专论| 邱轶皓：帖卜·腾格里所传神谕考
邱轶皓，复旦大学历史学系副教授
帖卜·腾格里所传神谕考
摘要：萨满巫师帖卜·腾格里在成吉思汗的登基仪式上预言其将统治世界，这是蒙古帝国早期历史上的一个重要事件。本文尝试从多种语言文献的记录出发，重新考察这一事件的原始面貌，及其在不同的历史语境中变化的过程。
关键词：萨满 帖卜·腾格里 蒙古帝国 历史记忆
1
旭烈兀的国书
1262年4月，在蔑剌合（Marāgha，今伊朗马拉盖市）驻夏的伊利汗旭烈兀给潜在基督教同盟者们送去了国书，呼吁后者在埃及和叙利亚沿海地区开辟阵地，以联手对抗共同的敌人马穆鲁克。这应该是伊利汗和基督教国家之间寻求建立某种军事同盟的开端。我们已知的收信人包括法国国王路易九世，以及西西里统治者曼弗雷德（Manfred）—蒙古人希望经其手将信件转交给教皇乌尔班四世（Urban IV）。但因为西西里的曼弗雷德和教皇不和，信件被原路退回。不过教皇似乎已经通过某种渠道获悉了部分信件内容。这可以由1263年乌尔班四世对旭烈兀的回复得到证实：教皇赞赏旭烈兀对基督教的偏爱，并允诺在证实伊利汗已经皈依后，将在后者与“撒拉逊”（即穆斯林）的斗争中提供帮助。
这些外交通信中至少有一个副本留存至今。其中的一个抄本即收录于维也纳图书馆所藏339号手稿。该手稿原属于萨尔茨堡主教所有，为编年抄录的天主教圣徒传合集（Vitae sanctorum latine），但其中1223至1225年大事记空缺。在空缺出来的页面上，一位名为“尼科劳斯”（Nycolaus）的抄写员于1344年4月6日完整抄录了旭烈兀致路易九世的外交信件。该信件被认为是自蒙古语底本翻译成拉丁语的，但未包括蒙古时期外交文书起首套语（即“长生天气力里，大福荫护助里，合罕圣旨，诸王令旨”），应该是转抄时被删略。同时该信正文中多处引用《圣经》文句，应该是拉丁文译本起草者根据书内容加入的。信件的起首部分内容为：
“神古时藉着众先知、多次多方的晓谕列祖。就在这末世”，藉着他的亲戚，帖卜·腾格里（Temptemgri，原注：意为神［dei］的预言者）晓谕我们的祖父成吉思汗（Chingischanper），经由帖卜·腾格里（Teptemgri）的言语，奇迹般地将未来的事显示于他。称：“我就是唯一的至高天神（deus），‘我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立栽植’，我晓谕你向东方、南方、北方和西方的所有邦国、操各种语言的人和部落宣示我命令；在大小国王、君主所统治的，贵族们所经营的，马可至、舟可行，使节可抵达，信函可被听闻的全世界的所有地区传布它（命令），使有耳的能听见，听见的能明白，明白的能信从。那些不信者其后将会领教到，对那些不信从我的命令的人将会受到何种的惩罚。”
拉丁文版本起草者引述的两段《圣经》文本与文本内容有关，应该是经过精心挑选的引文，旨在通过借用基督教的典故，将原本充满萨满教背景的“天命”叙述改写成更易被基督徒理解的版本，并进而暗示成吉思汗及其子孙和基督教之间有某种亲缘关系。《新约·希伯来书》主要是通过书信向耶路撒冷的基督徒陈述耶稣在新约时代的独特地位，而《旧约·耶利米书》则记录了先知耶利米对耶路撒冷将被巴比伦灭亡发出的预言。两者皆与耶路撒冷有关，而从穆斯林手中收复耶路撒冷则正是伊利汗与基督教国家同盟关系的基础。而《耶利米书》中所启示的将要前来倾覆耶路撒冷的“北方列国的众族”，无疑是在影射蒙古人自己。
按照蒙古时代的外交文书的惯例，文书一般会包括下列几个部分：
（1）提及“长生天”的意志；
（2）提及当时在位的合罕之名（有时也会回溯至成吉思汗）；
（3）提及文书发送者的姓名；
（4）收件人的姓名；
（5）宣布自己是“长生天”意志在世间秩序的代表；
（6）要求收件人臣服的告谕以及威吓语。
当然，并非每一封信都会完整地包含上述所有要素。特别是经过翻译和转抄的版本，翻译者有时会根据自己的理解删去其中一些内容。例如1262年的国书中即缺略了当时在位的元朝合罕（即忽必烈）的名字，而伊利汗旭烈兀也要到信件的第二段才被提及。而全信中最值得注意的内容，则是起首部分由萨满巫师帖卜·腾格里降示成吉思汗的神谕。从成吉思汗时期起，在外交文书开头提及“长生天”，并宣布自己因获得天命而统治世界已经成为一种惯例。但是明确将成吉思汗所受天命和帖卜·腾格里的告谕联系在一起，1262年的旭烈兀国书却是唯一一例。
不过，如果我们回溯蒙古时期的多语种文献，就可以发现并非所有作者都认可成吉思汗经由帖卜·腾格里之口获悉神谕这一说法。甚至在后期的某些史料中，直接面对天神的是成吉思汗本人。同时，最近的一系列研究给我们重要提示：蒙古历史（或简言之，成吉思汗个人的历史）本身也是一个变动的过程—不同时期、不同背景的信息被历史记述者重新利用、组合，成为一个不断生成，并被用以自证其合法性的传统的一部分。因此，本文尝试以重新解读原始文本，特别是详述帖卜·腾格里转述神谕这一事件的波斯语文献为切入点，对其历史角色以及其所述神谕的内容加以检核。
2
帖卜·腾格里所传神谕中的“世界”
1. 《元朝秘史》中的帖卜·腾格里
和他在旭烈兀信中的重要地位不符，帖卜·腾格里的名字直到《元朝秘史》（以下简称《秘史》）第244节才第一次出现。据《秘史》作者记载，帖卜·腾格里和其兄弟殴打了成吉思汗的弟弟朮赤·合撒儿，并告诫成吉思汗说：“长生天的圣旨，皇帝神告每说有，一次行帖木真国（ulus）把者说有，一次行合撒里行说有。”而仅仅一节之后（第245节），成吉思汗便因为帖卜·腾格里的势力威胁到自己的权威，而令幼弟斡赤斤将其“折断脊骨”杀死。
