佛教净土信仰新诠

[提要]道生法师著《法身无色论》《佛无净土论》以阐明“法身无色”“佛无净土”。非但诸佛无净土，即使“随于所化，取彼之国”，也有“造、致”之别，而非自造。僧肇大师谓之“如来所修净土以无方为体……本其无方，佛土之真也”。吉藏大师则言“土以不土为体，要由不土，方得有土。即以有空义故，一切法得成也”“佛开三身，以身例土，而有三土”“法身栖中道第一义土”。佛无净土，即佛土外无土，心外无别法。以依正不二故，不仅有情皆有佛性，一切无情乃至草木，亦有佛性。一切众生成佛时，一切草木亦皆成佛。

[关键词]法身无色；佛无净土；草木成佛

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作者简介：明贤，武昌佛学院教授，研究方向：禅学、中观；沈抒寒，中国社会科学院世界宗教研究所博士后、武昌佛学院研究员，研究方向：般若学、中观与净土。

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《西南民族大学学报》（人文社会科学版）

2022年第5期

一、“净土”是大乘佛教通义

“净土有无”是理解大乘佛教“净土”的核心问题。《阿弥陀经》《无量寿经》等经中说十万亿国土之遥有西方极乐净土。这一答案在专尚念佛往生极乐的净土宗内可以释人疑惑，但在净土宗门外恐难以充分回答“净土有无”问题，也难以简别其他关于“净土”的世俗化谬解。“净土有无”事实上是一个直关佛教世界观的根本问题。在缺乏基本佛教世界观常识和准确的般若见地的前提下，仅靠单提“信愿行”的重要性，便要令人对“净土”生起信仰，恐怕是难以如愿的，也是不符合汉传佛教历史的。

讨论“净土有无”前应先明确，净土以般若为“体”，是佛德之显用、佛身之依境；是大乘之通名，非仅一宗之专名。佛教中国化的进程中，净土宗能够顺利展开单提持名念佛往生西方的行门，是因为早期已打下充分的般若教理基础，完成了对“净土”深入透彻的理解与阐发。在般若这一“底层平台”强大深厚的支撑下，净土行门的“前台”才能以“易行道”的方便从容铺开。到了晚近，净土修行在教理上的底层供给日趋淡化，单一的信仰表层越来越难以回应信众实修中的深层信仰与对教理全面释疑的迫切诉求，出现了虽然易行实则难信的困局：修行净土法门者易陷入孤取单一净土而不明大乘广义的狭隘；不持净土教者或难信净土之存在，或鄙净土一宗为低下门径，乃至排斥全体佛教。

因此，这里有必要走出宗派的限制，以全体大乘佛教的视野，广依大乘诸经，反溯古德慧论，回归净土本有之义。如汉传佛教早期“法身无色”与“佛无净土”义的阐发与后续佛身观、净土观的展开，值得重新认知与重视。

二、魏晋时期的法身无色义与佛无净土义

魏晋之际，以鸠摩罗什大师、僧肇大师、道生法师为代表的高僧依大乘义对净土有无问题已作阐发，其中尤为值得关注的是“佛无净土”义。直言“佛无净土”的代表人物是道生法师。他著作了《法身无色论》《佛无净土论》，就“法身无色”义阐明“佛无净土”。二论虽已佚失，但就佛身以明净土，进而深入成佛之精要，的确是直趣佛心、深入般若本怀的正论。

（一）法身无色义

虽不能一睹《法身无色论》全貌，但道生法师的法身观仍主要保留在《注维摩诘经》中。与之相关的还有《注维摩诘经》中僧肇大师的“法身无色”义。

《维摩诘经》言：“佛身者，即法身也。”[1]（P.343上）生、肇二师于此句下各作注解。

肇曰：法身者，虚空身也。无生而无不生，无形而无不形，超三界之表，绝有心之境。阴入所不摄，称赞所不及。寒暑不能为其患，生死无以化其体故。其为物也，微妙无象不可为有，备应万形不可为无，弥纶八极不可为小，细入无间不可为大，故能出生入死，通洞于无穷之化，变现殊方，应无端之求。此二乘之所不议，补处之所不覩，况凡夫无目敢措心于其间哉？聊依经诚言，粗标其玄极耳。然则法身在天为天，在人而人，岂可近舍丈六而远求法身乎？[1]（P.343上）

