[提要]《尚书》的义理所表达的是古之“彝伦”（常道）。从法学的角度看，《尚书》篇目本身可视作一套体系化的法律形式，作为上古之书，《尚书》的法学特点是因法律形式而言义理，很早就采用了道法合一、以宪统法的表达形式。《尚书》的形式、体系和内容都说明了它既是一部古老的法典，又是一部古老的法理学著作，还是中国古老的“道法学”在法律上最早的体现。[关键词]《尚书》；道法学；法律形式；法典；中华法系
基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“历代治藏法律文献整理与研究”（19ZDA154）阶段性成果。
作者简介：杜文忠，西南民族大学法学院教授，四川省民族地区法治研究中心研究员，博士生导师，研究方向：法律史学、法理学。
当前法学界开始在建构“中国法学的话语体系”上展开研究，在“重塑中华法系”的语境下，人们开始关注传统典籍中的法理，这必然要求将中国古代法当作一种法学来看待，而不再仅仅是一种传统文化。任何一个民族的法现象都可以称为法律文化，从古至今中国疆域内存在过的任何一种“法现象”我们也都可以称之为是一种法律文化。历史上中国没有现代的“民族”概念，却有不同种落的法俗表现出来的法现象，这些法现象并不能够构成体系化的法学。构建“中国法学话语体系”基本是指向历史上的中华法系，其目的更多的是希望在当代中国法学体系中融入中华传统法理的内容。古代的中国法很早就有一套成体系的法律形式，有自己系统化的法理学。这个法理学不是用“礼法学”可以概括的，而应当在“道法学”的意义上进行研究①，而中国古老的“道法学”在法律上最早是体现于《尚书》。日本学者仁井田陞在《中国法制史》中提到中国法律的法典化远早于西方时，不过只是指战国之《法经》、西汉之《九章律》而已[1]（P.36），这无疑大大缩短了中国出现法典化的历史。与其它法系能够提供的最早的法典形式相比，中国古代有位阶性的系统化的法律体系成熟甚早，现存最早的史书《尚书》的内容，上自唐虞，下迄春秋前期，记录了公元前一千三四百年的中国历史，在公元前即已为先秦诸子著述所引用。以其篇目观之，《尚书》向我们展现了“典”“范”“谟”“誓”“诰”“训”“命”“刑”这样一些法律形式。这些法律形式具有多样性和层次性的特点，构成了中国古籍文献中能够见到的最早的法律体系。这种体系化的法律形式也是诸如《汉莫拉比法典》《摩奴法典》这类早期的法典中所没有的。对于研究历史的人来说，《尚书》是一部历史书，它记载了尧舜禹夏商周的历史；对于研究文学的人来讲，《尚书》是一部古文字作品，是一部需要逐字逐句解读的古汉语著作；而对于研究法学的人来讲，《尚书》在价值层面表达的是古之“彝伦”（常道），从其篇目反映出的法律形式来看，《尚书》已采用了道法合一、以宪统法的表达形式，它当是一部不折不扣的法典。关于《尚书》的篇目，顾炎武所著《日知录》有云：“《正义》曰：《尚书》遭秦而亡，汉初不知其篇数。”[2]（P.122）汉代《尚书》有孔壁之传、伏生之授。因其文字古今之异，其源有古今文索本之辨，篇目文字又有损益分合之说，此处不多赘言。然《尚书》无论其古今文，无论其篇目，其义、其理皆在昭示所谓的“彝伦”，因此还可以将《尚书》看作是一部法理学著作。“彝伦”一直被解释为古之“常道”，具有历史继承性，《尚书》中所说的五行、五事、八政、五纪、皇极、三徳、稽疑、庶徵、五福、六极皆是在表现古之“常道”的义理。故顾炎武云：“彝伦者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三徳、稽疑、庶徵、五福、六极皆在其中，不止《孟子》之言人伦而已。能尽其性，以至能尽人之性，则可以赞天地之化育，而彜伦叙矣。”