《元朝秘史》原名《蒙古秘史》，是我国蒙古族最早的一部历史和文学著作，记载蒙古族的起源和成吉思汗、窝阔台汗时期的历史。该书撰者不详，原著已失，现仅存明初的汉字音译本。
由于《秘史》带有明显的口传史诗性质，其中所记述的事件多无明确系年。由于作者是将这些事件安排虎儿年（丙寅）成吉思汗称帝于斡难河之后，故大致可推知其事发生于1206年之后。
而根据《秘史》本节记述，长生天对成吉思汗的委付，只不过是指让他“执掌国家”—值得注意的是，此处作者使用的词是“兀鲁思”（旁译为“国”），应仅指当日仍然未脱去草原部族联盟形式的“大蒙古国”而言。而在《秘史》中，另有被用来表达更为广袤地区这一抽象概念的词，即“迭列该”（delegei, 旁译作：天下）。因此经由帖卜·腾格里对成吉思汗的告谕，仅仅是承认他成为业已归顺的各支蒙古部落的合法统治者。而即便这一特权也并非成吉思汗本人（或其直系子孙）所垄断，而是由他和其他家族成员所共享。
通天巫，蒙古部落神，蒙古文称“帖卜腾格里”，汉译即为“通天巫”。阔阔出，蒙古部落的通天巫，大家都很信服他，是他提出了“成吉思汗”这个称号，才让铁木真闻名于世。
在《秘史》中，这类宣告成吉思汗对下属蒙古部落具有统治权的预言不止一处。例如，在第121节中，豁儿赤在札剌亦儿、晃豁坛诸部归顺成吉思汗之际，转述“一头无角犍牛”的预言，称“天地商量好，让帖木真当国主（ulusun ejen）”。而神谕在这里也并非表现为对未来的预测，而更像是对既成事实的认证。
2. 《世界征服者史》的记载
在波斯语文献中，我们可以发现关于帖卜·腾格里的记述是在一则同源资料基础上不断增补的结果。其最初也是最基本的记录均来自志费尼的《世界征服者史》（Tārīkh-i jahāngushā’ī）。志费尼曾于1235—1236、1251—1253年两度前往哈剌和林觐见大汗，《世界征服者史》中的蒙古史信息多半是他在和林居留期间搜集到的，其亲历的历史事件也构成了一个信息来源。志费尼对帖卜·腾格里的描述构成了整个蒙古帝国西部各种语言文献资料的史源：
我从可靠的蒙古人那里听说，这时出现了一个人，他在那带地区流行的严寒中，常赤身露体走进荒野和深山，回来称：“天神（khudā）跟我谈过话，他说：‘我已把整个地面（ruy-yi zamīn）赐给铁木真及其子孙，名他为成吉思汗，教他如此这般实施仁政（ʿadl chinīn kunad）。’”他们叫此*长老（shaykh）为帖卜·腾格里，他说什么，成吉思汗就办什么。这样，他也强大起来；因为他身边有大群信徒，他产生当权的欲望。有天，在酒宴（majlis）上，他和*成吉思汗之子中的某人（pisar az pisar-i［Chinggiz Khān］）争吵，那人就在宴会中央把他狠狠摔在地上，以致他再没有爬起来。
检核波斯语原文，作者使用的一些特定术语有助于我们了解文本写作的历史背景，以及志费尼作为穆斯林是如何理解这个事件的。例如志费尼使用“天神”（khudā，胡大）作为蒙古人观念中“长生天”（tenggri）的对应词。虽然早在喀剌汗王朝时期，在《古兰经》的突厥语译本中，就已经出现了将阿拉伯语“安拉”理解并翻译成突厥—蒙古萨满传统中的最高神祇“长生天”的例子。但无疑蒙古人的西征使得有关“长生天”的知识更为深远地植入伊斯兰和基督教世界中。在由伊思马因（Isma’il）诗人哈三·马合木（Ḥasan-i Maḥmūd, -d.1243）创作于教主阿老丁在位期间（ʿAlā al-Dīn Muḥammad, 1225—1255年在位）的宗教诗集《复兴之诗》（Divān-i Qā’imiyyāt）中，我们就找到下面一联诗句：
عجم خدا عرب ال گفت و ترک و فرنگ، ناد نام یکی تنگری یکی داوو
波斯人称“胡大”而阿拉伯人称“安拉”，至于突厥人和法兰克人，一个名其为“腾格里”而另一个则是“上帝”（Dāvū, 当源自拉丁语Deus或Divus）。
作者分别给出“至高真神”在波斯语、阿拉伯语、突厥语（当时波斯文献中的“突厥”通常也被用来泛指蒙古人）和“法兰克”语（即拉丁语）中的译名，并认为这几个概念基本是等价的。而在旭烈兀的国书中也正是用“Deus”来翻译蒙古语原件中的“tenggri”一词。
根据14世纪也门剌士黎王朝（Rasulid，统治时期为1229—1454年）编纂的多语词典《国王字典》所收词条，我们发现志费尼所使用“地面”（surface of the earth，波斯语ruy-yi zamīn）一词所对应的蒙古语词是“delekei/delegei” （دالکی）。a 而该词（音译作：“迭列该”）正是《秘史》中“天下如今见成做了”（第201节）一句中的“天下”。《秘史》第201节的内容是札木合请求成吉思汗按“血不教出”的方式处死自己时的一段告白。萨加斯特（Sagaster）曾分析这段文字反映出的蒙古人的统治观念。他认为这段话反映出成吉思汗从一个小部落的首领崛起而统治了自己的民众（ulus）和周边的“异邦人”（qari）。他的成功被认为是受到“长生天”庇佑并将逐渐扩展至整个世界。所以，本段中的“迭列该”强调的是抽象的世界观念，而非侧重有形空间和距离概念。关于后一个概念，在12和13世纪蒙古语中通常使用的是“qaǰar”（音译作：合札勒）。而《国王字典》中则将“qaǰar”与波斯语“zamīn”（地）、阿拉伯语“al-arḍ”（地、土地）和突厥语“yir”（地）并列，视作完全等义的术语。