僧肇大师阐明两点：第一，法身无色，是超三界之表色。因无实有心，故无实有色法对境；第二，法身无色故，可形化万方，故“在天为天，在人为人”，即后来所说的应化身。“岂可近舍丈六而远求法身”，是在简别“无实有色身”，暗示法身之用。

生曰：夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之，故曰即法身也。法者，无非法义也。无非法义者，即无相实也。身者，此义之体。法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，髣髴亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形既已无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感，则不现矣。非佛不欲接，众生不致故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天而影在众器，万影万形皆是器之所取，岂日为乎？器若无水则不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。

然则丈六之与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛道迹交在有，虽复精麁之殊，至于无常，不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。斯又引使乐法，乐法之行下法，是以行于法者得佛身也。[1]（P.343上）

道生法师阐明了四点：第一，法身无形，是为真身；第二，法身无形故无不形，三界既绝故无不界。丈六佛身非实有，从法身出，乃法身感应众生所形；第三，众生因有身患而不见佛丈六身；第四，法身无形应众生心而现诸身，为令断众生一切所患。

生、肇二师“法身无色”义，不仅阐明法身至极清净、亡思觉虑、无实有色相，也暗含了基于“法身无色”成立的“应化身有色”义。虽未直言佛有三身，但已显明法身空性之体与应化身佛德之用“一体两面”的含义。后来永明延寿禅师所言“佛常无身”正与“法身无色”相同：

佛常无身者，明感应非真，法身是实。感是能感，属众生。应谓所应，属佛。以众生有感佛之善，自见不同，有见释迦丈六弥勒千尺，或覩无边之相，或见三尺之形。与众生根善有浅深，遂令应身精麁随异。故云佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。又佛常无身者，无分段变易之身。以法身至妙，不可以形质求，故云无身。[2]（P.502下-503上）

（二）佛无净土故，净土乃随于所化取彼之国

佛法身既无色，净土是众生所成吗？若众生不净不能成就净土，则净土是佛所成？若是佛所成，佛有净土否？关于这些问题，道生法师说“佛无净土”，主要有三重义：

第一，佛“永绝色累”，无色故神无方所，是为佛无净土。唐代的澄观法师引生公净土义释云：

生公十四科净土义云：夫未免形累者，八地已前在生空观，即净土出，即居秽土。八地已上长在生空，即长在净土，故须托土以自居之。八地已上永绝色累，照体独立，神无方所，土复何为？意云：八地净无生忍，得色自在，舍于分段，故云永绝色累。八地以上已永绝色累，更何况佛？[3]（P.197上-中）

第二，佛无净土，净土乃随于所化众生“取彼之国”。

生曰：夫国土者，是众生封疆之域，其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有，有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化自应，终就使既成就为统国，有属佛之迹，就本随于所化，义为取彼之国。既云取彼，非自造之谓。若自造则无所统，无有众生，何所成就哉？[1]（P.334下）

第三，净土由众生以净土行致，非造可得。

生曰：净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。容以滥造，不得不先明造本，以表致义，然后说行。[1]（P.334中-下）

僧肇法师谈“佛无净土”亦有三重义：

第一，法身无象故佛无净土。

肇曰：夫至人空洞无象，应物故形，形无常体，况国土之有恒乎？[1]（P.334中）

第二，佛土净秽系于众生，是报应土，非如来土。

肇曰：夫以群生万端，业行不同，殊化异被，致令报应不一。是以净者应之以宝玉，秽者应之以沙砾。美恶自彼，于我无定。无定之土乃曰真土。然则土之净秽系于众生，故曰众生之类是菩萨佛土也。或谓土之净秽系于众生者，则是众生报应之土，非如来土。[1]（P.334中）

第三，佛之真土以无方为体，众生异见而有净秽之别。

肇曰：夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生，同视异见。异见故净秽所以生，无方故真土所以形。若夫取其净秽，众生之报也。本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处、凡圣二土，然后辨其净秽哉？（此即佛何来先分东西凡圣，后再辨认孰净孰秽？）[1]（P.334中）