[2]（P.91）《尚书》属于儒家的六经之一，一直是儒家最重要的经典，其法学特点是因制度而言义理。在六经之中，一般将《诗》《书》并称，合而序其志，汉代董仲舒之《春秋繁露·玉杯》说“《诗》《书》序其志。”所谓“志”者，就《尚书》而言，是在于曰义、曰仁、曰诚、曰度、曰美，故《尚书大传》言“六誓可以观义，五诰可以观仁，甫刑可以观诚，洪范可以观度，尧典可以观美。”《尚书》篇目中有誓、诰、刑、范、典、谟等几种法律形式，这些法律形式所追求之法意在于义、仁、诚、度、美，也就是说义、仁、诚、度、美是《尚书》追求的法价值所在。观儒门六经，在《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的关系中，《尚书》之学的本质在“内圣”。“六经”之中，《诗》《书》言圣神，《易》是言天道，表面上看《书》《易》是古俗，《诗》是民俗，实际上《诗》《书》《易》合而为“内圣”之学，其义理指向皆在于“内圣”，此乃是六经之本学，而《礼》《乐》《春秋》为“外王”之学，其义理指向皆在于“外王”，此乃是六经之末度。何谓之“圣”？何谓之“王”？《荀子·解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”故圣与王的意义在于圣尽伦，王尽制。由此可知，“六经”是合内与外、圣与王、伦理与制度、古与今而成就儒道。作为六经之一的《尚书》是一部阐明王道、王制的内圣之书，其书写的风格是因制度而言法理，当还是中国最早的一部法理学著作。仅从《尚书》篇目观之，其篇目皆依法律形式而命名。《尚书》中的篇名为“誓”“谟”“诰”“训”“命”“刑”“典”“范”，这些都可能是当时的法律形式，也是我们能够看到的中国最早具有部门法属性的法律形式。《尚书》为我们展现的这些早期法律形式，它们共同的特点是其已经不再是某种习俗，而已经是由公共权力所发布的，建立在“天法”论基础上的体系化的规范。这里以“典”“范”“誓”“诰”“训”“命”“刑”述之。“典范”从《尚书》中的《尧典》《舜典》《洪范》内容看，其中的“典”“范”，在后世常以“典范”合称，“典”和“范”作为法律形式已经具有高位法的性质，即已属于今日基本法的位阶。如：《尧典》记载了王位继承、官吏任免的内容和原则，涉及禅让制、任贤制、举荐制、考验制这些基本法律制度。《舜典》中具体确定了“典”的内容，即所谓的“五典”（父义、母慈、子孝、兄友、弟恭）的基本治理原则和要求，规定了以“百撰”为首的行政机构职能的划分；以“汝谐”为原则的朝廷议事形式；对官员五年一次的巡查；对官员三年一次的政绩考核；立法上以流、鞭、扑、赎作为补充的五刑制度；司法上区分故意与过失、恤刑明允的原则。《洪范》本就是“大法”的意思，开头几句为“序言”，介绍了此法制定的时间、过程、原因及支持者，内容分五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、五福六极共九章，是为“九畴”。观其内容和结构，即使在今天仍然也符合一部典型宪法体例的要求，虽然是周武王时期商朝旧臣箕子所作，但内容却说“天乃赐禹洪范九畴”，箕子只是向武王叙其旧典而已，如此可知《洪范》应早在夏禹时就已经存在。因此，我们可以认为“典”和“范”作为一种法律形式，至少是从尧、舜、禹至于周朝的一千三四百年中作为王朝宪法而存在着。《尚书》是依照时间顺序进行编排的，从整个上古历史来看，依传统的“三坟五典”之说，《尚书》所记的“典”和“范”这些法律形式都应当属于“道”的范畴。孔氏所作为《尚书序》认为“伏羲、神龙、皇帝之书谓三坟，言大道也，少昊、颛顼、高辛、唐虞之书谓之五典，言常道也。”[3]（P.4）孔疏以为皇书称为“坟”，帝书称为“典”[3]（P.7），坟典都属于是“道”，一个是“大道”，一个是“常道”。