詹石窗：许地山《道教史》通说

许地山《道教史》通说

作者 | 詹石窗

四川大学老子研究院院长

许地山先生的《道教史》自商务印书馆于1934年出版以来，至今已有七十余年。在这70多年中，由于社会需求的增长，我国出版界曾经先后重印或重版许地山先生的《道教史》，例如上海书店1991年版、上海古籍出版社1999年版、江苏文艺出版社2008年版等。这些不同的版本促进了许地山先生《道教史》的传播，也推动了学术界的道教文化研究。海内外又先后出版了许多同 名或者同类型的著作，尤其是最近的二十多年来，学术界对于道教史的研究更是方兴未艾。但不论情况如何，许地山先生在该领域的开创之功依然为学者们所称道。

许地山先生的《道教史》长期以来受到学术界关注，这不是偶然的，而是 与其形成的特殊背景、研究视角和丰富内涵密切相关的。

一、许地山《道教史》的形成背景与条件

由于在中国学术界开创了“道教史”的学科研究领域，许地山先生成为我 国该领域的先驱，他的《道教史》著作向来颇受瞩目，后来的研究者将之作为 必读书目，认真查考，从中获得启迪、智慧。然而，许地山先生是在什么背景 下写出《道教史》的？他为什么能够成为我国道教史研究的先驱？

众所周知，1919年在中国发生的“五四运动”以雷霆万钧之势席卷全国， 当时中国的知识界，尤其是青年学生反思中国传统文化，追随“德先生”与“赛 先生”，高举民主与科学的旗帜，探索强国之路。这场运动导致了中国社会在 政治制度、思想文化等领域发生了巨大变革。从形式上看，“五四运动”是中国学生的爱国运动，但从整个社会发展来说，它的影响除了波及政治发展方向、社会经济潮流、教育制度之外，更成为中国思想文化发展的一个基本转折点。在反帝、反封建和倡导科学、民主的精神激励下，大批知识分子走出国门，向西方寻求救国之路，他们广泛接触了西方的自然科学与社会科学的理论，并且将西方文化陆续介绍到中国来，中国的文化传承也因此发生了根本性的改变。一方面，以“打倒孔家店”为号召的新文化运动对中国传统的儒、道思想传承造成极大的冲击，另一方面，以西方文化为借鉴的各种学科逐步建立起来。许地山先生正是在这样的背景下成长，并且积极投身于新文化建设之中。

许地山（1893—1941)，名赞堃，祖籍广东揭阳，生于台湾台南一个爱国志士的家庭，回大陆后落籍福建龙溪。1910年，许地山先生中学毕业后曾执教于漳州第二师范学校：1913年，许地山先生奔赴缅甸，任教于仰光中学。1916年，许地山先生回国，于次年考人燕京大学文学院。时过2年，五四运动的熊 熊烈火即在他所在的燕京大学点燃。置身于这样的环境之中，许地山先生不仅深受“五四运动”的精神熏陶，而且成为其中重要的一员。1920年，许地山先生于燕京大学毕业，留校任教。期间，许地山先生与瞿秋白、郑振铎等人联合主办《新社会》旬刊，积极宣传革命。1921年1月，他和沈雁冰、叶圣陶、郑振铎等12人，在北平发起成立文学研究会，创办《小说月报》。由此可见，许地山先生的学术活动从一开始就深深地打上了“五四运动”的烙印。

然而，值得注意的是，许地山先生与沈雁冰等人在学术上走的却是不完全相同的路子。虽然，他一直对文学情有独钟，并且创作了《落花生》等脍炙人口的作品，但他的兴趣非常广泛，尤其是对包括道教在内的宗教文化颇为关注。他在燕京大学获得文学学士学位之后，又进人该校的宗教学院，继续攻读宗教学理论，并且获得神学学位。1923年，许地山先生赴美国，入纽约哥伦比亚大学研究院哲学系，研究宗教史和宗教比较学，获文学硕士学位。此后，许地山先生转入英国牛津大学曼斯菲尔学院研究宗教学理论等。1927年，许地山先生回国，在燕京大学文学院和宗教学院任副教授、教授。他狠下苦功，潜心钻研印度哲学、人类学、民俗学，掌握了梵文、希腊文和中国古代的金文、甲骨文等，这为他后来研究道教，进而撰写《道教史》奠定了很好的理论基础与文字基础。