又曰：有真净土，纯法身菩萨，外无言说，内无情识，寂莫无为，而超悟于事外，非是言情所能称述，此佛事之上者也。[1]（P.404中）

生、肇二师皆先阐明“法身无色”“至人无象”。因永绝色累，至极清净的法身必无作为依报的色土。若论净土之“有”，则是站在众生（他受用境）的角度。生公强调净土是诸佛化度时随所化众生而“取彼之国”，肇公侧重强调净土是报应土，由众生心之有无随业而现土之净秽。无论是“法身无色”还是“佛无净土”，都不是指法身和净土的断灭，而是重在开显佛自受用境界中佛身、佛土无实有体相，指出他受用境界中佛身与佛土的观待应缘呈现。

三、吉藏大师的佛身与净土观

魏晋时期有关佛身与净土的诸论，在隋代吉藏大师的著作中得到了说法方式上更为圆活的阐发。在全面细致的教理架构中，吉藏大师不直言“有无”，却把“法身无色”与“佛无净土”直接指示、间接蕴含的般若无实体而用无边的精髓一一揭示出来。换言之，其佛身与净土观与“法身无色”“佛无净土”所表达的佛自受用境至极清净、无有身土的空性本质是一致的。

（一）佛开三身以例三土

吉藏大师在《法华玄论》《法华义疏》中集中阐述了佛三身与三土的关系，可归纳为“佛开三身，以身例土，而有三土”。如下表所示[4]（P.441下-442上）：

结合吉藏大师诸多著述，上表所示可从五个方面理解：

第一，谈“净土有无”的前提是般若空性。“土以不土为体，要由不土，方得有土。即以有空义故，一切法得成也。”[4]（P.67上）吉藏大师直言“法身栖中道第一义土（名常寂光土）”“真如是佛所住土”，是以法身之名显“身非实有色”之义，以“第一义土”之名显“佛无实有土”之义。这是以表诠形式显发“无色”“无土”之遮诠所指示的般若实相。

道生法师说“佛无净土”，吉藏大师名之为“法身土”“清净净土”。“法身土始是好土。何者？以正法为法身，即以正法为土。此之身土，更无有异。正法为身，即名法身。正法所拪托，即名为土故。法身始有清净净土也。所以《仁王经》云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。此则唯法身佛居清净第一义土也。”[5]（P.45-中）

“唯佛一人居净土”，说有净土，意同“佛无净土”。站在自受用的角度，佛不需要在凡夫乃至菩萨境界中寻找具体方所以呈现净土，因为佛自受用境至极清净，不容纤毫之“有”，故不可能拥有具体方所。如果必须描述佛居处净土的方式，即言“唯佛一人居净土”——清净无土的“第一义土”。佛一人居净土，即无净土。无净土，则无处不净土，如道生法师所说“三界既绝，故能无不界”。

吉藏大师更指出：“诸法寂灭相，不可以言宣，孰论身与不身？亦何土与非土？但无名相中为众生故，假名相说，故明身与土。虽开身土，二实未曾二，但约义不同，故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。”[6]（P.609下）就佛而言，无所谓身土，“身土”只是为众生说法而用的假名。以假名故，说“佛无净土”与“佛栖法身土”，其义不二。

第二，“佛无净土”，无分段变易净土；“佛有净土”，有万行所得真常净土，即法身净土。吉藏大师云：“经论云佛无净土者，无分段变易净土；有净土者，乃是万行所得真常净土。故经言法身净土是真成净土。”[7]（P.67中）佛无分段变易之土，与佛已舍分段之身而永绝色累相应。

第三，“佛无净土”，无三界内报净秽法土；“佛有净土”，佛为众生应物起土。吉藏大师从众生业报感果与佛应物起土的角度进一步辨析：

今明有无，各有其义。若如四住为缘，有漏业为因，感三界内报净秽法土；无明为缘，无漏业为因，感三界外，当知佛则断因已竟，无复此报，故言无土。所以经云：普贤色身命犹如虚空，依于如如，不依佛国，何有土矣？而昔行菩萨道，大悲能行，能为众生，起三界内外法土以益物，今遂能应物起土。即此身果，酬于昔因，佛则有土。[8]（P.906中）