志费尼对蒙古语术语的忠实迻译对此后的作者产生了影响。伊本·比比（Ibn Bībī）记载，1235年蒙古人递交给鲁木塞尔柱苏丹阿老丁·恺忽八的（ʿAlā al-Dīn Kayqubād）的信件中就完全沿袭了志费尼的用词，作“［天神］已赐予我们家族整个地面（即世界）”（rūy-i zamīn rā bi urūgh-i mā arzānīdāsht）。而后世的许多作者也会用另一个表示“世界”的词“ʿālam”（阿拉伯语借词，词根为ʿalim，“知晓、了解”）。而在1248年12月贵由汗致教廷的信中，以及1254年蒙哥汗交由修士鲁布鲁克带往西方的信的拉丁语译本中，则使用了“super terram”（on earth，地面上）一词，这几乎可以看作是对志费尼“ruy-yi zamīn”逐字翻译的结果。
而在天神对成吉思汗的告谕中，后者被告知要“施行仁政”（可以直译作“要如此这般地行公正之治”）。其中的“公正”（ʿadl）一词，不仅从蒙古历史的早期起就被广泛认为是成吉思汗取得成功的重要品质之一，也一度成为对“成吉思汗”尊号的固定修饰词。这点明确地反映在621/1224年（621表示回历纪年，1224表示公元纪年，下同）左右铸造于中亚撒马儿罕和不花剌的金第纳尔上。在第纳尔的正面都出现了“公正的成吉思汗”（Jinkiz Khān al-ʿAdl，一作：“最伟大的公正的成吉思汗”，Jinkiz Khān al-ʿAdl al-Aʿd4am）的字样。
3.《史集》
在志费尼之后，合赞汗时期的宰相拉施特提供了更为系统的关于帖卜·腾格里生平及其所授神谕的记载。和志费尼不同，拉施特除了可以从居住伊朗的蒙古人那里搜集关于其历史的口述史料外，还可以参阅元朝官方颁发的蒙古历史—由于利用了这部分史料，《史集》中的记载在某些情节上和《秘史》或《圣武亲征录》表现出相当的一致性。
《史集》的版本流传较为复杂，一般而言伊朗国民议会图书馆藏写本（编号2294号）是公认较为古老的写本，通过这个写本我们可以将后世传抄过程中写手增入的内容一一剔除。而现在保存在土耳其圣索菲亚（Aya Sofa）图书馆的《史集》阿拉伯语译本虽然抄写于785/1383—1384年，但其中贵由汗本纪之后的部分均有目无文，因此被认为是拉施特在尚未完成波斯语文本时，令人翻译留存的一个过渡版本。该译本因此被认为更接近《史集》初稿的面貌，同时保留了一些在波斯文本定稿时被修改或删除的内容。以下，我们将对比这两个版本中和帖卜·腾格里有关的内容。
《史集·部族志》“晃豁坛部”载：
他（指蒙力克）有个儿子，名叫“阔阔出”，蒙古人把他称作“帖卜·腾格里”。他惯于揭示玄机，预言未来的事情，并且常说“神在和我谈话，我在天上巡游”。
他经常来对成吉思汗说：“*神已命你为世界的君主（pādishāh-i ʿālam）。”他还将“成吉思汗”的称号授予他，说道：“神降旨说：你的名字必须如此。”按照蒙古语，“成”意为“坚强”（mustaḥkam），“成吉思”为其复数。原因是那样的：当时哈剌契丹的伟大君主们的尊号为古儿汗（Kūr khān），而 “古儿” 也是 “坚强” 的意思，并且除非这个君主极其伟大，他不得被称为“古儿汗”。在蒙古语中，成吉思这个称号有同样的含义，但是*更加的夸大（mubālaghat），因为它是复数，举例来说，这个词大致相当于波斯语“王中之王”。
帖卜·腾格里习惯于在隆冬时去到那个地区最寒冷的一个斡难怯绿连地方，裸坐在冰上。凝冰为他的体温所融化，便升起了一些蒸气。蒙古百姓和某些人就说，他骑着白马上天去了，这已成为家喻户晓的事了。
上述黑体部分在阿拉伯语译本中的异文列注于下：
对比两个版本，我们可以看出两者在文句和一些关键术语上存在着明显的差异。而这些差异不仅仅包括了拉施特写作过程中对文辞、内容的增减，也反映了作者表达侧重点的变换。甚至在某些文句方面，提供了较现有波斯文本更加合理的表达方式。
例如案例1的波斯文本中，帖卜·腾格里转述那句著名神谕“神已命你为世界的君主”，在阿拉伯语译本中是第三人称（yakūna，他将）表达的。这表明《史集》作者是以第三者转述的客观角度引述这一事件的，而波斯文本则使用了第二人称，强调的是帖卜·腾格里作为萨满巫师代为转述长生天的意旨。
在案例2中，波斯语文本中的“哈剌契丹”在阿语本中均为“契丹”。尽管《史集》中曾多次提及哈剌契丹相关的史事，但在此处，我倾向于认为“契丹”才是正确的表达。这是因为：首先，成吉思汗称汗时（据《史集》记载为602/1206年）他的势力范围仅仅覆盖到蒙古高原西部乃蛮部所据地区，并未和立足于突厥斯坦和河中地区的哈剌契丹王朝发生正面冲突。其次，据《史集·部族志》部分记载，“古儿汗”这一名号并非为哈剌契丹君主所专属，而是广泛地流行于蒙古各部之间。如克烈部首领马儿忽思有一子即名“古儿汗”。而成吉思汗的老对手，出身札答阑部的札木合也曾被那些对前者具有敌意的各蒙古部落推举为王“并授以‘古儿汗’的尊号”。这些部落首领活动的地区正处于广义的“契丹”地区范围内，而他们的活动也和位于其东方的金朝而非哈剌契丹王朝关系更密切。
除此之外，《史集·成吉思汗史编年纪事》中“虎年纪事”提供的一则异文也可佐证上述判断。《史集》文称：
（帖卜· 腾 格 里 ） 曾 说 过，“ 至 高 真 神 让 你 成 为 世 界 的 君 主（pādishāhī-yi rūy-i zamīn）”，于是那天他前来祝祷揭示了那个神迹的印记（daʿvī ẓuhūr va athr ān karāmāt kard）。（他）说道：“如今，每一位（har yik）被称为‘古儿汗’的那片地域的君主们（pādishāhān-i āniqlīm），已被你一手征服，他们的国土（mamālik-i īshān）落入你手，你也可以拥有一个同样意义（bi-dīn maʿnī）的尊号‘成吉思’，成为王中之王（pādishāh-i pādishāhān shudī）。”