仅从法学的角度来分析，“坟”“典”“范”三个概念之中，“坟”的阶位应当高于“典”，“典”的阶位应当高于“范”。《洪范》应当是属于“典”，《洪范》本就是箕子对尧、舜、禹时代奉行的“典”（宪法）进行的忆述和总结。《洪范》之所以用“洪”作为定语进行修饰，就是因为“洪”是大的意思，是想说明这个被称为“范”的法律具有“典”的阶位。因此，无论是属于“坟”还是属于“典”，无论是属于“大道”还是属于“常道”，“坟”“典”这两个概念都可以视之为大法或基本法，视之为中国上古“宪”的表现形式。创制“三坟五典”的“皇”和“帝”，在相当长的时期通常只是作为传说人物而存在，一些史籍中提到的“三坟五典”的内容也只是被作为上古零碎的风俗来看待，但依据对《尚书》内容的分析，这些“皇”和“帝”创制的“坟典”已经具有体系化的性质，而且它还是由某一王朝政权所发布的。“誓”是一种军事性质的法律形式。《尚书》篇目中有“誓”，见于其《夏书》《商书》《周书》，其中《夏书》中有《甘誓》，《商书》中有《汤誓》，《周书》中有《泰誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》。“誓”是一种存在于许多民族当中的古老的“法现象”，“誓”作为一种法律形式，对它的起源有法人类学上的解释[4]，因此我们不能说“誓”作为一种法律形式只是起源于夏朝。但依据《尚书》可以肯定，从夏至于周，“誓”已经作为一种法律形式而存在了。从《甘誓》《牧誓》《费誓》《泰誓》的内容看，誓的恐吓性很强，显然不是教喻性的，“誓”这种法律形式发生的场景都是在誓师大会上，具有军事法律形式的特点。《夏书》中的《甘誓》描述了夏启征讨有扈氏时，在“甘”这个地方进行战争动员时的场景，内容是夏启发布的强制士兵必须勇敢作战的军规。《商书》中的《汤誓》描述了商汤伐夏时著名的鸣条之战。内容是伊尹相商伐桀，将战时发布“誓”，以训戒其士众。宣布赏罚，要求军队听从指挥。其中特别提到了“上帝”，以“上帝”的名义历数夏桀之罪，论证了战争的合法性，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”[3]（P.285），体现了商朝神罚的思想。《周书》中的《费誓》描述了周公的儿子伯禽讨伐徐淮东夷时，于鲁地费邑誓师的场景。内容仍然是伯禽向军队宣布军规，对当地百姓提出战时义务。与《甘誓》相比，《费誓》的军规内容更有恤民的色彩，体现了周朝的保民思想，有许多禁止抢劫、禁止私入民宅、不得诱拐男女奴隶的规定，如：“无得寇攘。逾垣墙，窃牛马，诱臣妾，汝有常刑。”[3]（P.810）《周书》中的《牧誓》描述了著名的牧野之战，内容是周武王伐商纣于牧野，这其中提到的是“天罚”，“今予发惟恭行天之罚”，其它则多是激励之辞。其它如周朝时的《泰誓》三篇和《秦誓》，《泰誓》三篇是武王伐纣会诸侯于孟津，师渡孟津之前后，作誓三篇，强调了纣王荼毒生灵，逆天而行，武王恭行天罚。虽然是“徇师而誓”[3]（P.407），却阐述了许多关于天人关系的道理，提出了“天有显道”[3]（P.414）、“惟天惠民”[3]（P.409）的天仁思想，以及人是“万物之灵”[3]（P.401）、天从民欲的人本主义思想。至于《秦誓》，则讲秦穆公伐郑，为晋襄公所败，秦穆公当作群臣的面悔过而自誓。虽然《秦誓》的内容不同于上述几种宣布军规、激励将士之誓，而是因君王军败所发的“罪己”之誓，但是此《秦誓》之誓仍然属于法律形式。秦穆公因师败罪己仍与军事有关，秦穆公罪己的誓辞似乎只是对自己的规戒，不能够成为具有普遍意义的法律，但是由于中国古代君王的继承者有遵循“祖宗成法”的传统，罪己之誓对其继承者在一定意义上有“成法”的性质。