许地山先生早年留学欧美的特殊经历以及后来专职从事宗教学研究与教学的生涯，使得他有可能了解当时世界上有关道教研究的最新动态。在中国“打倒孔家店”口号下以极为迅猛之势冲刷传统文化的前后，西方许多国家的一批学者却悄悄地进行汉学研究。其中，道教研究也取得了可观的成果：像法国刘应在《中国哲学家们的宗教史》中说到“中国共有三种道士”等等情况；著名思想家伏尔泰(Voltaire)在他的《哲学词典》中设立“中国的教理问答”一章，以“老君的宗派”来指称“道教”；叙利亚语教授德金(Josephde Guignes) 在他的《匈奴、土耳其、蒙古和其他鞑靼诸国通史》中，使用了“道士”的专称， 并且称中国唐代“老子是中国的一神格”；此后的沙畹(Chavamies)发表《中国的社神》、《投龙简》等专论，对中国民间宗教与道教的典礼仪式予以述评；沙 畹的弟子伯希和(Pelliot)、葛兰言(Granet)、马伯乐（Henri Maspero)都在这方面下了工夫，尤其是马伯乐(Henri Maspero)，撰写了《道教的神仙——就其如何与神交感而言》、《中国六朝时期的人的宗教信仰和道教》以及《古道教及其养生术》等一系列论文，戴密微(Demieville)曾将马伯乐遗稿整理成《关于中国宗教和历史的遗稿》，其中第二卷的名称就叫做《道教》。除了法国学者之外，德国、比利时、荷兰、日本、美国等海外学者也在道学研究方面付出极大努力。他们一方面翻译《道德经》、《太上感应篇》等一系列道家与道教经典，另 一方面则投人了大量的精力，开展调查，分门别类地考察道家与道教的哲学 思想、政治思想、养生理论与方法。如日本的小柳司气太撰写的《道教概说》① 以及《白云观志》②、英国翟理斯（Herbert Allen Giles)所著的《庄子：神秘主 义者、道德家和社会改革家》、翟林奈(Lionel Giles)的《中国神秘主义的沉思录——庄子哲学选》 (Musings of Chinese Mystic-selections from the Philosophy of Chuang Tzu)、阿瑟•韦利（Arthur Waley)著的《道及其力量——老聃及其在中国思想中的地位》（The Way and Its Power: Lao Tan and its Place in Chinese Thought)尽等等。®这些论著在许地山先生留学前后陆续问世，作为精通多国文字的许地山先生是有可能查阅到的。退一步说，即使许地山先生无法查阅当时国际上道教研究的全部成果，也势必可以比较充分地感受到西方学者重视道教研究的学术氛围。故而，许地山先生虽然也和许多“五四运动”健将一样髙举反帝反封建的大旗，但他并不像某些文化激进主义者那样全盘否认中国传统文化，而是以审视者的眼光看待传统文化，有所批判，也有所继承。他对道教的态度也是如此，这是他在同时代学者中能够以比较中肯的笔调撰写《道教史》的重要原因之一。

二、许地山《道教史》的主要内容与特点

由于历史的原因，目前我们所能见到的许地山先生的《道教史》实际上只 有半部，所以有的出版社印行这部著作时便标明是“上编”。

该书开头有个弁言，简要陈述了内容构成，紧接着是“绪说”，然后是关于“道教前史”的论述。顾名思义，这里所谓“前史”也就是关于道教以前的历 史。具体来讲，即关于道教文化渊源方面的历史考察。该书从七个方面展开 讨论，其中包括:“道”的意义、道家思想的建立者老子、老子之后的道家、道家的最初派别、秦汉的道家、神仙信仰与追求、巫觋道与杂术。

就内容来看，该书有如下三大特点：

第一，善于引经据典，对道教史上的一些基本概念进行辨析。例如在《绪 说》里，作者一开始就提出了思想方面的“道”与宗教方面的“道”，指出道家之“道”属于思想方面的“道”，而道教之“道”则属于宗教方面的“道”。这样的区分显然有助于读者了解道家与道教的区别，在追溯其文化渊源的时候不至于将两者混为一谈。至今为止，学术界依然沿用这样的区分，即把以老庄为代表的道家归于思想流派，而把以老子为教主的道教归属于宗教。

为了深化概念内涵的认识，许地山先生的《道教史》引述了梁代刘勰《灭 惑论》卷八的文字，以为历史上的道家与道教可以分为三品：即上标老子者为 上品道，次述神仙者为中品道，下袭张陵者为下品道。按照刘勰的看法，老子 是“大贤”，他所著的《老子》是“导俗之良书”，而神仙之道与老子之道相比不 过是“小道”而已，至于张陵则被刘勰骂为“米贼”。对于刘勰的看法，许地山先生部分赞同，部分反对。一方面，许地山先生指出上、中、下三品的划分，得道家与道教分别的梗概；另一方面，许地山先生又指出，就实际说来，三品没有截然的分别，其理由是张陵祖述老子，以《老子》为最上的经典，可见彼此关联密切，不能一刀子切开。这样的分析，显然是有文献依据的。由此可以看出，许地山先生的立论是经过文献考证和认真思考的。

在讨论道家与道教的划分问题时，许地山先生既引述了刘勰、释道安等 教外人士的看法，也注意到道教文献中的看法，他在考察了上、中、下三品的说法以及马端临关于清静说、炼养说、服食说及经典科教说之后，又引述了张君房《云笈七籤》关于正真教、反俗教、训世教的说法。尽管许地山并不完全  同意张君房的意见，但将各种不同划分方式都罗列出来，无论如何有助于读者了解历史上关于道家与道教的认知。

许地山重视经典稽考以辨析概念，这在《绪说》以后的各章中也依然得到 贯彻。例如第一章论述“道”的意义，先后引述了《周易•系辞》、《礼记•礼运》、《老子》、《尚书》等文献，指出了不同经典中关于“道”的不同内涵。由于查阅了诸多文献史料，许地山得以梳理“道”的意义的发展变迁，指出了春秋之后“道”字所附载的玄学意味。再如第五章关于“阴阳”与“五行”概念的由 来与内涵的问题，许地山先生也进行了很充分的引证。他指出，“阴阳”概念 最早见于《老子》，其后的《周易•系辞》、《荀子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春 秋》等书延续使用。他通过查考发现，越迟的文献使用“阴阳”概念的频率越 高，这显然是仔细阅读文献之后所得出的可靠结论。

