹太人责任的探讨，指责她邪恶、轻浮、傲慢，是“自我憎恨”的犹太人。即便如此，布鲁玛仍认为，阿伦特对体制因素的揭示能够成为前述思路的解毒剂。强调体制因素，不仅要对抗以“集体罪责”为名洗白个体罪过的倾向，还要抵制另一种看似从体制出发的分析策略，即仅仅将艾希曼视作法西斯机器上的小齿轮。布鲁玛着力呈现一项颇具讽刺性的事实：二战后教育德国人并塑造其未来的，并非盟军自恃有效的审判与教育，而是政治局势、冷战、在欧洲建立强大民主国家的实际需要、德国精英的投机主义、美国的利益以及杜绝战争、促进和平的乌托邦计划，简言之，是政治现实。同理，日本方面受到“教育”的原因也要从冷战局势、美国的对日占领与政策转变中发现，布鲁玛为此指出一条情境化 （situational）的道路。
有意味的是，德、日发动战争的背后，正包含着逃避情境化，进而本质地理解“文化”这一点。布鲁玛和玛格里特（Avishai Margalit）的共同研究—“西方主义”（Occidentalism），旨在描述如下状态：出于敌意地对西方现代性进行本质化、漫画化理解，并且在此基础上，将西方社会作为攻击目标，施以毁灭的行动。“西方主义”与萨义德的“东方学”（Orientalism）不可简单比附。萨义德力图廓清作为学术研究学科、思维方式与权力话语的“东方学”（Orientalism，一译“东方主义”），而“西方主义”不限于文本、思想、话语的探讨，还涉及暴力行动。作者肯定文化政治的存在及其必要性，他们进一步揭示，这些暴力行动的实质是将文化政治的斗争简单化，甚至极端地抽绎出结论。纳粹分子憎恨犹太人、法国和英国，向他们同时开火；日本谈论“超克现代”，建立大东亚共荣圈并自诩正义地对“英美鬼畜” 发动战争；激进穆斯林投身政治化的伊斯兰意识形态并企图毁灭美国，这些都是西方主义的例证。在认知层面上，作者仍指出西方主义与东方学的相通处，二者在最糟糕的状况下，都将对象予以他者化对待，剥除其人之常情的部分。
【以】阿维夏伊·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，北京：金城出版社，2010年。
布鲁玛和玛格里特发现，西方主义者的认识中，“西方”代表城市化、商业化、资本主义、工具主义、唯科学主义、宗教信仰丧失、性道德混乱，因此，西方文化是冰冷的、机械化的、肤浅的、物质主义的。那些自诩的“西方”毁灭者认为，自己的任务是摧毁西方，恢复一个精神性的、深邃的、美好的世界。两位作者揭露，这是极其危险的“后见”，它表面充满政治冲动，甚至想尽办法将势态引入战争，而实际上，其骨子里是政治性的欠缺， 它既拒绝将对象放在历史与现实的情境中理解，又拒绝求诸政治变革以促进现状的改变，甚至拒绝承认自身的暴力行为具有现实诉求—在西方主义者的口号中，这是一种文化对另一种文化的反拨，一种信仰对另一种信仰的圣战。
过分倚重文化的阐释力，将它引入富于紧张感的政治生活，由此导致的错位与误读时常引发令人遗憾的结果。布鲁玛认为，陷入这一桎梏的并非总是作乱者，也常有变革者。他在研究“崇英者”（Anglomania）时发现，早从启蒙运动起，欧洲内部就存在着长达两个多世纪、事关“东—西”文化的碰撞，核心是“英国性”问题。西边岛屿上的英国以自由、理性、宽容的特征被不少欧陆知识分子奉为典范，也让另一部分知识分子深恶痛绝。二战后，这一印象依然普遍存在，英国被视作欧洲的解放者。布鲁玛无意讨论“英国性”本身究竟是什么或它是否真正存在，而是要解释，崇英者也好、仇英者也罢，都依照自己的经验与需要预设了一种“英国性”。布鲁玛判定，英国性是一个浪漫的而非政治性的概念。崇英者竟以文化想象来构筑现实政治问题的解决基础，其结果只能是深深的挫折与幻灭。当他们抱持对英国文 化的美好想象而接触现实中的英国，时常发现它衔带着奇怪的矛盾，既进步又怀旧，既自由又保守，不乏对庸俗、势利气质的容忍与鼓励。