这段文字透露了两个消息：其一，和《秘史》第121、244节中两处关于成吉思汗拥有国家的神谕相同，此处帖卜·腾格里的话表达的是对于既成功业的认证，而非对未来的预言。其二，成吉思汗所征服的，是那些“被称为‘古儿汗’的那片地域的君主们”。这些“君主们”显然不可能是指尚处在回光返照时期的哈剌契丹历代君主，而是指曾经和成吉思汗争雄长的札木合、克烈部首领等人—也就是《秘史》第202节中那些被平定了的“有毡帐的百姓”的故主。如果基于这样的理解，那么阿拉伯语译本中的“契丹君主的大人物们”（akābir，为akbar的复数形式）恰恰是更准确的表述。
在案例4中，阿语版本交代了“成吉思汗”一词在蒙古语、契丹语、波斯语中的表达，文意非常简洁清楚。但波斯语文本中插入的部分（黑体标示）则在文意上有着明显的重复和矛盾。例如，作者刚说过“成吉思”和“契丹语”中的“古儿”一样都表示“坚强”，但紧接着又说“成吉思”的意思更高级。
而如果我们对比《史集·成吉思汗史编年纪事》“虎年纪事”文本，就可以发现作者真正想表达的意思应该是：“成吉思是‘成’的复数，因此成吉思比‘成’更夸大”（chi Chingīz jam’-i jīnk ast va Chingīz binā’-yi mubālagha-yi jīnk ast）。前揭《部族志》中增入的这部分内容应该是《史集》修订时据《成吉思汗史编年纪事》部分插进原文的。作者（或修订者）在“iṭlāq”（اطلق，运用）一字前加入了增补的文句，并为了免于歧义删去了“和契丹语的‘古儿汗’相同”这几个词，造成了文意上不必要的迂回。
同样，案例3不见于阿拉伯语译本，但阿拉伯语译本下句既然已经交代了“蒙古语中‘成吉思汗’一词的意思和契丹语的‘古儿汗’相同”，此处似不必再行解释一遍。但正因为波斯文本较阿拉伯语译本增入了“‘成吉思汗’意义更为夸大”这段文字，所以不得不把“古儿汗”的意义等同于“成”，并重复了一遍“‘古儿’也是‘坚强’的意思”。
《史集》的编纂工作始于700/1300—1301年，最先完成的以《合赞汗幸福史》为名的部分曾于706/1307年进呈完者都汗。此后又屡经增补，并于710/1310—1311年完成以《部族志》《蒙古诸汗传记》和《伊利汗传》三部分为主体的全帙。
正如艾鹜德等人的研究所证明的，《史集》的编纂应该是在拉施特领导下几支团队分头展开的。他们依据在不同时期，根据不同渠道搜集而来的信息进行编辑工作，且全书完成之后并没有再次对内容进行统一的校勘。一个明显的例子就是，某些蒙古语的人名、术语在不同的卷次中使用了不同的波斯文转写方案。也正因为如此，《史集》对同一件史事的记载在不同的卷次中往往存在着细节上的差异，而这些差异也提示我们寻索《史集》不同信息层级和编者修改、删订的痕迹。
传统的《史集》文本研究将留存至今的各种抄本分成“伊朗国民议会本”和“伊斯坦布尔本”为两大主体。而将《史集》阿拉伯语译本引入考察视野之后，我们发现在大多数情况下，阿拉伯语译本的文词比原本被认为抄写年代较早的“议会本”更简洁，内容也更质朴。这也使我相信《史集》阿拉伯语译本应该是依据《史集》“初稿”（今已不存）进行翻译的。也就是说，阿拉伯语译本是介于《史集》“初稿”（今已不存）和“议会本”之间的一个版本。
关于《史集》各卷的编纂次序。艾鹜德的推测是：曾有一个非常简洁的《成吉思汗传》的初稿。这部分是最早完成的，甚至早于《部族志》。而《部族志》部分在体例上最为规整，其使用的资料来源也更为多元（如元廷颁发的脱卜赤颜，外交使节的口述等）。但是在《部族志》完成后，《成吉思汗传》又根据编纂前者时获得的资料做了增补。而《成吉思汗传》的“编年纪事”部分则晚于传记主体编成。至于《部族志》，“伊斯坦布尔本”中较“议会本”多出一些篇幅较长的内容，则显示出在初稿完成后，作者（或修史团队）仍不断对其内容进行增补、修改。同时艾鹜德也认为《部族志》的编成要早于成吉思汗之后诸蒙古汗的《传记》。
而阿拉伯语译本所载内容也在一定程度上可以印证上述观点：其中《部族志》的内容较为完整（结束于雪干部），相反《成吉思汗传》的“编年纪要”“成吉思汗的训言、律令”部分则有较多的阙文。如“编年纪要”部分601/1205年之后紧接着就是624/1227年纪事，中间诸年皆付阙如。这点至少提示我们《部族志》的修纂要早于《成吉思汗传》中的上述两部分。同样，阿拉伯语译本中贵由汗之后的蒙古诸汗传记皆有目无文，应属翻译当日尚未完成的部分。而上文所展示的“议会本”和阿拉伯语译本的文句差异则表明，“议会本”所载《部族志》的文本又在初稿上（即阿文译本所依据者）进行过增补、修改。而这些改动的依据则很可能是基于二次修订《成吉思汗传》时的调整而做出的。
根据以上对《史集》编纂史和版本的简单梳理，我们可以认为《部族志》中保留了较多未经修改的史事信息—多数可能与口述史事或家族记忆有关；其次阿拉伯语译本中的《部族志》文本比波斯语版本更古老。因此，波斯、阿拉伯语两个本子都明确指出帖卜·腾格里向铁木真转述神谕（原文称其“经常”来告谕后者）和献号“成吉思汗”是发生在不同时期的两个独立的事件。这点也和《秘史》的记述相一致。同样如果以《秘史》和《部族志》作为依据，帖卜·腾格里与成吉思汗的登位事件无关。而将他向成吉思汗宣布神谕、献上“成吉思汗”尊号和建言立九脚白旄旗纛等三件事和602/1206年铁木真于斡难河畔称汗一事联系在一起，则源于拉施特团队第二次修订《成吉思汗传》和“编年纪要”时所做的改动。
