清末巴塘改土归流、地方秩序重建与国家认同
[提要]光绪三十二年（1906），川滇边务大臣赵尔丰从巴塘开始，在川边推行改土归流并经营川边，以救亡图存。其制定的《巴塘善后章程》又称《改土归流章程》，规定巴塘全境土地和百姓归“大皇上”所有，打破了两百余年的地方旧秩序，从根本上保障了改土归流的实施。其中关于土地使用权的规定和随后颁发的禁止田产向寺院流动的政令，均是为了尽可能消除或限制旧势力的影响；移风易俗的规定和地方建设则有助于促进巴塘地方新秩序的确立并向近代化方向发展。改土归流在某种意义上是儒家传统礼治思想在巴塘及川边的实践，同时也凸显了清廷对促进民族地区国家认同的迫切需要。
[关键词]巴塘；改土归流；赵尔丰；川边；礼治；国家认同
基金项目：国家社会科学基金重大项目“美英涉藏档案文献整理与研究”（18ZDA192）阶段性成果。
作者简介：赵艾东，四川大学历史文化学院教授、博士生导师，博士，研究方向：中西交流史、近代藏族史。李真，北京外国语大学国际中国文化研究院副教授，博士，研究方向：中西文化交流史。
光绪三十一年（1905），川边巴塘发生杀害驻藏帮办大臣凤全、其随从及法国神父等数十人并捣毁天主堂的事件，震惊中外，清廷先后派四川提督马维骐和建昌道赵尔丰率兵前往平乱。次年（1906）七月，赵尔丰升任川滇边务大臣①，旋即在巴塘推行改土归流，巴塘进入近代化历程。继巴塘和里塘之后，赵尔丰在全川边陆续推行改土归流并“广兴教化，开发实业”[1]（P.2），如开办学堂、屯垦、通商、开矿、设电报局等，经营川边[1]（P.51-54）。《巴塘善后章程》是巴塘“改土归流的基本政策”[8]（P.76），亦称《改土归流章程》（后文简称《章程》），共四十三条规定，可谓改革的“基本法令”[2]（P.149）。而“礼”，作为中国儒家传统治理思想的核心，本质在于“秩序”。《礼记正义·卷一·曲礼上第一》[疏]正义曰：“夫礼者，经天地；理人伦……”形成于先秦时期的礼治思想，则“成为两千年来，指导人们行为活动的价值观，以及构建国家制度，建立社会秩序的指南”[3]。赵氏在巴塘推行改土归流，从根本上打破了土司、寺院及头人等地方势力的统治，改变了原有地方秩序。故从“礼”的思想高度及礼治思想认识和理解改土归流前后巴塘社会变化，从土地政策和政治秩序的改变及现代文明建设等方面审视改土归流对于促进民族地区国家认同所起的作用，是进一步认识赵尔丰经营川边和西方人进入当地活动的基础。
关于川边改土归流，民国时期以来的史料和方志有详细记述，如傅嵩炑的《西康建省记》、四川省民族研究所编辑组的《清末川滇边务档案史料》、吴丰培的《赵尔丰川边奏牍》、赵心愚和秦和平的《康区藏族社会历史调查资料辑要》《清季民国康区藏族文献辑要》、刘赞廷的民国《巴安县图志》和当代《巴塘县志》等②；相关论著颇丰，代表性成果有王曙明、周伟洲、王笛、（曾）国庆、陈一石、马菁林、何云华、徐君等学者的论著③，但尚未见从儒家传统核心思想礼治的角度对其中的百姓、土地及移风易俗等问题加以探讨。本文主要依据国内史料，结合英文文献，针对《改土归流章程》等政策，探讨赵尔丰如何控制和消除妨碍新秩序建立的旧势力，如何通过百姓和土地的相关政策改变巴塘原有秩序并将其纳入清廷直接治理之下；分析改土归流及其后的地方建设如何体现礼治思想并促进国家认同。这一研究对于认识清末政府主导下的川边发展、川边治理者为增强国家认同和中华民族认同所作的努力均有意义。
一、清代巴塘土司制度与清末改土归流
改土归流前，巴塘虽隶四川省，但作为折多山以西的川边“关外”之地，有别于四川省对其所辖折多山以东各地的治理方式，土司制度在当地实行了两百余年④。康熙四十二年（1703），西藏地方政府“派两名第巴（地方官员）管理巴塘”[4]（P.241），为该地“土官治土民”的治理之始[4]（P.241）。康熙五十八年（1719），途经巴塘进藏的岳钟琪抵巴塘，上述两位第巴“赴营投诚”并随即被清廷封为“巴塘正营官”（即大营官、正土司）和“副营官”（即二营官、副土司）[5]（P.12-13）。雍正四至五年（1726-1727），朝廷先后派员勘定川藏、川滇边界，立界碑于宁静山脊，东属四川，位于金沙江东岸的巴塘被纳入四川版图[5]（P.2-3）。雍正六年（1728），清廷因西藏军务之需在巴塘置粮台，“以供支应”，直接委派流官充任粮务委员，负责川藏驿道沿途驿站的运输；粮务委员同时“对土司及其承袭有监督权和决定权，对境内的纠纷、诉讼有仲裁权”⑤。雍正七年（1729），川陕总督岳钟琪奏准授予巴塘正、副土司分别为宣抚司和副宣抚司，并颁给印信号纸[4]（P.10）。此后，巴塘境内的土官（土司）由巴塘粮务等官员拣选和任命[5]（P.4，12-13）。总之，清廷“派员分界，设官治理，派兵驻守”⑥，是中央王朝直接管理巴塘之始⑦。