由此，布鲁玛对“伏尔泰的椰子”这一命题的看重自有寄托。伏尔泰的疑问是，为什么世界不能都像英国？椰子既能在印度结果，按照普世主义和理性主义的乐观原则，椰子也可以在世界各地成熟。布鲁玛承认虽然伏尔泰对英国的褒扬太过美好，但至少，伏尔泰的乐观从未溢出政治和法律制度的范畴，也没有将自由、平等混为一谈。布鲁玛阐明，如果一种静态而浪漫的文化或民族性格被视作行事关键，那么，看待这些要素的眼光只能是粗陋的“后见”，它将一切“文化”的成因都自然化、神话化，而这既容易被特定的意识形态裹挟，又对追求有益目标的政治活动缺乏意义，因为后者有赖有机、土生土长并且真正现实的政治机制的保证。
四、 对话“独白式研究”：
情境阐释与以史为鉴
针对欧洲的英国文化热，布鲁玛的替代方案是：“为了让欧洲变得更加崇英，崇英神话必须消失。”在崇英者眼中，英国代表一种理想的文化模型，他们认为，“英国性”使英国更理性、更自由，区别于欧陆其他国家。布鲁玛欲表明，如果他们真要在行动上实现理性、自由的政治目标，就必须先在话语层面抵抗神话。布鲁玛反复指出，要点在于认识真实的英国，在于投入到具体历史情境中戳破文化幻象。同时，也要将“英国文化”置于历史过程中检验，证明它并非天然如此，而是由一个个政治性的情境所锻造。
如上文所呈现的，布鲁玛的历史写作主要与“选择性记忆”“胜利者立场”“历史神话化”这三种常见的“后见”型态进行显在对话，这三者的相通处是未基于对历史的整体把握，而是旨在满足自身需要，以期为当下及未来提供某些助益。关键的问题在于，这样的阐释与理解是否真能提供助益？布鲁玛的书写反衬出，大多数时候，这些叙述已沦为陈词滥调，除了无助于理解现实状况，还成就了某些不入流史家自我重复式的生产。这与福柯的不满颇有相通之处。针对《词与物》受到的质疑与误读，福柯直言“历史已经成为一种奇怪的神圣化的对象”，许多知识分子以冷漠、无知、保守的态度面对历史，不过是调和了他们的政治意识与研究活动，由此，历史成为十字架，“所有话语都是向主持正义的上帝的祷告”。布鲁玛也强调，“一个‘普通’社会，一个不为过去阴影所搅扰的社会，不可能靠对历史‘正常化’或摇晃十字架和大蒜就能到达”，可惜在不少人那里，“历史就是一个筐，什么都能往里装”。
既然如此，值得追问的是，在历史研究场域，什么样的历史理解才能提供教益，以及，又该怎样才能达成这种历史理解？当然，提出这一系列问题的前提是，人们至今相信史学具有意义和价值。这首先涉及如何理解布鲁玛的历史写作。有观点认为，布鲁玛对全球经验的书写，尤其对二战后世界史的书写展现了他“除了知识、思想，更有对历史中模糊、暧昧、灰色的地带的兴趣”，以及“探索了那些常被忽略的角落……探究了历史中的暧昧之地”。
这一颇有诱惑力的说法在直观层面上抓住了布鲁玛写作一个侧面的特质，也就是，他笔下呈现的通常是常见历史叙述不涉及的史实，由此，他对人们耳熟能详的叙事模式发起挑战。令人遗憾的是，“模糊”“暧昧”“灰色”“被忽略”等说法将问题的核心引向对猎奇的兴趣，引向对“常见与不常见”“遮蔽与去蔽”等二元结构的维护，最终，史学研究的目标被指认为捍卫正误—不是你对，就是他对。然而，此处引申出的一个值得辨析的问题是，所谓暧昧与褶皱，究竟是史事本身具有的内容，还是历史认知具有的内容？布鲁玛从未声称发掘了何种不为常人所知的暧昧与褶皱之处，并自诩由他公诸于世。毋宁说，在他笔下，即使讲述最不为人知的史实时，他的态度始终是，历史就在那个情境中，它的一切都是敞开的，在历史中发生的一切都如其所是地存在着，关键是如何取用真实可信的材料来阐释它们。