第二，善于对前人的研究成果进行综合概括。许地山先生在《道教史》的 《弁言》中称:“此本不能说是著作，只将前人及时人研究底结果总撮起来，做为大学参考底书。”表示这部书不能算是“著作”，这是许地山先生发自内心的肺腑之言，说明他对什么是“著作”有严格的标准；不过，这种谦虚的表述并不 影响后人对这部专书的性质认定。当代的研究者不仅将之划入了名副其实的著作行列，而且奉为道教史研究的开山代表。至于说“将前人及时人研究 底结果总撮起来”，这恰好体现了许地山先生善于汲取前人研究成果，并在此 基础上予以综合，从而形成比较系统的道教前史论述。

业内人士不会忘记，在20世纪早期，随着国门的打开，许多外国学者，包括基督教的传教士，纷纷到中国考察，他们根据自己所能够见到的资料，撰写各种介绍与讨论中华文化研究的文章和著作，其中道家与道教研究的内容也 占有一定的分量。国外学者的道家、道教研究论著不仅受到了国内许多学者的关注，而且激起了国内学者这方面的兴趣，他们也先后撰写了该领域研究的许多论著。例如刘师培先生于1911年发表的《读道藏记》，刘咸圻先生于1924年发表的《道教征略》，陈寅恪于1933年发表的《天师道与滨海地域之关系》等，这些论著对许地山先生撰写《道教史》的工作来说，无疑是颇有助益的。从其《道教史》的字里行间，我们不难体会到许地山对前人研究成果的高度重视。例如该书第二章考察道家思想的建立者老子时，分出许多小标题予以论述，每个小标题中的内容，几乎都先回顾前人研究状况，引述已有看法， 然后再作佐证或分析。该章一开始，许地山提出了“老子是谁”的问题，然后引证日本学者津田左右吉先生以及本国学者冯友兰先生等学者的看法。津田左右吉先生以为老子是“乌有先生一流底人物”，而冯友兰先生则以为老子是历史人物。对于这两派意见，许地山先生都通过经典文献的对照，进行辨析。从种种引证可以看出，许地山先生不主张老子为乌有，而认为是历史人物。与此同时，许地山先生对老子与老聃、老子与老莱子等关系问题也多有论述，表现出广博的知识和开阔的视野。在讨论了老子其人之后，许地山的《道教史》又讨论了《老子》的由来及其思想内容。正如在追溯老子其人的生平时一样，许地山先生对于《老子》的作者以及问世时代问题，也充分注意到前人的已有成果，他古今结合，旁征博引，广泛涉猎了儒、道、法等不同学派的文献记载，从先秦诸子的论述推断《道德经》的产生时代，对《老子》的思想，尤其是其道论、人生论进行概要性的阐述。由于许地山先生重视前人研究成果，并且将其分析与经典内涵的解说结合起来，这就使得整个分析具有一种厚实感。

第三，善于在历史框架中进行追溯和比较，以彰显道教渊源的不同侧面。 作为中国传统文化的重要组成部分，道教的思想渊源是多方面的。各种不同的文化成分是如何被道教所吸纳并且转变为道教的内涵，这本身就是历史。因此，以历史的眼光审视道教思想渊源，展示不同时期的不同文化成分与道教的关系，这是道教史论述的关键之一。

为了比较完整地展现道教的思想文化渊源，许地山先生建立了一个具有 广泛包容性的历史叙述框架。从其篇章结构可以看出，许地山所谓“道教前史”是有侧重点的，这个侧重点就是道家学派的形成与发展变迁。全书于《绪说》之外，分列七章，有关“道”的意义解读以及道家的历史就占了五章，这说明许地山先生是特别关注道家文化的。按照历史的面貌，许地山建立了自己的叙述结构，形成了谋篇布局的独特体式。在阐述了“道”的意义以及老子与《老子》思想内涵之后，许地山先生即把眼光放在关尹子、杨朱、列子的稽考上，并且以第三章整整一章的篇幅来论述，其标题《老子以后底道家》中的“以后”两个字看起来虽然很平常，但恰恰是这两个最为平常的字眼体现了许地山先生对道家发展脉络的历史把握，因为“以后”既表示一种新的起点，也表示一种顺序，关尹子、杨朱、列子的排列本身就是按照先后顺序进行的，有顺序排列就有历史，有历史就有继承和变化。许地山先生很重视这种继承与变化内涵的追溯，而这种追溯本身又是在比较中进行的。例如在考察关尹子的时候，许地山先生将《庄子》评述关尹子的言论与《老子》的言辞相比较，以展现老子与关尹子在思想上的共同点及不同点；在考察杨朱的时候，许地山先生通过《列子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《孟子》、《庄子》等诸多文献的查证和比较，说明前人实际上把杨朱列人老子、关尹子一流；在此基础上，许地山先生通过征引《列子》中的《杨朱》、《力命》等篇章，凸显了杨朱以欢乐主义为特色的重生思想。与杨朱的稽考方式大体类似，许地山先生也是将列子置于道家发展的历史链条中来评估的。根据《汉书•艺文志》的记载，道家之部有《列子》八卷。对于这部著作是否为列御寇所作的问题，前人有不同看法。许地山先生一方面通过《列子》与《易纬•乾凿度》的用语比较，推测现存《列子》一书可能不是列御寇所作的原书，另一方面又通过“太易”、“太初”等专有术语的追踪，以展示《列子》的道家本色。如此环环相扣，本来属于个别人物的分析便构成了相对完整的道家历史论述模块。