清代巴塘土司制度具有以下地方特点：土司制度被纳入清廷的职官体系，正副土司均为流官[6]（P.78）。从中央政权与地方关系看，朝廷通过委派粮务委员驻当地并由其拣选和委任土司的直接兼间接方式治理巴塘，通过派兵驻守维持巴塘及周围地区的社会秩序，对当地最大寺院丁宁寺则给予经济资助[5]（P.4-9）。但这一制度的缺陷在于，随着土司自身实力的增强，“土司”演化为仅在名义上由皇帝委任其代为管理百姓的地方官。实际上，巴塘正副土司因控制其辖境内土地的所有权和使用权，相应就拥有了辖地内“政治、经济、军事、法律等至高无上的地位和权力，对领地范围的山川、土地、草原、森林、牛羊、百姓具有所有权、占有权和使用权”[4]（P.247）。从藏族占绝大部分人口比例的巴塘社会内部看，正土司、副土司与寺院（即丁林寺）结成共同处理辖境内诸事的“政教联盟”[4]（P.262）。当地人称这一独特的政教合一地方权力机构为“三曲宗”，统揽巴塘“政治、宗教、军事、司法四种大权”⑧，控制着巴塘百姓的政治、文化、经济、精神及物质生活。故百姓与“三曲宗”是直接的依附关系；藏族百姓因笃信佛教，也在精神上依附寺院。这种由少数民族及其首领与土地等资源“紧密结合”所形成的依附关系“世代相传”，“形成了特殊的社会结构”[7]。
巴塘粮台与土司制度的特殊“双轨制”并存至清末。巴塘土司虽为清廷任命，但绝大部分百姓为藏民，他们与土司和寺院有着多种依附关系。直到1905年巴塘事件发生及赵尔丰平息该事件，才终结了这种复杂的依附关系，此后巴塘社会秩序发生了根本性改变。是年，驻藏帮办大臣凤全在巴塘拟办垦务，与寺院等地方势力矛盾激化。三月一日，巴塘发生变乱，凤全等人遇害；六月，四川提督马维骐率兵抵巴塘，灭正土司罗进宝、副土司郭宗扎保及丁宁寺堪布，焚丁宁寺[4]（P.12）。八月，建昌道赵尔丰赴巴塘接办善后；九月，顽固抵抗者被除，轰动一时的凤全案了结；接着查户口，定粮税[1]（P.9）。次年七月，赵尔丰升任川滇边务大臣，制定《巴塘善后章程》，实行改土归流，即废黜土司制度，改由朝廷派流官直接治理原土司辖地，且将巴塘和里塘土司辖地分设巴安（巴塘）和理塘（里塘）等县，隶四川[4]（P.12）。废除土司制度，意味着地方旧秩序的打破；清廷派流官治理，意味着地方新秩序的建立。这也意味着不同政治力量的消长：一是原土司制度下包括正副土司及其下属官吏、寺院、僧众和匪首（该地区多劫匪）等旧势力的消亡；二是清廷所派流官等新势力对当地掌控机制的建立；三是新旧势力之间必然发生较量。因此，问题的实质可以归结为：赵尔丰通过改土归流试图建立何种新秩序？新秩序又如何对巴塘政治、经济、宗教、文化及社会生活等进行直接有效的掌控？
二、巴塘《改土归流章程》所体现的儒家传统礼治思想
关于巴塘《改土归流章程》制定的目的、性质及作用，当代研究者何云华评论：“土地国有、百姓国民，是赵尔丰在川边改土归流的两个根本特点。在巴塘改土归流中，赵尔丰拟制了《巴塘善后章程》。巴塘的改土归流模式得到了四川总督的首肯，成为康区改流的范本，并在成都印制了《巴塘善后章程》藏、汉文本四千册，以法律文本形式颁行，成为康区改土归流的规范标准之一。”[8]（P.76）其进一步指出：“《改土归流章程》是改土归流的基本政策，是确保土地国有、百姓国民两项要旨得以顺利实施的根本保障。”[8]（P.76）学者马菁林通观赵尔丰在川边的改土归流，认为其“注重建策立制”，每在一个地区实行改流时均制定和颁布相当于改革“基本法令”的《章程》；而《章程》既有针对各地情况的特殊规定，也有共同规定，如“对于废除土司制度和土司、头人、寺庙的政治经济特权，以及土地制度、粮税负担和社会风俗习惯的改革等都作了共同的规定”[2]（P.149）。由以上评价可见，《章程》作为巴塘改土归流的基本法令和川边改流的章程范本，其价值和意义所在。
这一治理之策的出台和欲达目的，一方面与赵尔丰实施改土归流的宏观历史背景有关，另一方面则源于其对巴塘地位的充分认识。从宏观背景看，川边改土归流的原因有三：一是19世纪下半叶以降英法俄等西方强国展开了对西藏的侵略；而最后三十年，“在清朝的周边国家关系发生根本性变化的同时，也造成了中国边疆地区的空前危机”[9]（P.375）。在此背景下，英法等国考察者陆续进入毗邻西藏的川边。川边虽非边疆，但其富饶的自然资源被西方列强觊觎，改土归流实因外患所造成的稳定西藏和川边之需[2]（P.70-73）。二是清末“内忧丛生”[2]（P.84），驻藏大臣的职权和地位被严重削弱；清廷在对西藏的统治面临严重危机之际，对“扼进藏咽喉”的川边之统辖也“几近失控”[2]（P.94）。三是清末新政的影响[2]（P.134）。巴塘发生以寺院僧人为首的僧俗杀害驻藏帮办大臣的暴乱，恰在此背景下为巴塘土司制度的废黜提供了契机。赵尔丰将巴塘土司正法后，川督锡良等即奏请设川滇边务大臣，理由即是治理西南地区之需。