第四，卢舍那佛报身化诸菩萨，所处名为净土。此报身内与法身相应，又名应身，与法身同土，即报身土；外应则名报身，化大菩萨于净土成佛。佛化身之土即是秽土，如释迦化土，众生以不净心感为秽土，又名浊世。其中，法身是实，化身是权。应身若与法身相应故名内应身，此是实；若与大机相应，净土成佛，名外应身，此是权。[9]（P.636中）

吉藏大师还辨析了报土、应土的异同[8]（P.906上）：首先，相对于佛之“无土”，无论是宝玉之净还是砂砾之秽，都是应土。此即“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。不仅圣贤果报土是应土，众生恶业秽土也是佛应土，取“佛应居其中，为众生说为示现”之义。其次，应土也是报土。就佛起于佛行、以土应物而言，此土即是报土。从众生修行净因感此应土而言，亦名报土。其三，从因位三贤十圣实行而论，以未免三界内外果报故，菩萨必有栖宅之处，此即菩萨实报，故名报土（菩萨报土）。众生与菩萨同生其中，菩萨为适缘众生示现，又称为应土。从菩萨居处的角度名为报土，从众生感应的角度名为应土。

吉藏大师更强调“报土”和“应土”是不同语境中相对待之假名，“不可迢然历别”。更如摄山法朗所言，有“报应土、应报土，众生佛土、佛众生土，佛菩萨土、菩萨佛土”等名。若将种种名相视为佛土分类的绝对称谓，已违称名之本意，必生画地为牢之解。

第五，法身为体，报应身为用；法身净土以中道为体，通论则法身净土、报佛净土、化身净土皆以中道为体。

吉藏大师云：“若是法身净土，以中道为体；亦是报佛净土，七珍为体；亦是化身净土，以应色为体。通而为论，皆是中道为体，以二是用。”[7]（P.67上）又说：“法身佛遍一切处，应身佛在净土，化身佛处于秽土。”[6]（P.632中）

（二）本土与迹土

三身与三土又可作本迹二身与本迹二土理解。法身为本身，报化身为迹身；法身净土为本土，净土（报身净土）与秽土（化身净土）为迹土。

吉藏大师又依经开迹土为迹中本土与迹中迹土。如舍那佛在莲华藏界，莲华藏界即舍那迹土。又为福薄罪重钝根众生故，舍那迹土中开本迹土，则莲华藏界为迹中本土，娑婆世界为迹中迹土。如《菩萨戒经》中所说：“我今卢舍那方坐莲华台，周匝千华上示现千释迦，一华百亿国，一国一释迦，如是百亿国有千百亿释迦。华有千叶，一叶一释迦，故有千释迦。一华有百亿国，一国一释迦，故有千百亿释迦也。”[5]（P.4下）

释迦迹土也可开出本土与迹土。《法华经》中二佛并坐，释迦佛周围有无量分身化佛，此释迦佛土为迹中本土，分身诸佛土为迹中迹土。

吉藏大师将本迹关系总结为四句：

一者唯本非迹土，即是法身土；二者唯迹非本土，即是释迦土；三者亦本亦迹土，即是舍那土，望法身土为迹，望释迦土为本也；四者非本非迹土，还卷前三句。

前虽有三句，不出本迹二句。法身本，舍那、释迦二佛为迹，此是本迹迹本。本迹非本，无以明迹。迹本非迹，无以明本。非本无以明迹，即由本故迹。非迹无以明本，即由迹故本。由本故迹，迹是本迹。由迹故本，本是迹本。本迹非迹，迹本非本。非本非迹，清净二佛既然，两土类此可知。

斯则卷三句成无句，无句成无句，毕竟清净。虽复无句，无句而句，则有依正句本迹句者，则三句为二句，二句为无句。今无句而句，一句而无量句，为量句而一句，无量句即一句，无量中解一，一句即无量句，一中解无量。无量中解一，此是无量一。一中解无量，此是一无量。无量一即非一，一无量即非无量，非一非无量而不失一无量。此言玄妙，不易可闻也。[5]（P.4下）