在考察了关尹子、杨朱、列子之后，许地山先生放开了视野，他以承上启下的方式，分别阐述先秦道家的派别与秦汉时期的道家典籍、主要思想。关于先秦道家的派别问题，许地山先生将彭蒙、田骈、慎到归人静虚派，将托名管子的一些论述归人法治派，将托名姜太公的部分论述归人阴谋派，将庄子及其后学归入全性派。在这个专题里，许地山先生把论述的重心放在庄子学派上，他分别稽考了庄子及《庄子》的文献问题、庄子的思想、庄子门人的思想等，然后以《庄子》外篇为基本线索，阐述承传稷下法治派的庄子学、承传稷下阴谋派的庄子学、秦汉儒家化的庄子学、承传杨朱派的庄子学，整个阐述既兼顾整体，又突出重点，其思维脉络甚是明晰。关于秦汉道家的问题，许地山先生主要阐发《吕氏春秋》的养生说、《淮南子》及阴阳五行说。尤其是阴阳五行的问题，许地山先生作了比较全面和深人的探讨。他一方面分别考察了“阴阳”与“五行”学说的缘起，另一方面则追溯了阴阳五行会通的历史脉络、阴阳五行与“气”、“魂魄”等概念的关系，展示了该学说的丰富内涵。

道教的思想渊源是多元的。除了道家之外，还有许多因素相继被吸纳。 例如神仙思想、巫觋道与杂术等等。这些内容，许地山的《道教史》虽然没有用大量的篇幅予以论述，但也显得颇为充实。从逻辑上看，神仙思想以及巫觋道和杂术，在该书的框架体系中是与道家思想处于并列关系的，但作者在具体考察分析中又遵循了纵向的历史原则。与其他大部分章节不同的是，作为重点考述神仙思想的第六章没有再细分节目，作者一气呵成，以《山海经》、《离骚》等先秦文献为切人点，以《汉书•地理志》为压轴，从远古的养生实践说起，层层推进，直到西汉的求仙活动，呈现给读者一种斑斓多姿的画面。至于巫觋道与杂术的考析，该书则又回到了分节分目的叙述结构上来，作者考察尸与巫的关系、巫的职能、秦汉的巫祠以及巫事鬼神所采用的诸多杂术等，这些内容对后来道教的斋醮仪式和法术具有很大的影响，有些甚至以原始的样态依然保存在道教之中。故而，许地山先生的稽考和描述得以让读者比较深人地了解道教诞生的深厚的文化基础和悠久的历史源头。

三、许地山《道教史》的学术贡献

许地山先生英年早逝，但他却因为给后人留下了《道教史》这样的重要学 术论著而时被称道。当今的道教研究者，几乎没有人不读他的这本书。

就中国道教研究的角度来看，许地山《道教史》的学术贡献主要体现在如 下三个方面：

第一，第一次明确提出了“道教史”的学科概念。正如上面所指出的，许 地山先生的《道教史》是以海内外研究成果为基础的，他的这部著作吸纳和综 合了前人在该领域的许多见解。不过，在许地山之前尽管有关于道家与道教 研究的许多论文和著作，但却没有直接以“道教史”为名的学术专著。许地山在这方面的最大贡献在于他不仅撰写了历史上第一部《道教史》著作，而且提出了宗教学领域的一个学科概念。从学科划分来看，宗教学乃是与哲学、文学、史学等处于同一等级的一级学科概念，在该一级学科之下，尚有道教、佛教、基督教、伊斯兰教、民间宗教等不同的分支学科。每个分支学科都可以有相应的史学，道教史即是道教学分支的史学学科。怎样阐述道教的形成与变迁的历史，有没有学科意识，其结果自然是不一样的。如果没有学科意识，就可能把道教史写成神话或者杂感；反之，有了学科意识，就不但要考虑其系统性，而且必须以经典文献以及田野考察的诸多资料为依据，来佐证其观点。统观全书，我们可以肯定，许地山先生是从学科的角度来建构其《道教史》论述的。他不是在向人们叙说道教神话，而是力图以大量的引证来阐述道教的形成与发展。摆在我们面前的这部《道教史》尽管只是论述“道家及预备道教底种种法术”的书，但其基本内容却已经贯穿着建立学科的精神。因为作者不是零碎地讲述某些现象，而是针对道家与道教的文化内涵，按照历史的自然进程，进行系统梳理和论证，这与我国清代以前传统的道经注疏以及《史记》开创的历史叙述样式很不相同，已经具有专门史体系的特质，所以我们完全有理由将之看作一个新学科的建立。在这里，我们的表述之所以用“学科”这个概念，而不用“科学”，是因为“道教史”从总体上看属于人文的领域，它的建立尽管也受到了西方科学方法论的影响，但毕竟与近代的实验科学理论有根本的不同。而这种不同恰恰是它的优势所在。由于特殊经历，许地山先生既了解西方自然科学的路数，又对中国传统文化有很深的研究。因此，他能够根据收集到的道家与道教史料，最终撰成富有学科意义的《道教史》。

在许地山《道教史》之后，陆续出现了许多名称相同或相近的著作，例如 傅勤家先生的《道教史概说》，日本学者漥德忠先生的《道教史》，任继愈先生 主编的两卷本《中国道教史》，卿希泰先生主编的四卷本《中国道教史》等等， 这些关于“道教史”的论著虽然在内容上逐步详尽起来，篇幅也大大增加，但 就道教渊源的探讨而言，却基本上沿袭了许地山先生所建构的框架。后人可以超越许地山先生这部《道教史》著作，却无法绕过它。作为一位富有开拓精神的学者，许地山先生的《道教史》至今常常被学界所引证，这说明该书仍具有独特的魅力和影响。