其认为，川边和滇边地域“纵横各数千里，设官分治，事理极繁，如隶属于川，断非设以道元能所统治……若以道员分巡，一举一动，均须于数千里外”[1]（P.45）；遂奏请“先置川滇边务大臣，驻扎巴塘练兵，以为西藏声援，整理地方为后盾，川滇边藏，声气想通，联为一致，一劳永远（按：笔者认为‘远’当为‘逸’），此西南之计也”[1]（P.45）。关于对巴塘地位的认识，赵尔丰升任川滇边务大臣后即奏请在巴、里两塘改设流官，指出巴塘的重要地位和经营此地的意义：“复查巴、里两塘，地方辽阔，北由瞻对，南至云南之中甸，东西各千数百里，人烟稠密，土地沃野，诚为关外之奥区。早应收回，擎划经营，设为重镇，以备治边援藏之基础。天假时机，土司自灭。”[10]（P.92）因而，赵氏通过改土归流将巴塘收回，“设为重镇，以备治边援藏之基础”，显然是拟将其置于清廷直接全面的控制之下。而其实现有赖于两个基础：一是消除或尽可能削弱地方旧势力，二是实现对巴塘全境土地的控制。
通观《章程》，土地和百姓所属关系的变化是核心。百姓地位的变化体现在：首先，确立了百姓的“国民”地位，改变了百姓的所属关系。第一条“改革”，明确了百姓与国君的关系，即“勿论汉人蛮人，皆为大皇上百姓”[1]（P.190），这也意味着僧人作为“国民”，需对皇上效忠。第二条“设官”，指出“地方汉蛮百姓及钱粮诉讼一切事件”由汉官“管辖”[1]（P.190），即是说，汉官仅代表皇上对百姓进行管理，巴塘各族百姓与其关系不再像过去百姓与土司和寺院的关系那样，是人身依附关系。其次，第三条规定是对原有各名目的土司“一概裁撤不用”[1]（P.190），这就解除了旧势力的权力，确立了其与百姓之间的平等地位，百姓与其全部人身依附关系也自然解除。再次，第三十八条“平等”，针对过去藏民中存在的“奴仆”现象，指出汉藏之间既已平等，藏民中人与人之间的不平等现象也须消除[1]（P.196）。总之，一方面百姓均为“大皇上百姓”，另一方面所有百姓的地位均平等。与此同时，土地所属关系的变化体现在第七条“正粮”中。其指出巴塘全境“为大皇上地土”，规定各族百姓凡种地者，应向国家或皇上尽义务，即“皆应纳正粮”[1]（P.191）。
将“土地国有”与“百姓国民”结合起来，可见赵尔丰试图通过改土归流实现清王朝对巴塘土地和百姓实施直接控制的主观目的，同时也可见其对当地百姓国家认同的促进作用。一方面，赵尔丰身为朝廷任命的地方大臣，在平乱后之所以重视“建策立制”并以土地和百姓的国有为改革要旨，就是要从维护皇上和朝廷的统治利益出发，加强中央对地方的垂直管理，以杜绝后乱。因此，从有关国家治理的儒家传统礼治思想中吸取思想资源和治理智慧，必然是其所需。礼学家丁鼎指出：“礼”，既是古代“儒家思想体系的核心价值观念”，也是一种“社会政治理想”[11]。从政治视角看，“中国古代政治就是‘礼’的政治，中国古代社会发展史就是一部‘礼’的历史”[11]；我国古代社会的“宗法制度、分封制度、畿服制度、爵位制度、土地制度、赋贡制度、军政制度、刑法制度、职官制度及其他各种政治制度，在古代都属于‘礼’的范畴”[11]。他还指出：“各种各样的礼制虽然随着社会的发展或王朝的更替而有所损益和变革，但万变不离其宗，‘礼’始终是我国数千年古代社会各种制度的理论基础和价值标准，也始终是我国历代封建王朝的意识形态所追求的理想制度模式。因此，我国传统文化与政治制度基本上是一种礼的‘范式’。”[11]故从“礼”的高度看，《改土归流章程》作为清末中央政权因地制宜地治理巴塘及川边的新制度，规定了中央与地方之间及地方层面新的政治秩序，是儒家礼治思想在民族地区治理中的实践和发展。
另一方面，赵尔丰对巴塘的治理方案在本质上体现了西周以来形成和发展的用以治国和管民的礼治思想的运用，其核心思想仍为宗法制和“大一统”价值观。中国古代以来直至清末一直存在宗法制的社会管理方式，即在皇帝统治的制度下，皇权一统天下，皇上成为“大一统”国家和社会的至高无上者或最高权威。《公羊传·庄公四年》曰：“国君一体也。”罗志田教授认为，“在君主国或君主时代，君王就是国家最主要的主权象征”，“忠于国”等同于“忠于君”[12]。这就解释了巴塘《改土归流章程》中“大皇上”一词为何出现了八次之多[1]（P.190-197）。其中，“大皇上（之）百姓”三次，“大皇上地土”两次，另有“应遵大皇上制度”等。《章程》所体现的“土地国有”“百姓国民”的改革目的和根本特点，实质上就是将巴塘纳入以宗法制为核心或“大一统”观念下的国家治理体系，按照礼治规则对土地和百姓定“秩序”。这就从地方和区域治理层面推动了“中华民族”的形成和少数民族“国家”观念的形成。
三、《改土归流章程》有关旧势力和土地改革的规定及促进作用