我们还可以举出拉施特的同时代作家穆思妥菲·可疾维尼（MutawfīQazvīnī）的《武功纪》（Ẓafarnāma）纪事为证。尽管穆思妥菲写作时曾参考过拉施特的著作，但在《武功纪》中，他仅采用了成吉思汗599/1202—1203年登基的说法（《史集》则是599、602年并存），还将帖卜·腾格里建言献号“成吉思汗”的时间改到了603/1206—1207年。而且他的作品和《部族志》一样，都仅仅提及了帖卜·腾格里转述神谕和献号两件事，而没有提及成吉思汗称帝大会和立九脚白旄旗纛一事。
这种修改，反映了拉施特在编写《史集》过程中写作思路的变化—这部作品以追溯和论证合赞汗的政权合法性为初衷，却在全书写作过程中扩展成了系统论证成吉思汗家族获得天命，并将其排他性地垄断在大汗直系手中的蒙古帝国通史。因此拉施特不吝于直接篡改对某些重要历史节点的记述，并将彰显政权合法性的象征性事件附会其中，以造成让后世读者产生“天命前定”的印象。当然，由于书成于众手且拉施特晚年卷入伊利汗国高层政争，并猝然身罹显戮，使他未能对全书内容做齐整化的统一处理。因此《史集》各卷、各版本中留下了不少前后矛盾之处。
3
“世界”概念的张大
显然，正如《史集·成吉思汗史编年纪事》中所载，至少在1206年称帝时，神谕所认证成吉思汗施行统治的“世界”实际上只不过是统治那些“有毡帐的百姓”的“古儿汗”们的旧疆。因此直到此时，“至高真神”（长生天）是否将继续保佑成吉思汗将要发起征服行动仍是一个没有明确答案的问题—事实上，当日的成吉思汗对其未来的事业恐怕也没有一个清晰计划。否则他也不会在发动对金朝的征伐行动之前，按照传统的仪式向“古老的真神”（khudāy-i qadīm）请求佑助。
但随着蒙古人快速而成功的崛起，蒙古人视野中的“世界”也不再局限于草原一隅，而是伴随其军事行动被大大地延展了。从称帝第二年起，成吉思汗连续发动了对周边民族的征服。1207年（丁卯）秋蒙古大军征西夏，克斡罗孩城。又遣按弹、不兀剌二人使乞力吉思部。1208年（戊辰）蒙古军降斡亦剌部，并在其提供的向导下攻灭蔑里乞部。1209年（己巳）畏吾儿国来降，次年（1211年，辛未）西域哈剌鲁部主阿昔兰罕来降。由此，蒙古人所控制的疆域已大为拓展。
据《元史·宪宗本纪》，帖卜·腾格里（史文作“黄忽答部知天象者”）在戊辰岁（1208年）12月蒙哥出生时，曾预言“帝后必大贵，故以蒙哥为名”。因此他至少活到了1208年底，甚至是1209年。因此在帖卜·腾格里生前，他还是有机会将畏兀儿、西夏等地也纳入“长生天”所允诺的“世界”中去的。
大约在1210年左右，蒙古人所统治的地域已扩张到阿尔泰山西侧和突厥地区。1254年由圣方济会修士鲁布鲁克带回来的蒙哥国书中，有这么一段话“凡有蒙古人、乃蛮人、蔑儿乞人、木速蛮之处，凡耳所能闻，马所能行之地，均应听闻和知悉”。P. 杰克逊指出，这段话的原始文本或许可上溯至蒙古人最初向外扩张时期，是某份被用作模板的早期国书中的一部分。这表明，上述人群所居住的地域已经被看成是蒙古人遵循天命所征服的世界的一部分。
如果说1211年征金的胜利使得蒙古人开始相信自己所能掌握的世界将包括东方的定居世界（耶律楚材在1221年所撰《进征西庚午元历表》中，回顾此事称：“辛未之春，天兵南渡，不五年而天下略定，此天授也，非人力所能及也。”），即便如此，长生天的既定角色—即对既有权力的认证者，而非未来征服事业的预言者，似乎也没有被彻底改变。而蒙古人对自己获天命所要统治的“世界”的西部会推进到何处，也没有明确的概念。1218年成吉思汗交由三名回回商人带给花剌子模沙的信件里虽然出现了要求臣服的字眼（原文是“和平”，ṣulḥ），却并未提及统治世界的神谕。在商团被杀、使节受辱后，成吉思汗决定讨伐花剌子模。但和征金之前一样，当他用传统仪式向长生天祈祷胜利时，提出的理由是“复仇”，而不是因为对方拒绝臣服。高荣盛曾指出，在出征花剌子模之前，蒙古上下弥漫的是一种无法掩饰的不安情绪。无论是成吉思汗本人还是他身边的亲人都无法预见即将到来的战争的结果。
但这一切在花拉子模出人意料地迅速溃败后发生了根本性变化。此战之后，蒙古人开始坚信自己的力量强于一切对手，能够击败一切胆敢抵抗自己的力量，并将这一切归因于长生天的庇佑。从此伴随着蒙古人“拒绝和谈”（non-negotiation）的外交模式的出现，在“长生天庇佑下统治世界”和对拒绝臣服者的“威吓性修辞”成为蒙古人外交文书的固定组成部分。而神谕所赐予的“地面”也从有着具体所指的“古儿汗”的旧疆，抑或“有蒙古人、乃蛮人、蔑儿乞人、木速蛮之处”，变成整个外部世界。关于这个更加宏观、抽象的“世界”，最早的描述见于《世界征服者史》所载617/1220年蒙古人致你沙不儿城使者的一道成吉思汗的圣旨（yarlīgh）。圣旨起首语作：“当知者……从日出至日没之一切土地，我均将其托付汝等（hama rūy-i zamīn az āfutāb bar āmad tā furū shud bi-tū dādam）……但所有抗命者，将与其妻妾、子女和族人共遭毁灭。”
而在领教了蒙古人的可怕的军事实力之后，自然而然地，成吉思汗获得征服世界的天命一说也在周边各政权中流传开来。亦思马因派诗人哈三·马合木写于631/1233年的《复兴之诗》中如此描写“鞑靼”人的征服：
مهلت داری دین رسید به پایان، و عده مستنصر و نزار برآمد
فتنه آخر زمان به امر الی، کز قبل لشکر تتار برآمد
در هه عال برفت و از طرف خاک، تا به سپهر بری غبار برآمد
خان نستي که بود چنگز و باما، اول از اخلص دوستار برآمد