（三）净土与秽土

净土与秽土有何关联？“佛土”与“净土”是同是别？五浊恶世在佛自受用境中极为清净应如何理解？吉藏大师谈到了五种佛土与四位净土，还从“质处”与“质见”关系来解释净秽土的关联。

1.五种佛土与四位净土

吉藏大师分佛土为五种，即净、秽、不净净、净不净、杂土[7]（P.67上）：（1）净土，“菩萨以善法化众生，众生具受善法，同构善缘，得纯净土”。（2）不净土，“众生造恶缘，感秽土”。（3）净不净土，“初是净土，此众生缘尽，后恶众生来，则土变成不净也”。（4）不净净土，“不净缘尽，后净众生来，则土变成净，如弥勒与之释迦也”。（5）杂土，“众生具起善恶二业，故感净秽杂土”。

五土由众生自业所感，应名“众生土”，但因佛有王化之功，故名“佛土”。此五种土“横摄一切土尽。何者？只一净土中有无量净土故。”[5]（P.4下-5上）又因法身性空故无尽，“由本无尽，故应常不尽。由群生无尽，故垂形不穷。”[10]（P.15上）“如来之德，舒之则遍乎法界，卷之则虑绝言亡。”[10]（P.14下）

五种佛土中，“净土”是“诸佛菩萨之所栖域，众生之所归”，可开出四位[7]（P.67上）：（1）凡圣同居土。如弥勒佛出世时，凡圣共在净土内住；又如西方极乐世界有九品往生凡夫，也有三乘贤圣。（2）大小同住土。指阿罗汉、辟支佛及大力菩萨舍三界分段身，生于界外净土中。（3）独菩萨所住土。指菩萨所居土，如香积世界中无二乘名，七宝世界中纯有诸菩萨。（4）诸佛独居土。《仁王经》云：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”

吉藏大师又观待说土有四种：（1）秽净土，（2）净秽土，（3）秽秽土，（4）净净土[5]（P.8上）。秽净土与净秽土，如舍那佛土是净，释迦佛土是秽。此净秽是因缘净秽，非净无以明秽，非秽无以明净。故舍那净土是秽净土，释迦秽土是净秽土。秽秽土与净净土，即众生颠倒业所感。众生颠倒秽秽业感得秽秽土，颠倒净净业感得净净土。颠倒有轻重，重则感秽秽土，轻则感净净土。

2.从质、见、处看净秽关系

吉藏大师还用“质处”“质见”来阐释净秽土之间的关系。①

质，即佛土所现净秽之相；处，即方所之处。见，即凡夫三贤十圣所见佛土净秽之相。众生以净见而见土为净质，以秽见而见土为秽质。

有“质四句”，即一质异处、异质一处、一质一处、异质异处四种：

（1）一质异处。指一非净非秽质，在净秽异处；或一净质通在净秽二处，或一秽质通在净秽二处。

一净质通在净秽二处，如《大智度论》云“昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中”。又如《维摩诘经》中妙喜净土本在东方无动处，而又至西方娑婆处。吉藏大师以《维摩诘经》义释云：“不可思议菩萨，以娑婆世界掷置他方国土，不动本处只捧娑婆。掷置西方安乐，而娑婆宛然不动，可谓到而不动，不动而至。”

一秽质通在净秽二处，如莲华藏娑婆世界。娑婆世界一秽质，既在娑婆处，又在莲华藏处。

（2）异质一处。异质指佛土有净秽异质，一处指净质在秽处，秽质在净处。诸法虽有净秽二质，常本性寂灭，故是二质一处。如说佛常在灵鹫山，即指净土在秽处。又《华严经》中莲华藏国在娑婆处，《维摩诘经》中妙庄严国在娑婆处，《法华经》云“余众见烧尽，吾净土不毁”，都是净质在秽处。

既然是净质，为何能在秽处？首先，粗妙既殊，净秽无碍。以不相碍故，净得在秽处，秽得在净处。净土是如来净业所起，如来身既无碍土，所感之土亦无碍身，以无碍故净得在秽也。