如前文所述，在原有土司制度下，控制巴塘社会的旧势力不仅拥有土地的使用权，也将土地归为己有，亦即正、副土司实际拥有其辖境内土地的所有权和使用权。巴塘境内土地归土司的辖地分三种：一是正副土司直接占有的土地，包括自己的官寨（庄园）、直接控制和拥有的耕地、草（牧）场和山林等；二是正副土司封赏给下属大小官吏的土地，其所属土地全部来源于土司的封赏，且为世袭领地，经营受封土地与土司经营土地方式大同小异；三是正副土司封赏给寺院的土地，其经营方式基本上与土司及其下属官吏的方式相同[8]（P.76-77）。改土归流前，巴塘境内百分之九十以上人口为藏民，受控于土司和寺院。因而，改土归流作为地方行政体制的根本性变革，必然包含两方面：一是旧势力的消除和削弱，二是旧势力的土地支配权发生变更。
（一）消除土司势力
《章程》第一条即宣布废黜土司制度：“正副土司业经正法，从此永远革除土司之职，改土归流。”[1]（P.190）《章程》也宣布消除土司的下属势力，规定巴塘土司“从前所设马琫、协廒、更占、百色、古噪等名目，一概裁撤不用”[1]（P.190）。与此同时，《章程》宣布新的地方管理体制的建立：一是设官，“巴塘从此改设汉官”[1]（P.190）。二是公举，“每村令百姓公举各公正者一人为头人，管理村事，小村或合数村十数村公举一人为头人”[1]（P.190）。三是设保正，“地方官衙门，设汉保正三名，蛮保正三名。所有汉民蛮民钱粮词讼等事，统归汉蛮保正合管”（P.191）。该规定在川边治理中开创了汉藏共治、相互协作和监督的新局面，促进了汉藏之间的沟通、理解、合作及相互信任。由此，巴塘新的地方政治秩序和控制力量得以形成。
（二）削弱并限制寺院和僧人的势力
赵尔丰主要采取了以下四种方式削弱并限制寺院和僧人的势力：一是对作乱的丁林寺单独作规定。赵尔丰在平息凤全事件中已将作乱的丁林寺僧人正法，在改土归流中进而又将其与其他僧人区别对待，禁止被焚的丁林寺重建。《章程》宣布：“丁林寺现已剔除巴塘地面，自应由官建立载在祀典庙宇，其余无稽之庙，概不准修建，亦不准再有喇嘛在内居住。”[1]（P.195）而对于各乡村僧人，因“并未滋事，自应照旧”[1]（P.195）。二是取消寺院与僧人的特殊地位和特权，僧人应与其他百姓同样纳正粮，规定“凡种地，无论汉蛮僧俗，皆应纳正粮”[1]（P.191）。此外，还对“僧粮”单独规定：“凡在巴、理两塘全境喇嘛寺院，皆属大皇上地土。凡喇嘛无论自种佃种之地，皆应与百姓一律按等完粮，不得以庙地稍有歧异。”[1]（P.191）三是实行政教分离，第十六条规定僧人对其佃户只准收租，“不得管理他项事务”[1]（P.193）。结合第十五、十六、十七条规定可见，僧人不得干涉词讼、帐项等事，“更不准干预地方公事”[1]（P.193）；若“其佃户与人争讼是非”，各庙佃户的“一切差粮词讼”和僧人自身的各种大小词讼，“皆归地方官审理，无论何人不得干预其事”，也不得向衙门求情[1]（P.193）。《章程》打破和解除了巴塘百姓与寺院及僧人的人身依附关系。第十五条规定“百姓为大皇上之百姓，他人不得而有”[1]（P.192），并指出旧观念的荒谬之处：“即当日土司，亦系大皇上命其代为管理百姓之人”[1]（P.192），故自认为是“土司之百姓”[1]（P.192），糊涂之极；还规定不得称“喇嘛之百姓”“某庙百姓”[1]（P.192）。四是第三十一条规定限制各寺僧人数额，不得超过300人；对于已超额的寺院，“以后不准再行续添”[1]（P.195），从而使寺院僧人数量逐年减少，只减不增。随后，巴塘粮员又颁发了“民间田产不准施送喇嘛并须请领印契”的告示。该告示以汉藏双语刊印，在全县分发和张贴[10]（P.92-93）。这就杜绝了民间田产向僧人和寺院流动的可能性，以防二者私自占有土地和聚集财富。
（三）对巴塘境内“一头一尾”的田地作出规定
“一头”即原土司制度下三大首领等势力所拥有的田产。《章程》第十二条宣布：“查抄丁林寺正副土司，及各匪首逆产，由官招人佃种。”[1]（P.192）丁林寺和正副土司构成的“三曲宗”及匪首所控制的田产被没收并由衙门招人佃种，就消除了旧势力因继续自由支配田地、私下积累财富而对政府有可能造成的潜在威胁。“一尾”即巴塘境内的荒地。第十三条规定：“查巴塘及乡间荒地甚多，自三十二年起，皆归官招垦，无论汉蛮僧俗，不准私自垦种。”[1]（P.192）愿垦者，需到官府办理“执照”。这便遏制了有可能出现的私产攒积渠道，在私产管控中甚为关键。