换句话说，上述对布鲁玛的解读与他实际展现的研究状况偏离最远的部分是，前者对历史的理解是文本化的，而后者是情境化的。情境化的意思是，历史中发生之事是行动者（agent）在“当下”的行动，它基于对有限信息的判断，同时是政治性的行为；而在前者的视域中，由于历史对应于一种面向文本的工作，所以能够从上帝视角出发谈论其中的哪些东西构成既有认识的暧昧之处，仿佛揭示出这部分史实，与已知部分结合，就能够把握住历史本身。布鲁玛拒绝一味强调“历史真相不再重要”“真相根本不可得”乃至“要尊重别人所建构的真相”的劝诫，他相信存在着历史的真相，他绝非历史相对主义者。但同时，他也承认自身的有限性。阐释既是情境化的，那就必须承认，从不同人的个体经验出发，存在着各不相同的情境，而这些经验都有必要被观照。并且，“经验”不仅仅是感受层面的，也必须包含真实性本身，换言之，它不是虚构的，而必须是真实存在的。
在上述基础上，布鲁玛主张，真相不能单纯依靠“去蔽”的方式获得，而需要不断阐释与对话，“要想抓住真相，就必须有对抗，有争论，有阐释，还有重新阐释—简言之，有一种无休无止的叙述”。这显示，后现代主义理论构成了其历史意识的一个思想来源。作为后现代主义的代表人物，利奥塔将“后现代”指认为对普遍性的、单数大写的“历史”叙述的反拨，旨在解构现代的“元话语”规则，勘破业已合法化了的元叙事逻辑。海登·怀特认为，史家的写作本质上是诗性的行为。后现代主义鼓励多元视角，但也隐含着走向相对主义的危险，要害在于，尽管它们洞悉史学研究的叙事结构，却并未触及对历史本体的说明。布鲁玛对后现代主义资源的汲取是有条件的。他透过不同立场与观点看待同一事件，借助特定的叙事策略赋予过往的经验以新意义，与此同时，他力避在相对主义的道路上走得太远。
与之关联的另一层面是阐释学的影响。海德格尔曾富有开创性地指出，存在并非“客观”存在的主体，它指向一种意义关联，此种关联本质上是在理解的过程中产生。伽达默尔在这个问题上做了更彻底的推进，他尝试解决海德格尔悬置的有关“客观世界”部分的难题。通过将“世界”直接指认为“视域”，伽达默尔揭示出，同一现象在不同视域中的不同意义取决于它与主体关联的方式。布鲁玛有关“阐释—再阐释”的看法体现出对上述论点的借鉴，在不改变历史事实之“含义”（Bedeutung）的同时，通过阐释，在新的历史条件下催生新的“意义”（Sinn），在作为历史流传物的文本的历史视域与研究者当今的视域间，实现伽达默尔所说的“视域融合”。循阐释学之道，布鲁玛倾向于认为，“真相”并不是事先存在于某处有待发现，而必须在不断的阐释与理解过程中逐渐生成。
在阐释的课题上，布鲁玛重思了“历史化”（Historisierung）的悖论。他发现，历史化的结果往往与人们的初衷相悖，愈是宣称要通过历史化形成客观认识，实际上却催生出愈加分化的主观看法。原因在于，历史化的隐在前提是承认历史由一系列具有内在连贯性的过程构成，这意味着承认，从中截取的任何一段历史时期，究其本质而言，与其前后阶段并无不同，需要等而视之。既然如此，纳粹时期的历史就无法用道德寓言来解释，而必须讨论它与前后历史的结构性关联。说到底，正常的历史意味着多元化的阐释。此外，布鲁玛还提出，历史化牵涉身份认同的难题。既然历史化的目标是拉开与过去的距离，来重新乃至“冷眼”看待一段“正常”的历史，那么，人们很难防止后人对任何一方当事人产生认同。相比之下，如果历史被道德化地指认为特殊的、邪灵转世的历史，就根本不会有人产生认同的念头。
布鲁玛坦承，历史化至今仍是一项高度危险的工作，但也因如此，更需要不断地去研究，去阐释。从这一意图来讲，他的历史书写带有鲜明的伦理性质，这也是为何他最终没有在阐释学要求的反复重构中走得过远，以致走向彻底的相对主义。在西方经典的语境中，伦理（Ethics）德性与理智德性相对，不是由教导生成，而是从风俗习惯沿袭而来，它关乎“怎样去行动” 的问题。伦理虽能被有效讨论，但唯有投入实践中，才算完成其自身的目的。也就是说，好的生活不是“说”出来的，而是“过”出来的。