“净土在秽处”是佛度化众生所需：首先，佛为教化众生，示现净土在秽处。但众生因颠倒心故不见净质。如果只说秽土在东方，净土在西方，两世界遥遥相隔，如何化众？故说净土就在此土当下，只因心不净故不见净质，若能当下清净，净质自然现前。

其二，净土在秽处，是为适缘所见。缘，即佛度众之缘。如来永绝色累，未曾像不像，亦复未曾心不心。未曾心不心，心生于有心；未曾像不像，像出于有像。未曾像不像，像不像适缘，缘出于有像。未曾土不土，土不土适缘。未曾净不净，净不净适缘。若应以秽得度者，示之以土沙。若应以净得道者，现之以宝玉。

相比较而言，一质异处即不动真际建立诸法，异质一处谓不坏假名而说实相。

（3）一质一处。直就实相而论实相。

（4）异质异处。如一净质在西方极乐，一秽质在东方娑婆。

又开“见四句”，即一质一见、异质异见、一质异见、异质一见四种：

（1）一质一见。一是中道质，菩萨之人因中道得正观，故见中道土。（2）异质异见。净秽异质，随净秽二缘各起二见。（3）一质异见。有二义：一、若望正道为论，未曾净秽，随净秽二缘，见净秽二土，以对净秽二见，故言非净非秽，名为一质，故言一质异见。二、自有是一净质，薄福之人自见其秽；自有是一秽质，于福德之人自见其净。（4）异质一见。净秽二质，智者了达，知其无二。亦有“虽有净秽二质，于福德人但见其净，无福者但覩其秽也”之义。

从“法身无色”“佛无净土”到“三身以例三土”，法性本空与佛德妙有不二的道理已得到详尽周密的阐发。身土并观，充分演绎了真如清净无相而佛德广大无尽的身土不二、依正不二的大乘正见，并从佛身与佛土角度彰显诸佛菩萨化度无量而与众生密不可分的关联，也意味着在知见层面对如来法身遍一切处、释迦如来涅槃而实无涅槃、极乐世界黄金遍地不同于浊世黄金想象、一佛土中有无量佛土、释迦多宝二佛并坐化佛无尽等难以思议的问题得到了深刻的释疑。

汉传佛教的佛身与净土观，最初便具备了般若为本、会通全体的通教意义。无论“古三论宗”还是“新三论宗”时期，论及佛身与净土，必广依《般若》《维摩》《法华》《华严》《涅槃》等重要大乘佛经。因此，能否站在佛教世界观全体格局上来认识佛身与净土，是关系到是否具备如理如法大乘正见不可回避的关键所在。

四、“佛无净土”的中观解读

吉藏大师就净土有无进行了系统而周全的阐发，对此该如何回看魏晋时期道生、僧肇二师所阐发的“法身无色”“佛无净土”义呢？

其实，魏晋时期并非只有“法身无色”“佛无净土”说。道生法师云“佛无色身亦无净土，众生有土，为化物，应现住于众生土中”，而罗什大师说“诸佛有土，众生全无，但佛随化现土不同”，此外又有“佛与众生，各别有土，各别住于自业果故”之论。[11]（P.837上）对此，吉藏大师在《法华玄论》中说：

什公以土沙为秽，宝玉为净，明异质同处者，此是迹身净土耳。生公著《七珍论》，此是《法身无净土论》。今请评之。若言法身不托土沙之秽，复不在宝玉之净，故云无土者，如前所判也。若取法身栖形实相中道之法，亦无此土者，是义不然。详生公意，但是无宝玉之土也，非无中道之土也。若尔，生公得法身土则失迹土，什公得于迹土失于本土。若二师各明一义者，无所失。[4]（P.442上）

在吉藏大师看来，什公以土砂为秽土，宝玉为净土，谈的是“迹身净土”，故云佛有净土。生公之“佛无净土”指“法身栖形实相中道之法”的无色真土。二师“各明一义”，并无“生公失迹土，什公失本土”之过。当然吉藏大师没有明示，“佛无净土”的意义并不只在“遮诠说法”一端。