在上述土地政策、土地占有权和使用权的新规定中，光绪三十四年（1908），美国新教差会基督会（Disciples of Christ）之所以在迁入巴塘后能立足，原因即巴塘和川边当局准许其长期租用和开垦城外架炮顶荒地。据《巴塘县志》记载：1910年，“史德文、浩格登与巴塘粮务委员王会同交涉，并呈请川督立案，租得城南架炮顶荒地30亩”[4]（P.13）。史德文（A.Shelton）和浩格登（J.Ogden）即1908年进入巴塘并在当地长期活动的西方人⑨。架炮顶荒地租用的史实，可从基督会档案和当事者的记述中得到印证，从中还可见更多细节。宣统二年（1910），浩格登向基督会总部汇报拟在巴塘购地建房并称：差会已向巴塘地方政府提出购地请求，地方官员将此请求汇报给边务大臣（Imperial Commissioner on the Border）赵尔丰。浩氏乐观地预计其将能迅速“购置”到地皮（purchase property），故强烈建议在巴塘修建学校和医院等设施和住房⑩。又据史德文记述，与巴塘衙门商谈租地事宜的基督会代表除哈德（W.Hardy）医生外，主要负责人是浩格登。他写道：“在获得土地过程中，浩格登绞尽脑汁，遇到巨大困难。当时正常情况下是买不到地的。只有一块无人要的荒地，坟包、树丛、巨石密布，各方面都不理想。这块地属于政府，对方最终同意我们按常规方式租用，（年）租金为60两银。”[13]（P.95）综合以上史料，可以认识到：史德文称自己并未参与租地商议事宜，而由哈德和浩格登负责此事，其可信度更高，这就纠正了《巴塘县志》中的史料错误。从记述中可见，改土归流后巴塘衙门对土地（甚至荒地）管控极严。衙门出租给基督会地皮的起始时间为宣统三年（1911）[14]（P.24），基督会和衙门商议租地事宜的起始时间是1910年。从租地计划的提出到租约的签订，前后共约两年，这一过程也说明衙门在处理土地事宜上的审慎。基督会在巴塘所租荒地面积确为30亩（即9英亩），每年纳税银60两（taels）[14]（P.24）。民国初期，基督会正是在清末所租的这块荒地上建起了医院、学校和住所等建筑。
四、体现礼治思想和国家认同的移风易俗与地方建设
移风易俗和地方建设等措施的实施，使礼治精神融入当地社会，既促进了地方新秩序的确立，又促进了巴塘各族对国家和中华民族的认同。
（一）移风易俗方面的重要措施及其对国家认同的促进
首先，“辨族”。由于巴塘汉人之外的其他民族“向无姓氏，久后即不识为何人之子孙”[1]（P.197），这与中国传统宗法制相违。故《章程》规定：“以后蛮民各家，宜各自立姓，或按居住之地，或籍家长之名，皆取首一字为姓，以便世世遵守，庶后世有发起为官与绅者，不至不能自详其世系也。兹议定百字，名曰百家姓，先由巴塘试行。”[1]（P.197）该规定继承了自《礼记》发展起来的古代宗法制和礼制。规定各家或按居住之地等方式立姓，是中国古代姓氏制度的体现。姓作为代表有共同血缘关系的家族称号，用来区别不同家族，世代不变，是中华民族传统文化认同的“基石”。故对非汉族百姓立姓，是以家庭和家族为单位来规范百姓之间的关系和社会秩序，传承了中华民族的身份认同、传统文化认同和国家治理的基本思想。赵尔丰在巴塘试行“百家姓”，也承袭了礼制思想。北宋初年，某书生收集了数百个常见姓氏，将其编成四字一句的韵文《百家姓》，这一蒙学读物流传至今。巴塘《改土归流章程》采取类似方式，议定“百字”作为百家姓，并将其编为可作蒙学教材的五字一句韵文，规定非汉族百姓从中择一字立姓。巴塘《百家姓》全文如下：
巴康于古初，黄苗汤沐国，强梁夏商周，游牧习广泽，通贡盛汉京，班范纪陈籍，唐宋暨元明，沙门满戎狄，宁边劳王师，高张寿金石，武侯管乐曹，文翁经史席，丁钱别甘辛，蓬麻区黑白，胡服易牛马，风雷凌松柏，吴楚晋诸姬，安危计万叶，岳公盖代双，平成贺魏阙。
巴塘《百家姓》中每字均有寓意，连贯起来则勾勒了巴塘自古以来的历史及其与中原王朝的关系。其中，“巴”为巴塘，“康”为史上巴塘所处康区。“汤沐国”源自周代制度中的“汤沐邑”。《礼记·王制》曰：“方伯为朝天子，皆有汤沐之邑于天子之县内，视元士。”汤沐邑即周代诸侯朝见周王，周王赐之以直辖境域内供沐浴、斋戒及住宿的封邑。由其引伸出“汤沐国”，可见巴塘《百家姓》议定者对周礼的熟知和对巴塘之地自古属“天子”的关系肯定。从汉代班固和南朝宋范晔的合称“班范”，也可见议定者对两人所撰《汉书》《后汉书》的熟悉。“沙门”作为梵语中出家佛教徒的音译，亦指佛门，故“沙门满戎狄”反映了巴塘等地少数民族百姓信奉佛教的盛况。“岳公盖代双”则歌颂了清代名将岳钟琪，他率兵过巴塘时，土官投诚；他还在巴久曲上建有桥梁，桥端立“岳公桥”碑。因原桥年代久远，1942年“民众自愿捐款，重修了岳公桥”[4]（P.165），可见两百余年里“岳公”在巴塘深得人心。今天，该桥称“团结桥”[4]（P.165），是中华民族共同体意识已经深入当地汉藏百姓血脉之中的进一步体现。“平成贺魏阙”寓意深刻。“平成”源于《史记·五帝本纪》：“举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”[15]（P.118）“平”意为“和睦”；“成”意为“诚”。此语意即（舜）举用了八元的后代，让他们向四方传布五教，使做父亲的有道义、做母亲的慈爱、做兄长的友善、做弟弟的恭谨、做儿子的孝顺，使得家庭和睦、邻里真诚。“内平外成”的来源又可追溯到《礼记·礼运》，其曰：“讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。”