诰是一种君臣会同时发布的具有政治性质的法律形式。《尚书》中的诰见于其《商书》《周书》之中，《虞书》《夏书》中未见有诰。《商书》中有《仲虺之诰》《汤诰》，《周书》中有《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》。所谓诰，《周礼·士师》云：“以五戒先后刑罚：一曰誓，用之军旅；二曰诰，用之于会同。”誓用之军旅，诰用之于会同，故会同曰诰。所谓“会同”，是指王会同诸侯、聊士、群公。诰是在君臣会同之所，设言以诰众。首先，《商书》中有《仲虺之诰》《汤诰》。《仲虺之诰》中的“虺”字是中国古代传说中的一种毒蛇，《述异志》中说“虺”五百年化为龙，此处仲虺是人名，是仲溪之后人，为汤之左相。汤伐桀功成，流放夏桀，心中惭德，恐因流放了天子而后世非议，故于大垌之地会同参与伐桀的诸侯，由仲虺设言，对众以诰汤，作《仲旭之诰》。时汤伐桀武功成，故汤又云成汤，所谓“成”，乃汤之谥号也。其内容是指责夏桀昏德、讬天行事以虐民，并以此说天子存在的法理，其中有三层意思：一是阐述了天下为何要有君主，“无主乃乱”的道理。认为上天生万民，民皆有欲望，若民无君主，则民必然恣情纵欲，导致祸乱；二是吸取夏亡的教训，阐明了君主要有德的道理。“惟王不迩声色，不殖货利”、“德日新，万邦为怀；志自满，九族乃离”；三是认为君主当钦崇天道，立大中之道于民，要“以义制事，以礼制心”，当率义奉礼而治。这里除了讲君主要崇德自律外，具体提到了君主要以“中”为治世之本，以“义”“礼”为治世之道。此诰有借仲虺劝汤之辞，阐明商汤的治世理念，其内容有大宪之义。继从大垌返回至亳之后，商汤聚天下诸侯，又作《汤诰》，复以天命大义告诫万方。商汤于此诰再次说到自己的灭夏之举，不知是否会得罪上天，是一篇关于商汤“谦以求众心”[3]（P.299）的诰文。诰文中表达了自己“慄慄危惧”[3]（P.299），相信上天心自明，能简阅善恶，提出“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”[3]（P.299）要诸侯们无需过虑，“各守尔典，以承天休”[3]（P.299）。此《汤诰》实有为君者抚聚诸侯，自我担当之义。以上两诰是商汤伐夏桀立国之诰，其重点在于斥责夏桀虐民违天之罪，论证了伐桀灭夏的合法性，阐明了治世大宪原则，同时表明了在那个“天罚”的时代，汤为除夏桀之恶，无奈而自担天罚的态度，又具有“天治”时代的特点。其次，《周书》中有《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》《康王之诰》。《大诰》是周公辅成王时，为诛管（鄘）、蔡（卫）、武庚（邶，纣子武庚封地）三监及淮夷之叛乱而作。此《大诰》是言征讨四国，是施大义于众国君臣上下以至于御事者。之所言“大”，是指陈述大道以诰天下，指责叛乱者“尔时罔敢易法”[3]（P.517），胆敢违天命、易天法，以此明伐叛之义。继灭三监之后，周公以殷商遗民封之于康叔，封康叔为孟侯，为五侯之长，亦称方伯。康叔为文王第九子，本封于康地，故称康叔，因参与平定“三监之乱”，改封于殷地（卫地）作国君，后又任司冦，主刑狱、诉讼。时周公以王命警戒康叔，遂作《康诰》。在《康诰》中，周公告诫康叔要贯彻“明徳慎罚”的原则，“不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民。”[3]（P.532）要求康叔到任务后要惠恤穷民、不侮慢鳏夫寡妇，用可用，敬可敬，刑可刑，明此德刑之道以示民。《康诰》中还具体说明了如何才能做到“慎刑”，首先是要原心定罪，“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，適爾，既道极厥辜，时乃不可杀。”