首先，“法身无色、佛无净土”是以更直接的方式揭示了净土以般若为根本而得成。法身土、第一义土之“不无”，是因为“土以不土为体，要由不土，方得有土”。这提示学人，“遮诠”是以凡夫身份进入净土义时必要采取的说法方式。为防止凡夫强大的实执惯习给“净土”“法身”“法身土”“第一义土”等假名赋予实有理解，有必要以“否定净土而得净土”的方式，规避“说净土不得净土”的谬解。

这一路径即般若中观直说一切法空的特色。不仅遮止一切世俗名言，也遮止一切指示“真如妙有”的清净名言。“法身无色”“佛无净土”将这一“原则”贯彻得十分彻底，看似说“无”之一边，实则自然涵盖了非有非无的真如实相全体。

其次，彻底的遮诠比表诠、非遮等说法方式更为有力，更能直指众生实执并一一击破。尤其对净土、法身等清净名言，但有丝毫实有理解，必定南辕北辙。故“佛身无色”“佛无净土”说可谓是教理上的“恶辣钳锤”，若无此等非常手眼，后续也难以从容地建构起周圆的教理架构，净土宗也会面临“地基”不稳的立宗风险。

其三，“法身无色”“佛无净土”所具足的中观意义，是净土宗兴起的般若保障。当前对净土宗的认识更多集中在介绍一佛一土及相关行门的几部佛经的影响上。但站在更广义的角度，如果没有般若经论和其他大乘佛经的传入，没有汉传佛教般若中观体系的建立，没有对净土般若本质的开显，没有对佛身与净土关系通贯全盘的理解，认为单依一佛一土或多佛多土就完成了汉传佛教历史上净土行门的建立，实则有违佛陀本怀。包括被尊为净土初祖的慧远大师也是受到了般若的深刻影响而建般若台、开莲社、行念佛禅。从内质看，般若是净土得成、净土立宗的根本，念佛禅则是后世兴起念佛法门的总依据。

道生法师和僧肇大师的时代，正值般若经论广泛传译而来并成为教内显学。直依般若而立“法身无色”“佛无净土”义，自然成为开阐净土义最直接的路径。这样的路径不仅符合当时的潮流，也符合佛教中国化历史发展的内在规律。可以说，夯实般若“地基”在先，广树诸宗“高楼”在后。直到今天，“法身无色”“佛无净土”也不会有任何“过时”或“偏狭”的问题，反而在物欲日益深重、实执日益复杂的当下，对佛教弘法与宗派传承中出现的新问题新执着，给予跨越时代的一记有力的“般若棒喝”。

五、法性外无法、心外无别法故，草木亦可成佛

诸师所立“法身无色”“佛无净土”“佛开三身以例三土”义，并非单纯讨论身土关系，还提示了“一切众生皆可成佛”的道理。一切佛土以中道为体，法性遍一切处。法身无色，则无身之真身遍一切处，应众生净秽之心现报化之身；佛无净土，则无土之真土遍一切处，应众生净秽之心现净秽之相。诸佛菩萨是“不离众生得净国也”[1]（P.335上）“随所化众生而取佛土”，皆以大悲心随众生取报化之土，令本在佛性中之众生能开显本有佛性。众生则是“心净则国土净”，无论净土、秽土，皆非心外之法。心不净亦不在净土外，浊世秽土亦是佛之化土，而非佛之弃土。

若认为佛土外别有土，心外别有法，则必然认为无业才可谈净土、有业必与净土无关，便已违背净土性空之本质。由有业故众生世界虽现为秽土，但无碍于本有佛性之清净，也无碍于秽土本来清净无染。没有不在诸佛所化佛土之外的实有国土，亦无身在佛土之外的众生。明了此理，则能明了佛法身遍一切处、佛化身亦度生无尽的道理，也能明了有佛以本愿力取净土度生，有佛以本愿力取秽土度生的异同，更能明了净土秽土之对待乃因众生感得，其本质皆是至为清净的无土真土。