真主的慈忞大限已至，木思他绥儿和匿札里的希望也已灰灭。
遵照安拉的命令，末世的尘劫正以“鞑靼”之名滚滚而来。
他们汹涌奔向世界各方，自土灰飞扬的地表直上天穹。
成吉思汗是第一位君主，他待我们首先以真挚之爱意。
显然，诗歌的第二联就是从帖卜·腾格里的话，“神已命你为世界的君主”一句中化用而来的。而此处的“安拉”当作“腾格里”解（见上 文 ）。而 作 者 将“ 鞑 靼 ” 和“（ 末 世 的 ） 灾 难 ”（ftna）联系起来的做 法， 和 稍 后 的 欧 洲 作 者（ 如 马 修· 帕 里 斯［Matthew Paris］） 将“ 鞑靼”（Tatar）和希腊文《圣经》中的“Τάρταρος”（地狱的比喻说法）关联起来的手法如出一辙。巧合的是马修·帕里斯的《英国史》（Historia Anglorum）中关于鞑靼人的信息正是来自亦思马因使节（书中作：以山中老人为代表的撒剌森人）的报告。也许后者的附会正是受亦思马因人的启发。
在给路易九世的国书中，旭烈兀提及蒙古人已经战胜“克烈、乃蛮、蔑儿乞、乞里吉思、南家思、契丹、唐古惕、秃麻惕、吐蕃、畏兀儿、哈密、玉里伯里、呼罗珊、波斯、库蛮”，且不久前刚刚成功消灭了亦思马因政权，以及“撒剌森”人的教主“巴格达的哈里发”和阿勒颇、大马士革的苏丹。在接下来的篇幅中，虽然旭烈兀声称要将圣城耶路撒冷从异教徒手中解放出来，并交还给基督徒。但从信的内容，如“我们晓谕你：我们要求你同意遵守长生天的命令，特别是当你想到我们的力量来自蒙哥·腾格里，即长生天本身”等句子来看，旭烈兀不过是将法国国王看作必须要向自己表示臣服的封臣，而非对等的君主。和前揭早期版本中“凡有蒙古人、乃蛮人、蔑儿乞人、木速蛮之处”相比，可以看出蒙古人所意图统治的“世界”本身也存在一个不断扩张变化的过程，最为根本性的变化发生于征服花剌子模之后（13世纪20年代），而将其推广到时人所知的全部人类生活的疆域，则大约更要迟至窝阔台在位期间。
4
从认证到预言
正如本文讨论所指出的，在《秘史》和《史集》中，帖卜·腾格里所转述神谕最初更像是事后的认证而非对未来的预言。但毋庸置疑，随着帝国的扩张，蒙古人早就不满足于将神谕仅仅看作对既成功业的确认，而是将其看作对未来征服事业的预言。它甚至被当作发动战争合法性的依据，例如贵由汗在致教皇的国书中说：“若非神的旨意，任何人仅凭自己的力量，怎么可能屠戮［百姓］、占领［土地］呢？”（juz az farmān-i khudāy, kasī az quwwat-i khwash chigūna kushīd, chigūna gīrd?）申明长生天的授命并列举往昔的战果以证明授命的有效性，是大部分蒙古外交文书的固有套路。那么在伊利汗国的官方史书中，帖卜·腾格里所述神谕又是何时变成预言的呢？我相信这种转变发生在《史集》编纂期间（1304—1311年）。
在拉施特之前，关于蒙古人和成吉思汗的历史最为关键的一年是599/1202—1203年，即成吉思汗击败克烈部王汗的那一年。在纳昔儿丁·图昔（Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī）为伊利汗旭烈兀所作《伊利汗积尺》（Zīj-i Ῑlkhānī）一书的《长序》中，599年（即癸亥年）和亚历山大开始东征，以及先知穆罕默德自麦地那出征阿拉伯半岛的日子一样，被作者解释成是具有普世意义的新时代的起始年份。《伊利汗积尺》云：
他（成吉思汗）开始建立［自己的］秩序。那是在猪年，据契丹历法估算为癸年—为“中元”之最后一年，即自创世以来88639788年（按：实为88639679年）；据希腊历法计算为自鲁迷·菲利普之子亚历山大（Iskandar b. Fīlqūs Rumī）以来的1514年—他自希腊出发于七年内自西而东横扫世界，无一君王能抵挡之，只能为其所战胜；据伊斯兰历法计算为自先知从家乡麦加迁往麦地那以来第599年（1202—1203年），此后他率军自麦地那出征令整个阿拉伯半岛臣服于他。
纳昔儿丁·图昔的历史年表对此后的伊利汗国官方史家始终具有影响。纳昔儿丁·图昔的学生忽忒卜丁·泄剌即（Quṭb al-Dīn Shīrāzī）赞助抄写的《蒙古纪事》（Akhbār-i Mughūlān）一书起首将《伊利汗积尺》中关于起始年代的文字全文抄录。而拉施特主持编纂的《史集·中国史》和《五族谱·乞台君主世系》均将回历599年作为成吉思汗纪元之始。这个观点，我们甚至可以在《史集》的《成吉思汗史编年纪事》的“猪年纪事”中看到。同时，在这个叙事版本中，帖卜·腾格里和他的建言完全缺席。而正如张晓慧最近的论文所指出的，《史集·成吉思汗史编年纪事》实际上试图调和成吉思汗599年御极和602年御极这两种有着不同来源的说法。拉施特不仅在602年（虎年）纪事中再次提及成吉思汗于当年称帝一事，而且将成吉思汗登基大典、帖卜·腾格里转述神谕、献尊号和建九脚白旄旗纛等四件具有象征意义的事组合在一起，构建出一个新的有关成吉思汗历史纪元和合法性的历史叙事。由于《史集》本身的特殊地位，拉施特改造后说法的影响力逐渐覆盖了纳昔儿丁·图昔的说法，并进一步经由帖木儿王朝的历史学家的宣传而广为人知。
王一丹：《波斯拉施特〈史集·中国史〉研究与文本翻译》，北京：昆仑出版社，2006年。
而在《史集·成吉思汗史编年纪事》“虎年纪事”中，拉施特引入了一句此前并不见于文献的话“那天他前来祝祷揭示了那个神迹的印记”（daʿvī ẓuhūr va athr ān karāmāt kard）。我们虽然可认为这句话是援引了《部族志》中关于帖卜·腾格里“惯于揭示玄机，预言未来的事情”（ʿādat-i ū ān būda kī az mughaiyabāt va aḥwāl-i mustaqbal khabar mī karda）的说法，但《部族志》中并无一语将预言未来和成吉思汗登基一事联系起来，而“神谕”本身亦如上文所辨，最初并无预言的意味。这不得不说是拉施特本人的发明。