[3]（P.536）其意：一是凡行刑罚，当明其犯意；二是凡故犯、贯犯者，虽小罪而不赦；三是凡过失犯、偶犯者，虽大罪而不杀。即确立了原心定罪为断狱之本。此外，《康诰》提出“法蔽殷彝，用其义刑义杀”，刑罚断狱用殷之旧典需宜于时，更为重要的是阐明了常道与刑罚的关系以及刑罚的底线。《康诰》认为“五常”是上天所授予人民的常法，“天惟与我民彝”[3]（P.541），此处所谓民彝，即是指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝“五常”之法，认为如果废而不行，则是灭乱天道。“五常”是刑罚的底线，凡是违反者，当“刑兹无赦”。又因殷商之民有嗜酒之旧习遂又作《酒诰》。《酒诰》是康叔封卫时周公以成王名义对之发布的诰令，其中说早在周文王时就以不得滥饮酒为重诫，文王常告诫众士少正，“朝夕曰祀兹酒”，“亦罔非酒惟行”，始令人民知道作酒者，惟为祭祀之用，而非滥饮以致“大乱丧德”。《酒诰》认为“使民乱德者，亦无非以酒为行者”[3]（P.594），历史上大小之国之所以亡国，亦无不因滥饮酒所致，“越小、大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”[3]（P.594）又告教官员“有事无彝酒”，不准常饮酒，更不可至于醉酒，“德将无醉”。正因得文王慎酒之教，“克用文王教，不腆于酒”，所以周室才能受殷之王命而得天下。相反商纣王大厚于酒，无所忧惧，“辜在商邑，越殷国灭无惧，惟徳馨香祀登闻于天，诞惟民怨。”《酒诰》中说纣王时是“庶群自酒”，酒俗之滥，已至“腥闻在上”，酒气上闻于天的程度，并认为此等社俗，其德不配于天，故“天降丧于殷，罔爱于殷”，这是殷商灭亡的原因。《召诰》是武王克商后，迁九鼎于洛邑欲以为王都，成王时欲居之，先遣召公前往“相宅”（相所居而占卜之），因相宅以作《召诰》，成王与周公从后而往，周公作《洛诰》。《召诰》的内容首述改殷命配皇天，协调殷制与周制，欲使殷臣比周臣，以致新旧和协，天下归一。阐述了孔疏所云之“若使设难从之教，为易犯之令，虽迫以严刑，而终不用命”[3]（P.585）的道理，提出了“不可不监于有夏”“不可不监于有殷”，新朝居新邑洛都后需“王疾敬徳”，且当即行教化之义。《洛诰》是在召公相宅卜之后，周公以召公所卜吉兆告之成王，献图告以居洛之义，名曰《洛诰》。内容是召公使人先卜于河北黎水之上不得吉兆，又卜涧水东、湹水西，湹水东，惟有近洛，而其兆得吉，故王宜居洛可得之为治。时周公辅政已七年，成王长成，周公勉励成王奉礼治国，成王答以与二人共正其美，后成王返镐京，请周公治洛邑。《康王之诰》是康王登基之后向诸侯、聊士、群公发布之诰，重申文、武之治道，戒令群臣“服于先王之道而法循之，亦当以忠诚辅我天子。”[3]（P.305）训也是一种有成法性质的法律形式。伊尹作训，以训于王是指伊尹训太甲，“伊尹乃明言烈祖之成德，以训于王。”[3]（P.302），重申汤时的官刑制度，以儆戒百官，是谓“三风十愆”。“曰：敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆徳、比顽童，时谓乱风。”[3]（P.305）此“三风十愆”是官刑之根本，之所以言“风”，是风俗也，因以儆戒百官，乃是特指官风。所谓巫风，因巫以歌舞事神，为巫觋之风俗；所谓淫风，因人贪于货色，常于游畋，为淫过之风俗；所谓乱风，因其侮慢先圣之言，拒逆忠直之谏，疏远耆年有徳者，亲比顽愚幼童，以至国荒乱，是为荒乱之风俗。凡君、臣、士，有一于身，则国亡家丧。太甲初立，伊尹恐其亲近恶人，故以汤之官法训之，乃至忠之训也。