佛土外无土，心外无别法，谈的正是依正不二、心境不二的道理。以依正不二故，不仅有情有佛性，无情亦有佛性。这正是吉藏大师提出的“草木成佛”义。

“草木成佛”当从理内外有无佛性说起。吉藏大师云“或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性”。[7]（P.40上）“理”即法性。言一切诸法有生灭，即理外；若一切法无生灭，则是理内。其中在谈“理内有佛性，理外无佛性”义时，而说“草木成佛”。

首先，理外无佛性故，众生无佛性，草木无佛性。吉藏大师云：“理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见，故经云：若菩萨有我相人相众生相，即非菩萨。是故我与人乃至今人无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。”[7]（P.40上）

“理外无佛性”，即理（法性）外无法，故举《金刚经》“菩萨无我人众生相，即非菩萨”义佐证理（法性）外无一切法，无一切众生，故谈不上“佛性”。理（法性）外无佛性，也可以说是众生无佛性、草木无佛性。

其次，所谓“理内有佛性”，其实是“对理外无佛性，以辨理内有佛性”，与“理外无佛性”说法相对，意义相同。一切法皆无生灭，故皆在理（法性）内，反之即理（法性）外无法。因此“理内有佛性”，则众生有佛性，草木亦有佛性。

如果从众生迷悟的角度来理解，则如吉藏大师所说“《大涅槃哀叹品》中有失珠得珠喻，以喻众生，迷故失无佛性，悟故得有佛性。”[7]（P.40中）众生迷故在理外，本然佛性障蔽，即为生死；悟故在理内，本然佛性开显，即是涅槃。理外则“佛言一阐提无佛性”“佛呵二乘人焦芽败种”，理内则“若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？”[7]（P.40下）如《大集经》云：“诸佛菩萨观一切诸法，无非是菩提。”[7]（P.40下）《大智度论》云：“法性外法不可得。”[12]（P.689中）《唯识论》云：“唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。”[7]（P.40下）吉藏大师进一步说：“若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”[7]（P.40下）

从字面上看，理（法性）外无法和理内有佛性、草木无佛性与草木成佛似是两种绝对不同的观点，但其实是从相对待的角度、以不同的方便阐述了相同的道理，即“成与不成，皆是佛语”。

若有情皆有佛性，而无情无有佛性，则佛说“心包太虚”为假，修行证果与山河大地无关，佛身与佛土无关；若一切众生皆有佛性，而无情无有佛性，则无情乃心外实有诸法，则众生成佛时心外仍是不可改变的实有世界，并不能转染成净；若一切众生皆有佛性，而无情无有佛性，必与诸佛菩萨随所化众生而取佛土相违，与三身净土之理相违。

法性外无法，心外无别法，依正不二故，不但一切有情皆有佛性，一切无情亦有佛性，草木亦可成佛。是故释迦太子可得成佛，即一切有情可得成佛。一切有情可得成佛，则一切草木亦可成佛。一切有情成佛时，即一切草木成佛时。

注释：

①以下“质处”“质见”关系，综合《法华义疏》卷10，《华严游意》卷1中所述。

参考文献：

[1]（姚秦）鸠摩罗什，道生，僧肇.注维摩诘经[M]//大正藏（第38册）.

[2]（五代）释永明延寿.宗镜录（卷16）[M]//大正藏（第48册）.

[3]（唐）释澄观.大方广佛华严经随疏演义钞（卷26）[M]//大正藏》第36册）.

[4]（隋）释吉藏.法华玄论（卷9）[M]//大正藏（第34册）.

[5]（隋）释吉藏.华严游意（卷1）[M]//大正藏（第35册）.

[6]（隋）释吉藏.法华义疏（卷10）[M]//大正藏（第34册）.

[7]（隋）释吉藏.大乘玄论（卷5）[M]//大正藏（第45册）.

[8]（隋）释吉藏.净名玄论（卷9）[M]//大正藏（第38册）.

[9]（隋）释吉藏.法华游意（卷1）[M]//大正藏（第34册）.

[10]（隋）释吉藏.胜鬘宝窟（卷1）[M]//大正藏（第35册）.

[11]（隋）净影释慧远.大乘义章（卷19）[M]//（大正藏）（第44册）.

[12][印]龙树.大智度论（卷89）[A].大正藏）[M]//（第25册）.

责任编辑：尹邦志