又曰：“选贤与能，讲信修睦。”两处“讲信修睦”均指人与人之间讲究信用或诚信，建立和睦关系。“内平外成”还可联系到中原王权之内外而理解，如《春秋左传正义》曰：“杜预云：‘内诸夏，外夷狄也。’案：契作五常之教，诸夏太平，夷狄向化也。”[15]（P.119）故《百家姓》中“平成”当有二意：既期盼巴塘百姓家庭和睦、邻里之间和谐相处并真诚相待，也期盼巴塘乃至川边对清王朝归顺，不再起叛乱，以此宽慰朝廷（“魏阙”）。总之，透过巴塘《百家姓》的名称和内容，可见巴塘与中央王朝的关系及议定者对儒家典籍的精通，说明中国传统思想在巴塘改土归流中得以深刻体现。同时，赵尔丰以巴塘自古以来归属中原王朝的史实和岳公的事迹作为“百家姓”的来源，并将其编为适合蒙学和国语学习的教材，其目的则在于促进不再依附土司和寺院的藏族百姓的国家认同，维护清王朝统治下的多民族国家的统一和民族团结。
其次，讲究卫生。个人和公共卫生方面的移风易俗措施，旨在使当地社会和百姓按照现代文明的基本要求和近代内地风俗行事。第三十四至三十七条关于个人卫生，要求百姓在日常生活中讲究基本卫生，如皆须“剃发梳辫”，每日应“净面”，即梳头洗脸，保持个人洁净；应“着裤”，成为“知羞耻明礼义之人”[1]（P.196）。第四十至四十一条关于公共卫生的规定如下：“粪除”，即责令汉藏保正随时“督率街坊百姓，扫除街道”，清除“猪羊粪草”和“牛马骨殖”等赃物，“免致秽气中人，染生疾病”[1]（P.197）；“中厕”，即命令在大街小巷修建中式男女厕所，“若有不在中厕大小便者，从重责罚”[1]（P.197）。这两项规定标志着巴塘近代公共防疫卫生制度的诞生。
再次，拟设公立小学。规定无论汉族或非汉族百姓，皆应送子女入学。读书的目的，一为明理，避免再行类似杀害凤全之事，害了自己的身家性命等[1]（P.195）；二为将来“可为官”，使家人享受荣华富贵[1]（P.195）。在赵尔丰看来，读书明理和为官的教化，实则可起到教化边民的功用，即让汉藏百姓有机会参与到政治和地方建设中，从而达到维持地方社会稳定的目的。这与中国古代有关教育教化的政治功能一脉相承。《学记》言，古代君王，“建国君民，教学为先”，“如欲化民成俗，其必由学乎”。改土归流对兴学的重视和强迫教育的规定均体现了赵尔丰对“教学为先”传统治国思想的继承。1904年，清廷颁布了《奏定学堂章程》，规定忠君尊孔为根本性教育宗旨。赵尔丰在巴塘开设学校，则“概遵照《奏定学堂章程》办理”，“积极提倡忠君尊孔”的宗旨[16]（P.74）。在忠君即忠国的时代，此举实则促进了当地各族百姓的国家认同，其中最为显著的是设立官话学堂。《奏定学堂章程》规定，全国各学堂“皆须练习官话，所习官话以《圣谕广训》一书为标准，意在统一全国语言，使感情由此融洽，即为实现民族教育之表现”[16]（P.76）。这一规定显示，晚清政府充分认识到使用统一的语言文字是继承中华民族优秀传统文化，实现和维护国家统一的不可或缺的基础，“此种民族教育，在西康尤属重要”[16]（P.76）。赵尔丰显然也认识到只有通过消除语言隔阂，才能联络汉藏之间的情感、沟通思想、统一意志，进而才能在被地方旧势力统治两百余年的巴塘实现全国统一的教育目的[17]（P.153）。因此，他在巴塘多设官话学堂，让只会藏语而不通汉语的藏民专习国语国文。兴学第二年（1908），关外学务局在巴塘城乡就开办起6所官话学堂；截至宣统二年（1910）夏，巴塘男女生官话学堂各有15所和6所[16]（P.19，31）。其中，女子教育以塑造忠君爱国、通晓汉语、集贤妻良母和英雄豪杰于一身的“新女性”或“女国民”为目标[17]（P.148），从一个侧面显示了川边改革者为中华民族认同和国家认同作出的努力。
关外学务局在编写各种教材时也围绕国家认同展开。典型之例是《关外官话课本》中的一篇课文：“大皇帝是我们中国的主子，我们吃的、穿的和住的房子、栽粮食的地方，都是大皇帝的。大皇帝的恩比天大呢！”[16]（P.75）课文的核心思想是君权天授，皇上作为上天之子（天子）和“中国的主子”，土地和百姓皆归其所有。这不仅与《改土归流章程》的精神完全一致，忠君忠国思想也进一步通过学校教育灌输给后代，使各族学童从小就明白自己与国家的关系。赵尔丰为川边编写的《西陲三字韵语》是当时流行的官话蒙学课本，它从四方面强调了中华民族认同和国家认同：一是重申了全国统一的教育宗旨，“其要旨，两言总，一忠国，一尊孔”[10]（P.964）。二是追溯了川边各族百姓同为炎黄子孙后代的历史，“炎帝裔，伯夷甫，迁于斯，作初祖；黄帝子，曰昌意，居若水，亦其地；当上世，号文明，论种族，皆弟兄”[10]（P.964）。三是强调各族百姓属于同一种族，反对民族分裂，“我同种，莫立异”[10]（P.965）。四是筹划在川边设行省，以维护国家的永远统一，“入版图，亿万年”[10]（P.965）。川边各学堂使用的唱歌课本中还有一首《兴学歌》，歌词为：“西方世界佛菩萨，孔教西来比天大。讲忠孝，开文化。不论蛮娃，不分喇嘛，人人都要入学堂，学官话。蓄了头发，讲究礼法，眼见得四海成一家，再不当乌拉。”[16]（P.75-76）从“孔教西来比天大”“讲忠孝”“讲究礼法”“四海成一家”等词，可见兴学者对礼治传统、民族凝聚及国家认同的强调。