第二，第一次建立了多角度论说道教前史的逻辑体系。按照许地山先生自己的说法，目前我们所见到的《道教史》实际上是道教前史，尽管不是对道教历史的完整论述，但却在特定领域进行了相当深人的开拓。许地山先生不是孤立地看问题，而是从许多不同角度展开的。

首先，许地山先生特别关注作为道教前史的文献学考察与分析。例如对于《老子》与老子的关系问题，许地山先生先是查考了《汉书•艺文志》所著录的《老子邻氏经传》四篇、《老子傅氏经说》三十七篇、《老子徐氏经说》六篇、刘 向《说老子》四篇之后又根据《韩非子》的《解老》、《喻老》以及《淮南子》等汉代 典籍的征引，来推测老子《道德经》的原貌。根据自己的第一手查考，许地山先生发现，从《韩非子》到《韩诗外传》、《史记•货殖列传》等许多先秦到汉代的古籍所征引的《老子》文辞与通行本老子相差甚远，唯有《韩非子》中的《解老》一句见于今本《老子》。由此，许地山先生得出判断：今本是后改的本子，不是原本。根据前人的征引判断《老子》的原本如何，这虽然还不能充分说明问题④，但却表现了许地山先生对历史文献的高度重视。

其次，许地山先生以比较多的篇幅稽考道教前史的思想脉络，对道家学派的许多影响较大的经典进行思想内容的分析。无论是先秦时期以老庄为代表的道家文献，还是秦汉时期具有新道家倾向的《吕氏春秋》、《淮南子》等文献，许地山先生都注重发掘其深邃的思想内涵。例如对于全性派的庄学，许地山先生除了辨析庄周本人的齐物论、逍遥说之外，还从学派流衍的角度阐述庄周之后道家不同分支对全性精神的理解与发挥，通过仔细查考、对照，认为现存《庄子》中的《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》四篇在思想上与稷下法治派道家具有密切关系；再如庄学与儒家的关系问题，许地山先生则从《庄子》中的一些篇章对“仁义”的态度入手，进行比较与辨析，以凸显庄周后学在政治社会中的立场。这表明许地山先生很善于进行思想追踪。

复次，从民俗社会学的角度对道教法术来源进行深人探讨。自古以来，宗教礼仪与民俗活动存在着诸多相互交错的层面，中国传统宗教也是如此。许地山先生为了彰显道教符咒法术的悠久历史，从当时所能感受到的社会习俗人手，以追踪远古巫术的源头。他从比较广泛的意义上考察“巫”的社会职能，检释其民俗社会学的内涵，诸如降神、解梦、预言、祈雨、医病、星占等，由 此伸展开来，进一步考察了“桃符”禳解驱煞之类杂术。他指出，“巫觋道与方术预备了道教底实行方面，老庄学预备了道教底思想根据。到三张、二葛出世，道教便建立成为具体底宗教”。由此可知，许地山先生是从思想与行动两个层次来考察道教文化渊源的，其论述不是孤立的，而是具有内在逻辑结 构的。

第三，提出了道教史论说的诸多范畴和一系列颇具启迪意义的论题，为后来的道教文化研究奠定了坚实的基础。任何一种学科的建立都必须有自己独特的范畴概念，道教史也不例外。许地山的《道教史》之所以形成了相对完整的体系，就在于它是以一系列概念范畴为其论说的网上纽结，作者善于从历史上关于道家的诸多论述中选择具有基础意义的概念范畴，并且进行深入稽考和解读。例如“道”、“阴阳”、“五行”、“虚静”、“全性”、“性命”、“无为”、“养生”、“长生”等等，这些概念范畴是道家典籍中经常出现的，它们的意义如何，这是需要重新解释才能明白的，许地山在《道教史》中一方面征引各种文献，以表明这些概念范畴在道家与道教思想文化体系中的地位，另一方面则通过语义的稽考，以发明概念范畴的内涵。

由于谙熟中国传统的经典文献和西方人文社会科学方法论，许地山先生 的论说体现出许多闪光点。例如他在第一章探讨“道”的意义时指出，道家与 儒家所讲的“道”的不同之处在于，前者所注重的是“阴阳柔刚之道”，后者是“仁义之道”。这个说法可以说是抓住了儒道两家的思想要领。许地山先生 概括道家思想，将“柔刚”置于“阴阳”之后，他不用“刚柔”，而用“柔刚”，其措辞是值得我们揣摩的。以“柔”置于“刚”前，这不仅是考虑到与“阴阳”概念相 对应，而且是为了准确地表述道家的核心精神。道家哲学是一种“主阴”的哲学，这种哲学导源于《归藏》先坤后乾的卦序排列，到了《老子》而获得了明确的表达。《老子》称:“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⑤显而易见，这是把“阴” 放在“阳”前，体现了道家以“阴”为本的理念。基于这种理念，道家更倡导“以 柔克刚”,从而形成了独特的人生哲学。许地山先生对此颇有领悟，因此将“阴阳，，与“柔刚，，相续，以强’调其思想主张的特质。