无独有偶，在成书于707/1307—1308年的简明神学教材《孙丹尼牙问答集》（Mubāḥith-i Sulṭāniyya）中，我们可以看到拉施特对这一事件相似的记述，并从内容的差异中看出前后修改的痕迹。该问答集称：
成吉思汗最初的名字是“铁木真”，此后契丹的君主为了彰显对他的尊重，封其官号为“札兀惕·忽里”（Jā’ūt-Qūrī），在契丹的语言里它的意思是“某个地区的君主”（pādishāh-i mamlikatī），此后他得到了“成吉思”的名号，在蒙古语里意思是“伟大的君主”，此后（他的）尊号是“成吉思汗”，意为“伟大的王中之王”，“成”是单数，而“成吉思”是它的复数。
这些名字中，自天降示的名号所指示的意思被弄明白了。从一开始，至高真神就将神力（fṭra）付给他的那些伟大事业，在新时代开始显露的那个时刻（bi vaqt ān ki zamān ḥudūth va āshkārā shudan ān ast），清晰地展示出了奇迹和玄奥。而根据至高上帝的命令降示的，对他们而言与天相匹配，其他相称的名字，卑仆也将用这个方法，将其一一列出。
本段文字主要从《史集·成吉思汗传》成吉思汗协助金人攻灭塔塔儿部，和602年召集大会称汗两章中抽取而成，但是文字并不相同。如成吉思汗最初的官号“札兀惕·忽里”，《史集》中的解释是“大异密”（amīr-i muʿẓam），而《孙丹尼牙问答集》作“某个地区的君主”。后一种解释显然过于夸张，故《史集》成文后并未取此说。作者在此使用的“新时代”（zamān）一词在此宜理解为抽象的时代纪元的概念，而非具体的时刻。这显示拉施特已经将获得的“成吉思汗”尊号作为蒙古史开端。而“至高真神”“从一开始”就向成吉思汗本人“展示出了奇迹和玄奥”，则显示出作者在此将“长生天”（真神）理解为对未来的预言者。《孙丹尼牙问答集》中的处理方式，似乎可以印证拉施特在《史集》定稿中对成吉思汗御极纪事的改动手法。
而作为在拉施特之后伊利汗官方蒙古史的集大成者，瓦萨甫对同一史事的修订则显示出帖卜·腾格里故事不同版本最终的调和，以及书写者如何通过调和史事记载的抵牾之处，将不同史源的信息糅合进一个较为完整的故事中。
相关纪事见于《瓦萨甫史》第4卷。尽管瓦萨甫自称本卷内容抄录自志费尼的《世界征服者史》，但如果仔细比对文字，我们就可以发现瓦萨甫增补了不少未见于志费尼书的内容，有些内容甚至仅见于本书。又因为瓦萨甫本人手写的第4卷手稿尚存于土耳其努尔·苏莱曼图书馆（Nuruosmaniye Library），手稿清楚地显示本节内容由写在边框内的文字和边框线外的补注两部分组成，应该是作者写成初稿后再行增补所致。因此我们今天还能根据手稿的书写形态推测瓦萨甫在写作本节内容时，前后修改、订补的过程。又经本文作者核对，《瓦萨甫史》通行的孟买石印本（1853年）中有增出手稿本的内容。这部分内容最早已出现于伊朗议会图书馆所藏898/1492—1493年抄本。以下汉译文将用［N］（努尔·苏莱曼本）、［N/Sidenote］（努尔·苏莱曼本旁注）和［M/B］（议会图书馆本、孟买石印本）分别标出来自不同版本的文句。
［N/Sidenote］有一名为“帖卜·腾格里”的人，［M/B］出自晃豁坛根脚，衣白衣、骑灰色马前往山丘，向天礼拜祝告，称“我偶然听闻神启，我不由自主地与至高真神交谈”。与世隔绝，离群索居，并常称神启降示于我。［帖卜·腾格里］对他（铁木真）说，我受长生天（tangrī）派遣，自那时起你是君主，让你以成吉思为名。“成”的意思是“强固”，而后“成吉儿”（Chīngirī，此处当为作者笔误）这个词变成复数形式“成吉思”，人们遂称其为“成吉思汗”。［M/B］依照命令，他娶了成吉思汗之母。他又说，“你必须树起九斿旗纛（manjūq）和世界征服者的旗帜，并高举它”。
［N］就在那时，连续20个夜晚在睡梦中，他听到一个声音说，世界四方是你的国，你去拿下（它们）。他的行为举止中真实地显示出福运的迹象和智慧的印记。
［N］根据契丹的算法将60算作一个循环（daur），不同的循环用三个名字命名：第一个是上元，居中的是中元，而最后则是下元。从世界创始之初到成吉思汗登上帝位的元年，过去了8863“万”（vān）年，每一“万”即十个千年。而不足“万”的（数）—意为第六十四［个“万”年］止于9679年（［M/B］：1279年）。就这样，第八十年（即88649680年）轮到他当上皇帝；（这一年）用他们的语言称作“癸亥”（kūy khāy），意为“中元”一周的最后一年。
［M/B］从（成吉思汗）称帝之初起，因为帖卜·腾格里在形式上和事实上都成了［成吉思汗］之父。他的命令无论表面还是内在都不顾忌成吉思汗的想法，一心只想着［与成吉思汗］分庭抗礼，部落长老们（buzurg-i sālān-i qawm）私下请求觐见，称这些事两边的长老都不赞同，正如“一口锅（qāzghān）里无法煮两只羊头（sar-i dū ghūch）”。成吉思汗于是请他赴宴，用脚踩踏他直到他再也不动弹。在此我评论道：
［对句］
从古至今天降佛祖（but-i tangrī）未尝知女色（but-chīn），
出自晃豁坛的帖卜·腾格里又算得了什么？
《瓦萨甫史》的这段记载，除了在修辞上继承志费尼较为华丽的文风，就其内容而言则基本与《世界征服史》无关。应该被看作是瓦萨甫本人在搜集不同来源史料基础上的重新创作。