（二）相关的地方建设措施及其对中华民族认同的促进
改土归流后，赵尔丰紧接着又从巴塘开始进行地方建设[18]（P.104-108），为川边“停滞、落后的农奴制社会带来激烈的社会变革”[19]（P.83）。譬如，巴塘荒地甚多，赵尔丰从内地招募垦夫200多人去耕种粮食和蔬菜等农作物[4]（P.255）。他还鼓励汉藏族际通婚，规定藏民“凡有男女婚姻，必须凭媒作合”，“兄弟一家，每人各娶一妇”并领取“婚书”[4]（P.255）；又专门颁发《汉蛮联婚通饬》，鼓励驻防营兵等汉人娶藏族妇女为妻[4]（P.255）。须指出的是，清末之前，内地商贾已在巴塘进行贸易活动且以陕西商人居多；道光年间姚莹就在巴塘见到陕商贸易的街市。清末至民国时期，汉人主要聚居在巴塘城内，通过与当地藏民通婚，其后代在家庭内部形成了汉藏文化交融的情形。巴塘城区所谓“八十家汉商”，几乎均是与当地藏族结合的后代。民国时期，汉藏交往交流交融发展为巴塘社会变迁的一条主线，充分显示了清末改土归流对增强中华民族凝聚力所产生的持续影响。
以上两方面措施促进了巴塘地方新秩序的建立，其背后的礼治思想无处不在。在此情形下，巴塘进入了近代化历程。西方人正是在这一契机下，在清末进入当地并在民国时期开展医疗和教育等活动。
五、结论
综上所述，本文从礼治思想和国家认同视角，对清代巴塘土司制度、清末改土归流和《改土归流章程》中有关旧势力、土地、百姓、风俗等规定以及地方建设等问题进行审视，认识到礼治思想的作用和影响不仅体现在巴塘地方政治制度的重建和基本秩序的形成，也体现在社会风俗的转化、文教卫生和生产建设等方面。
第一，改土归流是赵尔丰基于中国儒家传统礼治思想对巴塘地方秩序的全面重建，“破”与“立”同时进行。其中，“大一统”思想突出体现在百姓和土地归“大皇上”所有，其实质是利用皇权和国家观念“一统”巴塘。这就构成了统领巴塘乃至川边改土归流的核心观念，显示了革除作乱的巴塘正副土司并解除其下各种名目土司的权力以及寺院和僧人特权的“正当性”和“合法性”。
第二，改变了地方社会中涉及个人、群体和民族等方面的关系，建立了国家利益至上的新秩序，促进了各民族在彼此平等基础上对国家的认同。改土归流后，新的关系和秩序体现在：个人与国家的关系即百姓与“大皇上”或国家的所属关系。百姓个人之间，不分民族，一律平等，尤其是藏族“小娃子”等奴仆获得人身自由和平等地位。群体之间关系的改变体现为，百姓与原“三曲宗”不再有人身依附关系和尊卑之分。从民族关系看，汉藏等各民族一概平等；汉藏保正等基层官吏人数各半，共同承担治理责任，有助于促进民族之间的平等、交流和增强中华民族共同体意识。新的官民关系确立，新设汉官和汉藏保正等官吏的地位和职权仅限于替皇上或国家行事的角色，百姓与之仅为管理与被管理的关系。
第三，确立了以家庭（户）及其世系（家族）为基本社会单位而进行地方治理的方式。此举是国家对地方进行人口、纳粮和土地租佃等管理的必要基础，也关系到所出官绅的“出生”及其世系。百姓与国家之间的义务和责任的明确，有助于巴塘各族百姓国家观念的形成。
第四，建立新的土地制度。在巴塘全境归皇上所有的基本制度上，明确了新旧制度交替之际头人、僧人、佃户等各种身份的人关于土地使用和租佃等权利，在制度层面基本杜绝了土地买卖和地产私攒现象。从内地招入汉民开垦荒地，不仅有利于引进传统农业耕种技术，增加汉族人口比例，促进汉藏族际通婚，也有助于促进汉藏文化交流交融和增进中华民族共同体意识。
第五，以大一统和家国一体的观念化民成俗。一方面，改土归流作为巴塘进入近代化历程的肇始，《章程》中关于兴学、强迫教育及讲究卫生等移风易俗的规定，促进了当时的川边迈入现代文明的大门槛。另一方面，赵尔丰注重将礼治的意识形态灌输给百姓。《章程》既包含惩处条款，又充斥着苦口婆心的说教，如《百家姓》的内容充分体现了“化”民之道。但无论哪一方面，均是出于清末救亡图存的目的。从这个意义上讲，如果说改土归流从制度层面促进了国家认同，那么有关现代文明和地方建设的措施，则进一步促进了巴塘各族百姓对统一的多民族国家和中华民族共同体的认同。
总之，赵尔丰的改土归流和经营川边背后有着深厚的传统礼治思想，同时尖锐地反映了内忧外患之下清政府渴求加强各民族国家认同的现实亟需。本文认为，清末川边的改土归流和早期近代化均可被置于礼治和国家认同两个互为关联的维度下，从不同侧面加以审视。这不仅可以丰富国家治理史和清史研究，也有助于认识有关中华民族认同和国家认同的历史经验和教训。（致谢：本文初稿曾在2018年西南财经大学举办的“经学、礼学与中国社会”学术会上进行交流，后经大幅修改，笔者以修订稿在线参加了主题为“明清国家治理与物质文明”的2021年故宫学年会。本文在写作和修改过程中获得西南财经大学潘斌教授等专家学者的指点，匿名审稿专家和编辑亦提供了宝贵意见。谨此一并致谢！）