再如分析《老子》人生论的时候，许地山先生言及该书的历史哲学是“尚 古主义”，它的生活方术便“立在这基础上头”，由此伸展开去，许地山先生将 《老子》的生活方术概括为“修己”与“治人”两个方面。这也是很有见地的，因 为以往许多人常常以为老庄道家是消极、不理世事的，而许地山先生不仅看 到了《老子》书中有许多关于社会治理问题的讨论，而且予以深入地剖析。许 地山先生虽然不赞同《老子》的“无为”主张，但他以简练的言辞来概括《老子》的思想，却也是独具匠心的。他的许多论述对于后人的治学很有启发。

四、许地山《道教史》的历史局限性

当然，我们也应该看到，由于种种原因，许地山先生的《道教史》也有许多 局限性，大致说来，有如下几个方面：

第一，笼统地将道教说成是“迷信”。按照许地山先生在《绪说》中的描述，中国历史发展到唐宋时期，道教势力非常强大，以至于压倒儒家与佛教。 由此，他更断定道家思想是国民思想的中心，这种看法是有历史与社会根据 的。不过，在具体展开论述的时候，许地山先生却又多次给道教戴上“迷信” 的帽子。例如他在《绪说》的最后一段以总结的语气描述:“总而言之，古初的道家是讲道理，后来的道教是讲迷信。”他的这种思想贯穿到斋醮科仪、符咒法术、炼丹服食等许多具体论述之中。我以为，这种看法是欠妥的。

“迷信”这个词最初是基督教、佛教对异教信仰的称呼。基督教把上帝以外的其他信仰称作“迷信”，佛教则用“迷信”指代不信佛教或信奉其他教者。这本是基于叛教的立场而使用的一个术语；可是在近代，“迷信”逐渐失去了原先关于较广泛的思想系统与信仰组成部分的内涵，而成为整体上杂乱无序 的、充满落后与荒诞性的贬义词。民国开始，随着科学主义的盛行，“迷信”更成为反科学和非理性的精神现象与行为的总称。许地山先生《道教史》的“迷 信”概念虽然没有明确规定其内涵，但从上下文的关系来看，基本上与民国时 期大力提倡破除迷信的精神相符合。故而，以这样的概念来称呼道教，这就 把道教列人了要破除甚至彻底消灭的行列。此等看法影响很大，以至于在新 中国成立以来的数十年时间中，道教总是被戴上“迷信”的帽子，再加上“封建”的头衔，直到当今的中学教科书在介绍道教的时候依然以“迷信”冠之。长期以来，道教遭受严重打击，应该不是许地山先生的初衷，但他的论述所造 成的影响却是不能低估的。

将道教说成“迷信”，具有很大的误解。事实上，在道教体系中包含着许多神秘的成分，这是谁都不否认的，例如道教的符箓法术、斋醮科仪、炼丹方药，道门之外的人们的确难于理解其内在含义，故而感觉神秘是不奇怪的，但 “神秘”不等于就是“迷信”。从总体来说，道教的符箓法术和斋醮科仪都是中国传统文化的特殊表现形式。符篆是一种古文字，相传是从黄帝时期的“云书”演变而来，经过长时间的流布，符箓的形态有些变化，但并没有脱离书法的特质。而斋酿科仪，则可以看作一种以动作为表征方式的符号语言。至于炼丹方药活动，尽管走过许多弯路，却是为养生服务的，具有医学实践的特质。由此可见，即便是那些人们觉得最为神秘的内容，也不能笼统地将之判入“迷信”的范围，更何况大量存在的古代道家著作以及许许多多诠释身心修养的著述，更不能简单地称作“迷信”。

第二，深受疑古派思潮影响，书中的许多推论缺乏可靠的文献依据。我们读许地山先生的《道教史》，会感受到他的论述时有质疑，例如《史记》所言孔子问礼于老子的记载，许地山先生在《道教史》第二章根据《老子》关于道、 德、仁、义、礼的递降顺序，判断老子是一个类似于楚狂、长沮、桀溺的人，“岂是孔子所要请益底人”。他认为《吕氏春秋》以前没有孔、老相见的说法，这种说法是道家得势之后的附会。按照道家晚于儒家的假定，许地山先生推测 《老子》不仅有论敌，而且认为这个论敌就是儒家。既然有论敌，《老子》的言辞就有针对性。因此，许地山先生具体挑出了《老子》一些论断是如何针对儒家而发的，例如“无言之教”，许地山先生以为是反抗《论语》、《孟子》的重教思想；至于《老子》对仁礼的批判，许地山先生也以为是直接针对孔孟的。这些说法实际上都是建立在假定基础上的。之所以如此，是因为许地山先生所处的年代，正当“疑古派”思潮盛行。当时以顾颉刚为代表的疑古派对考订历史文献做出了一定成绩，但在后来，疑古之风却愈演愈烈，道家的许多典籍的成书时代几乎都在怀疑之列，《老子》首当其冲。例如日本学者津田左右吉就认 为《老子》“当成于《孟子》以后，《荀子》以前”，而武内义雄则认为老聃是西历 纪元前四百年前左右的人物，《老子》“当成书于纪元前二百四十年顷”。许地山先生关于《老子》言论是针对《论语》、《孟子》而发的观点，基本上是以认可 、日本学者的看法为前提的，反映了当时疑古派风潮席卷学界的趋势。不过，从 、1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简已经证明日本学者津田左右吉与武内义雄关于《老子》成书时间的推测是靠不住的。在这个问题上，陈鼓应先生的 、《老庄新论》等著作已经有深入的辨析，说明《老子》在《论语》之前。因此，许地山先生关于《老子》以儒家为论敌的推测便难于成立。再如，关于《列子》的分析，许地山先生也是接受当时学术界流行的看法，认定该书非原本，然后将之与魏文帝的《典论》、王嘉的《拾遗记》等魏晋时期的文献进行言辞比较，以为《列子》中的许多说法出于魏晋时人的著作，故而他断定现存的《列子》八篇的篇名是“汉代参校诸本后所定之旧，而其内容多为后世底伪撰”，既然如此，《列子》也就被判入“伪书”的行列了。从其行文可以看出，许地山先生关于 《列子》的文献问题讨论，也是先假定，再找论据。这种方法本身就是靠不住的，因为几种书在言辞上相同或者类似，我们很难说到底是谁抄谁的；倘若假定《列子》是先秦的作品，那么岂不是可以说是魏文帝的《典论》等书抄袭《列子》吗？关于这个问题，自20世纪90年代以来，陆续有学者进行新的考证，例如许抗生、胡家聪、陈广忠等先生，从地下发掘资料人手，进行多角度的分析， 认为《列子》一书基本上是一部先秦古籍，主要保存了列子及其后学的思想。⑥