布鲁玛的历史阐释展现出三个历史伦理的层面。首先，在历史意义之维，他相信历史真相的存在，或者说，他相信经由对真实材料的阐释而达成共识的历史“真相”有意义，并寄望史学研究能够实现历史内在的正义。其次，在如何获得历史意义之维的问题上，阐释行为本身被转化为具有伦理性的实践，它被赋予通向真相的可能性与实践动能。最后，在上述获取历史意义的行动本身（也就是人们常说的“以史为鉴”）这一维度，历史阐释生成之后，它能以何种方式为人服务？对此，布鲁玛并非那么乐观，他提出一大难题：“对人类能以史为鉴的看法一直将信将疑，至少从认识到过去的愚蠢行 为可以防止未来再犯同样错误这点来看，我的质疑不是没有道理。”
的确，“一个人不可能两次踏入同一条河中”，每一次历史情境的出现都是孤本，无法复刻。但这种说法太过激进，它使实体问题变得次要，从根本上使一切讨论变得不可能。所以，毋宁说布鲁玛的历史阐释观、伦理观寄托的是一种理想状态。假如一名研究者具有在历史情境中洞穿诸事的能力，至少从理论上说，他和他的阐释能力应该能在充满政治性与紧张感的现时情境中，帮助他自己、帮助更多人做出准确判断并采取正确行动。这就是为何布鲁玛即便将信将疑，但依旧要从事史学研究—唯此才能了解自己，了解所有人，读懂当下的时代。与此同时，布鲁玛认为，只有当社会在面对过去 变得公开和自由时—不是从受害者的角度，也不是从施害者的角度，而是从批评者的角度，阴影才会淡去。虽然现实世界矛盾重重，人们很难以冷眼旁观的态度看待一切，但是，依旧要反复努力，坚持阐释的历史伦理性。
结语
西方史家从不讳言“后见”视点的重要性。布洛赫直言，认为研究必然以事件的次序为依据，是一个严重的错误，即使真实地重构历史运动，“倒推”着从较为清晰的认识出发阅读历史也会是有益的，只不过采用这种方式必须谨慎。后现代主义无疑使史学研究更具挑战性，相当程度上，布鲁玛的历史书写内在回应了这一问题：后现代主义之后，追求“意义”的历史叙述如何可能？本文着重考察布鲁玛的代表作，总结其明示或潜在对话的四种“后见”型态。（1）选择性记忆，将情感化的记忆作为巩固国族认同的工具，凌驾于历史的普遍性与客观性之上。（2）胜利者立场，立足进步意识与道德伸张的诉求，片面地呈现历史。（3）历史神话化，脱离具体情境地谈论历史，将历史收缩于神话化了的“文化”范畴之内。（4）独白式研究，强调对历史现场的“去蔽”以还原某种“真相”，陷入隐蔽的本质性与独断性。
布鲁玛所持的视角虽是“后见”的，但在与上述消极意义的“后见”进行对话的过程中，他的“后见”确立了其自身的品质。简言之，一方面，这是一种对话式的“后见”，受后现代主义与阐释学理论的影响，追求一种包 容差异的多元建构，同时警惕走向相对主义。另一方面，这一“后见”也内在显现出伦理的、批判的特征。此处的“批判”涵义遵从福柯的主张，意为通过主体的反抗与反思，解除对权力的屈从状态，以践行不被统治的艺术。批判的、伦理的“后见”基于反思与自反的结合，它不仅反思特定历史叙述的宰治性，反思“遮蔽—去蔽”思路隐含的二元结构及其机制，并且通过新的阐释和研究，尝试践履具有反思性的突破，对“说”的行动保持开放。布鲁玛的书写并非毫无缺陷，不过，假如他所说为真，他的历史态度中内含对阐释的开放胸怀，那么人们可以阐发自身的真实经验来与之辩论，以达成一种好的“后见”。
|本文刊于《世界历史评论》2021年夏季号，作者柏奕旻，中国社会科学院文学研究所博士后。
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编辑：常远
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