注释：
①赵尔丰（1845－1911），字季和，汉军正蓝旗人，清朝大臣赵尔巽之弟，受山西巡抚锡良赏识，锡良调任四川总督之后，随之赴四川任职。参见吴丰培《赵尔丰川边奏牍》，成都：四川民族出版社，1984年版，第1-9页。
②参见傅嵩炑《西康建省记》（三卷本），上海：中华印刷公司，1932年版；刘赞廷民国《巴安县图志》，北京：民族文化宫图书馆复制，1960年版；四川省民族研究所《清末川滇边务档案史料》编辑组《清末川滇边务档案史料》（上、中、下），北京：中华书局出版，1989年版；吴丰培《赵尔丰川边奏牍》，成都：四川民族出版社，1984年版；赵心愚、秦和平《康区藏族社会历史调查资料辑要》，成都：四川民族出版社，2004年版；赵心愚、秦和平《清季民国康区藏族文献辑要》（上、下），成都：四川民族出版社，2003年版；四川省巴塘县志编纂委员会《巴塘县志》，成都：四川民族出版社，1993年版。
③譬如王曙明、周伟洲《清末川边藏区近代教育研究》，载于《中国藏学》2013年第2期；王笛《清末川边兴学概述》，载于《西藏研究》1986年第2期；国庆《赵尔丰及其巴塘经营》，载于《西藏研究》1989年第4期；陈一石《从清末川滇边务档案看赵尔丰的治康政绩》，载于《近代史研究》1985年第2期；马菁林《清末川边藏区改土归流考》，成都：巴蜀书社，2004年版，第1-149页；何云华、刘启蓓、韩广富《落日余晖：赵尔丰康区改土归流记》，北京：中国文史出版社，2012年版；徐君《固边图藏：清末赵尔丰川边经营》，北京：中国社会科学出版社，2019年版。
④唐宋时期在四川松潘等地设羁縻州，可谓四川土司制度的雏形。元代中央王朝设宣政院，其下设置乌斯、藏、纳里速古鲁孙等三路宣慰使司都元帅府、吐蕃等路宣慰使司都元帅府（包括今四川西部和滇西北部）等，土司制度正式形成。明承元制，又册封了一些土司。清统一全国后沿袭元、明建置，继续分封土司和扶持藏传佛教，土司制度日趋完备。参见曾国庆、黄维忠《清代藏族历史》，北京：中国藏学出版社，2012年版，第65页。
⑤钱召棠《巴塘志略》，北京：中央民族学院图书馆印，1978年版，第10页。但据今人记载，巴塘设粮台时间为雍正七年（1729）。参见四川省巴塘县志编纂委员会《巴塘县志》，成都：四川民族出版社，1993年版，第247、262页。
⑥参见吴丰培为（道光）《巴塘志略》所撰“跋”：钱召棠《巴塘志略》，北京：中央民族学院图书馆印，1978年版，第26页。
⑦1729年，清廷在四川打箭炉（今康定）设打箭炉厅，“是属于散厅性质的行政单位，雅州府同知分治其地‘兼辖番汉’，‘自理塘、巴塘以西，直抵西藏’皆归其管辖，隶属四川省建昌道，朝廷在这一地区建立起土流兼治的政治构架”。参见曹海霞《近代史上藏族康区政治秩序建构的重要意义——晚清康区改土归流为中心的考察》，载于《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。
⑧参见四川省巴塘县志编纂委员会《巴塘县志·宗教志》，巴塘：县志编纂委员会印，1989年，第19-20页。
⑨其在巴塘的活动参见赵艾东、朱晓陵《跨越民族、文化、宗教：1903—1922年美国医生史德文在康藏地区的活动与角色》，载于《中国藏学》2016年第1期；赵艾东《基督会宣教事工与20世纪早期巴塘出海通道的开辟》，载于《宗教学研究》2020年第1期，等等。
⑩James Ogden，“A letter to The FCMS on June 27，1910”，Folder：Foreign Department 1910—1915，TCM Administration Box 3，The DOC，USA.
11 参见刘赞廷民国《巴安县图志》，北京：民族文化宫图书馆复制，1960年版，第13页。在吴丰培所编书中，“游牧习广泽”“暨元明”“蓬麻”“胡服易牛马”“平成贺魏阙”五处中的五个字不同：“习”为“司”，“暨”为“及”，“蓬”为“莲”，“易”为“习”，“成”为“城”。因其书内容为抄录版，疑为误。参见吴丰培《赵尔丰川边奏牍》，成都：四川民族出版社，1984年版，第197页。
12 详见石硕、邹立波《近代康区陕商在汉藏互动与文化交流中的角色》，载于《四川大学学报》（哲学社会科学版），2011年第3期；（作者未详）《巴塘城区“八十家汉商”的由来及其演变》，巴塘：巴塘县档案馆，案卷顺序号：（非民国时期档案）第23号，第10-11页。
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责任编辑：李克建