第三，在佛道关系上，有些推断违背客观事实。许地山先生的《道教史》 多处论及佛道关系。比如在《绪说》中，许地山先生在开头先说道家思想可以 看为中国民族伟大的产物，然后笔锋一转，指出“这思想自与佛教思想打交涉 以后,结果做成方术及宗教方面底道教”。按照许地山先生的看法，道教是因为道家思想与佛教“交涉”之后才产生的。其中，“交涉”二字颇为重要，包含着“交涉”发生的背景、交涉的过程、交涉的结果三个层次。按照传统的说法， 道教的形成经历了比较长的历史过程，先有西汉时期黄老之学逐步宗教化， 产生了黄老道，到了汉顺帝时期张道陵创立五斗米道、魏伯阳秘传丹鼎道，这标志着道教的正式诞生。东汉时期，佛教尽管已经传入中国，但那时尚未站稳脚跟，社会上还只是把佛教当作如方仙道之类，再说张道陵传教的西蜀鹤鸣山一带，佛教没有任何立足之地，张道陵创教用不着与佛教做交涉，无论从方术的角度看还是从信仰的角度看，张道陵所创的五斗米道与佛教没有任何关系。这一点，李养正先生所著《佛道交涉史论要》已经有确凿的证据和详尽的分析。⑦刘仲宇先生为许地山先生《道教史》写的导读文字也有比较深入的论说。⑧我非常赞同他们的看法。

如果说在创立之初道教与佛教没有关系或者说没有“交涉”，那么日后的 发展当是有关系的。关于这个问题，前人已经有许多论述，不过，以往有一种 倾向，不少学者在讨论佛道关系时，往往言及道教徒抄袭佛教的经典等等，许 地山先生《道教史》的许多论述也留下这方面的印记，例如《绪说》在讨论“方 内道”与“方外道”问题时，他指出，“到杜光庭、司马承祯等，只从事于改袭佛经，使道教成为经典科教第末流”。这种说法是不确切的。从发展过程来看，道教与佛教相互吸收、融合，也相互斗争，关系相当密切，这是事实，许多研究者多有阐发。但是，具体到杜光庭与司马承祯的著述，许地山先生的评说却是有偏差的。因为“只从事于改袭佛经”意味着这两个唐代道教学者一生没有别的事情干，不过是抄袭、篡改佛教经典而已。这看起来显然是言重了。 查考道教文献可知，司马承摘著有《坐忘论》、《天隐子》、《服气精义论》、《修真秘旨》等书，这些著作基本上是以老庄思想为旨要，阐发道教修炼方术的，看不出抄袭佛教的内容。在司马承祯之后，唐末五代的杜光庭也是一位很有影 响的道教学者，他有《道德真经广圣义》、《道门科范大全集》、《广成集》等著作行世。由于唐代佛教大兴，杜光庭的著作肯定有不少言辞是借鉴佛教的，但 从总体思想内涵上看，依然是以诠释道家理论、陈述道教精神为根本的。至于那些描述神仙变化飞升的故事集，例如《神仙感遇传》、《墉城集仙录》等，尽 管离奇怪异，那不过是表达道教神仙理想的表现。因此，说他“只从事于改袭 佛经”也是过于武断的。像这种评述在20世纪初、中期比较多见，许地山先生 在这种思想潮流背景下深受影响，这是我们应该看到的。

五、由许地山《道教史》引发的进一步思考

作为一部具有开创意义的学术论著，许地山先生的《道教史》不仅提供了 系统梳理道教思想文化渊源的经验，而且激发了人们对道教历史地位的重新 思考。时过数十年，社会已经发生了巨大变化，如何认识道教，这依然是值得 探讨的问题。

在历史上，道教曾经遭受贬低、丑化，甚至妖魔化。这种情况早在道教形 成的早期便已出现。例如一些具有儒家思想立场的史学家把张陵创立的五斗米道骂为“米贼”，后来的许多儒生和佛教学者往往批评道教，甚至以讥讽的口吻描述道教，这种情况在一些文艺作品中也常有表现。像宋代的《太平广记》，明清时期的一些小说、戏剧作品，还有现代的许多新派武侠小说，往往也以道士作为反面角色，这说明道教在一些文人的心目中是没有好感的。