在最初的版本里，纪事的开始于“他”（ū）连续在睡梦中听到神启，被告知将统治世界。此处虽然作者未给出“他”的名字，但结合上下文内容我们不难判断此人当为成吉思汗本人。而更值得注意的是，即便是瓦萨甫随后补入交代帖卜·腾格里出身的一段文字，后者作为神（长生天）—人（成吉思汗）之间的中介作用已经被大大虚化了。类似的记述还可以参看亚美尼亚史家海屯的通史《东方历史之花》。海屯并没有像同时代的许多基督教史家那样提及帖卜·腾格里的名字，而是将其虚化成一个“乘白马的披甲骑士”（a knyght in armour vpon a white horse）。
这种对帖卜·腾格里作用的弱化处理，应该和成吉思汗本人地位抬升是同步的。事实上在旭烈兀的国书（1262年）之前，蒙古大汗发送的国书中已经不再强调传递神谕的“使节”了。1254年蒙哥国书起首语作：“‘天上惟有一位长生之神，地上只有一个君王，成吉思汗，此即神子（flii dei）所言’—铁木真·成吉思（Demugin Cingei），就是铁之声。”据此可知，在蒙哥时期成吉思汗已经被看作“天”（dei, 即“长生天”）的直系后代。这并非记录者鲁布鲁克的误读，而应该是一个在当时已经开始流传于蒙古人之间的说法。14世纪马穆鲁克教法学家伊本·泰米叶在他的《教法判例集》一书中，就记录了当时蒙古人的看法：
这是因为那些鞑靼人坚信成吉思汗（Jinkis Khān）之伟大，他们坚信（他）是自安拉所生之子，正如基督徒相信弥赛亚（Masīḥ）一样；并称是太阳使其母受孕。当时她独居帐中，太阳自帐篷孔隙中进入并使她受孕。
而本节增入的部分亦有两部分。首先是瓦萨甫本人加入的旁注。这部分显然和《史集·部族志》的内容有着高度关联。研究者称，瓦萨甫本人曾数次造访大不里士，并曾在拉施特引荐下觐见完者都汗。从拉施特收藏《瓦萨甫史》手稿一事来看，两者之间也曾就历史编纂进行过交流。因此不能排除瓦萨甫在参阅了《史集》手稿后所做的增补。而仅见于［M/B］两本的增补内容，则多数不见于其他史料，或许为瓦萨甫本人搜集所得。［M/B］中关于帖卜·腾格里之死的内容和《史集》所载差异较大。其中的谚语“一口锅里无法煮两只羊头”又见于《史集·部族志》“汪古惕部落”，是窝阔台时期异密阔里吉思与同僚阿儿浑争吵时的对话。在［M/B］增补的内容中，杀死帖卜·腾格里者并非《秘史》中的斡赤斤，或如《史集》所载为拙赤·合撒儿（即朮赤），而是成吉思汗本人。因此，经过瓦萨甫的改编，这个故事自始至终成了成吉思汗和帖卜·腾格里两个人之间的纠葛，并以成吉思汗亲手消灭其竞争对手为结局。
最后需要指出的是，在最初的手稿中，瓦萨甫同样全文引用了《伊利汗积尺》中关于成吉思汗历史纪元的内容。而在现存各类引文中，关于成吉思汗称帝在三元历法中的年数（88649679）唯有《瓦萨甫史》的记载是正确的；且唯有瓦萨甫给出了完整的“癸亥”干支的转写（在他本中均仅记作“亥”年）。
《瓦萨甫史》的记述显示出伊利汗国波斯文历史书写的演进过程。他将有关“天命”的几种叙述交织在一起，以互文的方式证实了成吉思汗政权的合法性。在这个最终的版本里，成吉思汗本人得以直面天神并亲自聆听了自己的命运。与之相对，在此期间帖卜·腾格里作为中介人的作用不断地走向衰落。即便是在与路易九世通信中不厌其烦地引述帖卜·腾格里所述神谕的旭烈兀本人，也很清楚自己的力量来自麾下能征善战的士兵。他在与马穆鲁克算端忽都思的信中明确地表示，自己所凭借的不仅仅是真主授权而且是手中的军事力量：“我们是真主的军队，他从愤怒中创造了我们，并让我们统治那些令其生气的［人］。”（annanā jund allāhi, khalaqanā min sakhaṭi wa sallaṭanā ʿalā man ḥalla ʿaliyi.）那么，对于此时建立起旷世帝国，并成功地对诸多民族进行统治的成吉思汗的子孙们来说，他们已经将自己看成是神在世间的唯一代表；他们的成功本身已经是一个不容置疑的事实，而无需任何预言的加持。至于那个曾经的中介人，或许正如瓦萨甫书所引诗句所说：“出自晃豁坛的帖卜·腾格里又算得了什么？”
5
结语
历史是一个不断生成的过程，变动的不仅是史料文本，也是透过文本所展现出来的不同时期人的看法本身。而那些被用于塑造王朝历史记忆的标志性事件，其时间、参与者以及某些特定情节，同样也会在不同作者手中经历不同程度的改造和重塑。这些改造遵循的原则大致是，保留原初叙事的整体轮廓，但对其中的某些情节、修辞根据需要进行微调。而在这个过程中，官方记录的正史、口述史料和各个民族、宗教原有的文化背景、典故，均可以被一视同仁地纳入进来，使得晚出的文本事实上成为一个有着复数层次，且各个片段之间形成互文呼应的综合体。同时标志性的人物、事件则起到了将特定的场景锚定在历史叙述中的作用。它们又为后世的历史写作者出于各自目而对某一事件进行引申、重塑指示了路径。
本文通过帖卜·腾格里转述上帝神谕这一个案，展示并分析了蒙古史这一特殊故事在不同时代、不同立场史家笔下不断变化的过程，也证实了一切有意识编纂的历史文本同时也是其生成时代具体情况的投影。当然，另一个需要考虑的背景是历史文本所依托的文化环境所带来的影响。帖卜·腾格里的角色在波斯语文献中有着汉语文献无法比拟的细节和重要性，这也应该和从旭烈兀时期起，伊利汗国文献对他的特别重视有关。
|本文刊于《世界历史评论》2021年冬季号，作者邱轶皓，复旦大学历史学系副教授。
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编辑：李腊
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