因此训有古训之谓，此种法律形式乃是指“祖宗成法”也。命是一种针对具体人和事的法律形式。《周书》中有《顾命》《毕命》《冏命》《文侯之命》。所谓《顾命》就是后之顾命大臣的意思。《顾命》是成王临终前命召公、毕公辅助康王而作。顾，远视也，有将去回顾之意。命指王命，古时王者凡发大命，临群臣，必斋戒沐浴，被以冠冕，加朝服，憑玉凡以出命。因病不能沐浴者，亦乃洮頮水，洗手洗面。《顾命》是周成王将崩，依礼制命召公、毕公率诸侯辅助康王继位的王命。命康王临君周邦，率诸侯群臣循守大法，燮和天下，弘扬文王、武王之大教。《毕命》是康王命史官作册书以命毕公，使其安理治正成周东郊之民，使令得其所。《毕命》是康王就治国之政对康王的要求，仍有针对殷商遗民问题而作，言及殷民迁洛地，已历三纪，其顽者渐化，但是仍有怙恃奢侈，服饰过制，骄淫矝夸之风，其文云：“道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸劝。”[3]（P.752）指出天道有上下交接之义，政教有用俗改更之理，民若俗善，以善养之；俗有不善，以法御之。要求毕公别民俗之善恶，别异其居里，若有不循教俗之常者，则殊其井居田界，摈其出族党之外，使其能畏为恶之祸，慕为善之福。康王认为“邦之安危，惟兹殷士”[3]（P.756），指出国家安危关键在于能否化和殷商遗民，要求毕公行政不刚不柔、能和其中、惟公克成、宽猛相济，处理好与殷商旧臣的关系。《冏命》是周穆王任命伯冏为周之太仆正而作。太仆掌燕朝，此命是穆王自警之命，要求伯冏身为大正之臣，要正于君仆侍御之臣，使其无敢佞伪。且要求伯冏忠直谏言，左右前后有职位之士匡正穆王不及之处，弹正其过误。“绳愆纠谬，格其非心。”[3]（P.766）《文侯之命》是值犬戎之乱，平王东迁洛邑，晋文侯迎而安定之，故平王锡命晋文侯，以文侯为方伯，作册书命之。是大明乎周之先王之道，言先王得贤臣之力，谓已无贤臣，叹而自伤，恐不能自立，惟恃赖诸侯。虽是思晋文侯之功，实是命戒文侯归国，以文治安彼远人而善治其民。中国古代法律以“刑”相称，这个“刑”是刑罚，特指肉刑。最初的“五刑”包括黥（刺面额）、劓（割鼻）、膑（去膝）、宫（去势或幽闭）、大辟（处死），除宫刑中幽闭女子之法外，“五刑”皆是惩罚人的肉刑。《慎子》云：“斩然肢体，凿人肌肤，谓之刑”，刑者，罚也，因此《玉篇》曰：“刑，罚之总名也。”与今天讲的刑不同，当时“凿人肌肤肉”才称为刑，属于中国古代刑法最初的形式。《尚书》言刑，仅相对于上述诸种法律形式，刑的部门法性质更为明确，《尚书》仅《吕刑》一篇。《吕刑》是周穆王命吕侯为司寇而作，其背景是“穆王训夏赎刑”，因夏之有赎刑，故穆王命吕侯作刑，有使当时的刑法更改从轻之意。刑可以追溯到黄帝蚩尤时期的五刑，是十分古老的法律形式，夏、商、周时期刑法亦有轻重之变化。《周礼》：“司刑掌五刑之法，以麗万民之罪。墨罪五百、劓罪五百、刖罪五百、杀罪五百”，传：“周礼五刑皆有五百，此则轻刑少而重刑多。……变周用夏，是改重从轻也。然则周公圣人，相时制法，而使刑罚太重。今穆王改易之者。”[3]（P.769）成、康之间刑措不用，下及穆王，民犹易治，故吕侯度时制宜，劝王改从夏法。《吕刑》类似一篇早期中国的刑法史论文，文中先回顾了蚩尤尧舜以降的刑法历史，同时阐明了历史上形成的基于“道”的一系列刑罚原则。如刑法要循道以治；刑法要度时制宜，世轻世重；用刑要中正，上下比罪；轻重有权，无僭乱辞等等用刑之道及具体方法。除《尚书》中可以见到的上述法律形式外，秦朝以后中国逐渐形成了律、令、格、式、例等法律形式构成的王朝国家法律体系。按照中国传统习惯用语，律、令、格、式、例，包括《明大诰》的诰以及皇帝发布的敕都可以统称为“刑”。