不过，倘若我们迈入文化史的历史殿堂稍加观察，就会看到，在一些文学 作品丑化道士、讥讽道教的时候，也有许多文人欣赏道教，甚至信奉道教，钻 研道教的思想文化。远的不说，就拿唐宋时期来讲，就有许多这方面的杰出代表。像被人们尊为“诗仙”的唐代大诗人李白，曾经在北海紫极宫拜高天师为师，成为一位道教信徒。他的诗歌充满想象力，塑造了许多栩栩如生的神仙人物形象，这与他信奉道教是有密切关系的。再如宋代的大文豪苏东坡，他在八岁的时候就由道士张易简给他讲授老子《道德经》，并受到了道教文化的长期熏陶。在他中了进士以后，还专门到终南山研读《道藏》。与李白很类似，苏东坡的诗歌也具有浓厚的“道味”。苏东坡之后，南宋时期的陆游是写词的高手，他除了雅好道教的神仙故事、潜心研读道教经书之外，还曾经设立“道室”，按照道教的方法进行心性修炼。事实说明，在我国历史上，最有成就的文人中是不乏欣赏道教，甚至崇尚道教者。

在文化界中，有人批判道教，有人欣赏道教，这本身就值得省思。我们到 底如何看待道教的作用？如何评估道教文化的历史地位？

不言而喻，作为我国传统文化的组成部分，道教文化与其他传统文化类型一样，存在着不合时宜的因素。在长期的历史进程中，甚至出现过一些道士的堕落行为，在社会上造成不良影响。如果正视历史，就不应该回避道教组织中曾经存在的种种问题，也不必否认道教文化所存在的历史局限性和缺陷。

然而，我们也必须看到，在道教文化体系中，也存在者许许多多对社会有 益的因素。道教不仅具有悠久的思想文化渊源，而且形成了独具特色的生命文化精神。经过长时间的发展，道教积累了大量的经典文献，建立了庞大的思想文化体系，其内容涉及医学养生、天文历法、政治军事、伦理道德、文学艺术等诸多领域。近两千年来，道教思想文化几乎成为中国社会的一种“精神底色”，代代流传。

道教的生命文化精神是健康延年、长生成仙。如果说健康延年是修道者的基本愿望，那么长生成仙则是修道者的长期追求目标。正是在“健康延年、长生成仙”的精神激励下，道门中人积极地探索生命的奥秘，审度生命缺损的原因，形成生命救治的方法，总结健康长寿的规律，并且建构了仙学理论。按照道教的理念，修道不是一种孤立的行为，而是与自然、社会密切联系在一起的。修道不仅需要自身努力，而且必须面对生存的环境。从具体的情况来看，自然的空间存在与社会制度就是修道所面对的生存环境。因此，修道的实践活动就包括了处理人与生态环境、人与社会制度关系的种种努力。从整体上说，修道不仅是个人行为，而且是一种集体行为。换一句话来讲，修道既是要达到个体的精神与肉体的完善，也要达到社会生存制度的完善。故而，济世度人被作为修道者的基本实践。在道教看来，自我人格完善的“内功”与济世度人的“外行”两者缺一不可，惟有内外兼修，才能真正实现健康延年、进而长生成仙的理想。由济世度人的社会实践进一步推而广之，以善心、善举对待人们生存的自然环境，这也是修道的基本要求。所谓“善心”、“善举”，一方面指自觉维护生态平衡，另一方面则指在调整或改变自然环境时严格遵循“自然法则”。从某种意义上讲，道教的神仙既是有道者的典范，也是济世度人、保护自然生态的象征。这些思想内容对于当今人类整体生存而言是不无 益处的。

由于历史的原因，许地山先生留下的《道教史》并未正面论述道教的形成 以及后来的发展状况，这自然是遗憾。不过，在感到遗憾的同时，更应该感谢 许地山先生为后人的新探索开辟了广阔的文化空间。

注释

①小柳司气太的《道教概说》的中译本于1926年由商务印书馆出版。

②小柳司气太的《白云观志》于日本昭和九年(1934)由东方文化学院东京研究所出版。

③参见陈耀庭《道教在海外》，福建人民出版社2000年版。

④古人引述言论常常是“意引”，这种“意引”有时候会改变表述方式，所以从古人引述来证明《道德经》原本面貌，不是完全可靠的路径。 

⑤王弼：《老子注》第42章,《诸子集成》第3册第26页，中华书局1954年版。

⑥详见陈鼓应主编《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版。

⑦详见李养正《佛道交涉史论要》首篇,香港道教学院1999年版。

⑧详见刘仲宇《〈道教史〉导读》，上海古籍出版社1999年版。

参考文献

[1] 许地山：《道教史》，上海：上海书店1991年版。

[2] 傅勤家：《道教史概论》，北京：商务印书馆1934年版。

[3] 潘雨廷：《道教史发微》，上海：上海社会科学院出版社2003年版。

[4] 卿希泰：《中国道教史》，成都：四川人民出版社1996年版。

[5] 詹石窗：《道教文化十五讲》，北京：北京大学出版社2003年版。

[6] 詹石窗、谢清果：《中国道家之精神K上海：复旦大学出版社2009年版。

[7] 刘仲宇：《〈道教史〉导读》，上海：上海古籍出版社1999年版。

[8] 陈耀庭：《道教在海外》，福州：福建人民出版社2000年版。

致谢

        本文系詹石窗教授撰写的专文，载于 许地山著，詹石窗讲评：《道教史》，南京：凤凰出版社，2010年版，第1-21页。

        特别感谢詹石窗教授的授权，允许本号推送此文！