“刑”在中国古代，尤其是在民间用语中成为法律的通称，中国古代也习惯将法学称为“刑名之学”。这往往让今天非专业的人们对中国古代法学的理解产生歧义。以为中国古代的法律形式就只有刑法。中国的道法学起源于上古之事。上古之事多表现为上古人物的传说故事，关于上之古的史料有真有伪，这是考证者的兴趣所在，却无关乎中国古人之观念。凡观念之形成，一是需要一定的史实，二是要依据一定之理论。某一理论之形成，或来自于圣，抑或假讬于神；或来自于知识，抑或来自于信仰。在中国古代的制度理论系统中，本就圣与神并现，圣与神合称。如孔子即使是圣，也会逐渐被人塑造成神。又如上古人物虽恐本是人，亦会伴有神话，许多文字史料、风俗流言也自会真假莫辨，甚至如《山海经》《穆天子传》之类的怪诞故事也有不少伪书，如早出之《周礼》，晩出莽、晋两朝之伪书，王肃之《孔子家语》《孔丛子》《尚书传》《论语注》《孝经注》亦有假托于孔安国、孔鲋。如梁任公所言，“书愈古者，伪品愈多。”[5]（P.105）这些托古之伪品也并不完全是伪造，虽可能是作者托古以自重，但却支持了中古之文化观念，这些观念所含之是非、义理对于某一制度之生成和遵从又影响甚深。又如《圣经》《古兰经》之类，其上帝、安拉虽只是信仰，然以上帝、安拉为核心而形成的观念、习俗则会主导其法律的形成。因此凡研究史上制度之形成和价值，其所依据的史料之真伪并不十分重要，科学在于求真，然中国经史子集的价值并不全在于真。人类社会不等同于自然，有时候求善的价值要大于求真。因此，研究这些史料所反映的文化价值观，对于制度的生成和发展是有意义的。若从这一认识出发，研究中国古代道法之缘起，所有的这些史料或都有其价值，《尚书》中所有的圣神都可以成为研究的对象。最早中国“宪”的法律形式是从《尚书》开始的，早见之“大法”当数《尚书》中的《洪范》，《洪范》本义就是大法的意思。据周初商朝旧臣箕子的回忆，至少在尧舜禹时即已有《洪范》，“箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。”“彝伦”是指“常法”，蔡沉集传：“彝，常也；伦，理也。”，顾炎武《日知录·彝伦》：“彝伦者，天地人之常道。”晋朝范宁《春秋谷梁传序》：“昔周道衰陵，乾纲绝纽。礼乐崩坏，彝伦攸斁。”故“彜伦”皆是指常道大法。《洪范》的内容共有九畴，即九章大法。是曰：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福。”②从《洪范》的历史看，《洪范》被解释为是属于“彝伦”，而“彝”释为“常”，“伦”是释为“理”，“彝伦”自然就如顾炎武所说是“天地人之常道”，是古之所谓的大法。若依箕子的回忆，既然《洪范》可以追溯于尧舜之时，可见《洪范》的历史已经十分古老，而作为“常道”的《洪范》，其历史可能不仅止于尧舜之世。《洪范》讲述武王访问箕子说“我不知其彝伦攸叙”，是武王说自己不知道上古九章大法的历史和内容，只知道鲧治水的时候，扰乱了五行（自然），“帝乃震怒，不畀洪范九畴”②。《洪范》被认为是上天所赐，但上天没有将《洪范》赐予鲧，由于失去了洪范九畴的指导，因此导致“彝伦攸斁（度音）”，“攸斁”是败坏、没落的意思，是说鲧治水败坏了“彝伦”。这说明《洪范》是来自于天，是上天的恩赐的法则，属于“天法”，许多研究已经表明所谓的“天法”最早是源于上古的天文历法。从《洪范》的内容看，《洪范》中的“九畴”是针对现实世界而作，基本上是实体法内容，也不只是抽象的“天法”。《洪范》包括：《五行》《五事》《八政》《五纪》《皇极》《三德》《稽疑》《庶徵》《五福》，共九章。《五行》是阐明水、火、木、金、土这五行的自然之性，是关于天文地利的自然法则的认识，这些法则关乎农事，关乎人的生存，不可谓不实用，故《五行》属于自然教法。《五事》是对社会生活中人们的貌、言、视、听、思的基本要求，是关于态度、语气、认知、交流、思考的生活规范，故《五事》属于社会教法。《八政》是指政府要履行食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师八种公共事务，包括农业、商业、祭典、民政、教育、司法、外事、国防八种政治职能，故《八政》属于行政教法。《五纪》是指岁、月、日、星辰、历数，这涉及天象，更是中国上古时期天道的具体内容，故《五纪》属于天文教法。《皇极》是“皇建其有极”，所谓“极”，是指北斗星，故《蔡传》云：“犹北极（北斗）之极，至极之义，标准之名，中立而四方所取正者也。而无一毫过不及之差，则极建矣。”这是说天道的终极所在，自然界在天文上意义上有北斗之极，是终极之极。在人间与之对应的则是皇建之极，“皇极”不能够作为一般意义上的“皇权”来理解，而是代表着一种追求中正的道德、政治、法律理想，“皇极”有天道自然的属性，如天上北斗之极，居中正而无偏差，是至神至圣的真理标准，是为皇极之义。“皇极”是天道最核心的部分，故《皇极》属于天道教法。总之，《洪范》被认为是天赐的“大法”，同时也是整个《尚书》的核心部分，《洪范》的内容反映了中国古代法学由“天”而至于“人”的发展路径，内涵了协调天与人、人与自然、政府与人民、人与人之间关系的道法宗旨，这说明至少早在尧舜之世，中国就已经有了《洪范》这种系统的道法理论。通过以上对《尚书》的分析，我们可以看出《尚书》的篇目实际上是一部由“誓”“谟”“诰”“训”“命”“刑”“典”“范”这些法律形式构成的法典，在这些形式中包含的内容也都是具有法律性质的规范。不仅如此，这些具有法律性质的规范还体现了“彝伦”的法律精神，这使得《尚书》成为一部具有道与法相结合的法典。这里需要补充的是，《尚书》中有一些如“帝乃震怒，不畀洪范九畴”之类的神话色彩，这使得《尚书》反映出的道法学理论有一点“俗”的面貌。上古之世，由神话故事交集而成“俗”，往往给我们凌乱无章的感觉，这恰恰说明中国古代法学与法典之早出，可以认为这些法学成就并非只是某一圣神毕功于一役的创制。《尚书》继承了中国上古时期形成的道法传统，它告诉我们关于中国法律起源的研究不能只是以“礼”和“刑”作为原点，对于中国古代法学的理解也不能只停留在“礼”和“刑”的关系上。仅从《尚书》观之，中国古代法学的确成熟较早，在中国人的法观念中，很早就有了超越于“法”之上的“大法”，而且认为一切法律皆源于这个“大法”。中国人关于“法律”的概念，首先应当是指“大法”，除《尚书》中的“誓”“谟”“诰”“训”“命”“刑”“典”“范”这些早出的法律形式外，也许由于周朝时的“制礼作乐”，使得后来对中国法学理论的研究更多地集中在“礼”和“刑”两种法律形式的关系上，而不是集中在“道”与“法”的关系上。但是，即使是在《尚书》反映的那个时代之后的中国法律史中，承载着古老“彝伦”的“道法”二字实际上却也一直是统率中国古代法学的原概念。①关于“道法学”的这一概念和观点，请参考笔者所著的《道之法意》（《中国人民大学学报》2019年第4期）和《理之法意》（《兰州大学学报》2020年第4期，以及《人大复印报刊资料》2021年第3期。）[1][日]仁井田陞.中国法制史[M].上海：上海古籍出版社，2018.[2]（清）顾炎武.日知录集释（上）[M].全校本，黄汝成集释.上海：上海古籍出版社，2006.[3]尚书正义[M].（唐）孔安国传，（汉）孔颖达正义，黄怀信整理.上海：上海古籍出版社，2007.[4]杜文忠.誓与法[J].现代法学，2003（6）.[5]梁启超.中国历史研究法[M].石家庄：河北教育出版社，2000.