郑开：道家境界形而上学
编者按
特别感谢郑开教授的授权，允许本号推送此文。感谢【解释】公众号的支持。
《道家境界形而上学》一文选自《道家形而上学研究（增订版）》第五章（北京：中国人民大学出版社2018年），并稍加编辑和修订。
丛书：当代中国人文大系
作者：郑开
出版社：中国人民大学出版社
出版年：2018年5月第1版
ISBN：978-7-300-25085-4
道家境界形而上学
作者：郑开
北京大学道家研究中心主任
（一）
哲学史发展表明，古希腊哲学趋向于神学，而包括道家哲学在内的先秦哲学则走上了心性论和境界说的道路。当亚里士多德提出“神是思想的思想”之时，1 当新柏拉图主义者和托马斯·阿奎那痴迷于解释上帝之言“我是我所是”（Ehyeh-Asher- Ehyeh, I Am who I Am）之时（《圣经·出埃及记》），恰好反映了西方哲学思想的宿命。相反，道家形而上学则逸出了思想世界，并深度开拓了精神境界。中国哲学为什么与古希腊哲学殊途？原因复杂，不是三言两语能够解释清楚的。厚此薄彼抑或反之其实也没有什么意义。但通过两种哲学传统之间的对话促进其加深自我认识，应该很有必要。的确，研究中国哲学仍应该沿着会通中西、镕铸古今的道路继续前进。这就是我为什么通过物理学（自然哲学）、知识论、伦理学（包括部分社会政治理论）和美学诸方面探讨道家哲学的重要原因。实际上，唯有诉诸比较深入的中西哲学的切磋对话，方能更深入把握中国哲学的固有特征，更清晰认识西方哲学的利弊和短长。无论是知识语境中的形而上学问题之系统分析，还是道德形而上学范围内的深入讨论，抑或是审美形而上学部分中的丰富启示，都涉及到或者说指向了心性论、境界说和精神哲学，它注定非同凡响、深闳有力，这正是道家哲学乃至于中国哲学独具特色之所在，还不能直接转译为西方哲学话语。
我在此还想强调指出，哲学应该面对广袤的宇宙和深邃的心灵，创造性地思考生命的意义和生活的价值。从这个角度看，道家哲学也许并不逊色于古希腊哲学。更重要的是，它可能启示未来，成为未来哲学的重要资源。事实上，有识之士早已指出过西方哲学的困境，例如西美尔（Georg Simmel）指出：
就生命的若干最重要的、最令人困惑的成分而言，哲学并没有作出更为深刻的估价。除了一些偶然的看法之外，关于命运的概念，关于我们称之为“经验”的那种东西的迷一般的结构，哲学对我们守口如瓶；关于幸福与苦难对生活所具有的深刻意义，及其这种意义的道德含义，叔本华以前的哲学从不对我们提起。在所有最为重大的问题中最受忽视的，也许莫过于爱，似乎爱无足轻重，至多不过是主观心灵的冒险，与哲学所追求的严格性和精确的客观性相比，它不可同日而语。2
再如托马斯·曼（Thomas Mann）说：
尼采在《瞧！这个人》中发问：“19世纪末，谁对强大时代的诗人称为灵感的东西有一清晰的概念？若无人能此，我想描述一下这东西。”于是他开始状写顿悟、迷醉、振奋、授意、神力感和神权感，他不得不认为这一切乃是返祖回潮，魔性复归，是属于另外的、“较强大的”，离上帝较近的人类状态，是置身于我们懦弱理智时代的精神可能性之外的东西。3
以上说法既是批评也是反省，希望哲学家能够不辱使命，更进一步发展科学理性和人文精神，回应来自生命的追问和生活的关切，特别是在我们这个哲学苍白贫困、创造性思维萎靡不振的时代。我希望通过本章努力发掘道家形而上学中的精神境界理论，包括心性论、精神哲学、实践智慧和境界形而上学等，重新领悟道家精神的深刻启示，领受来自古代哲学的智慧馈赠。
（二）
牟宗三说，老子是境界形而上学，4 体会尤深；但他没有说清楚老子境界形而上学是什么意义上的形而上学。现在我们似乎可以回答这个问题了。所谓道家形而上学，其实就是关于“无”的理论；实际上，道家所谓“无”就是“虚无的境界”和“一种理想”。5 道家形而上学理论的根本特征就是注重内在体验，旨在阐明生活意义和生命价值的哲学。道的真理在、也只有在体证与实践过程中才呈现出来。因此道家哲学的中心论题一直围绕着如何体证道的真理，即如何借助于实践智慧来指示生活意义和生命价值而展开；如果说道家解决了他们所要解决的问题的话，那就是他们建构起来的精神境界，所谓“通于神明”“逍遥”和“物化”皆不外是“精神高于物外”的人生境界。舍此，我们将不能把握道家思想的真谛。
现在，我们有理由把道家哲学归结为关于精神境界的学说（内容上），由于它的形而上学的理论特征（形式上），就不妨称之为境界形而上学。这是我们经历了上述理论阐释过程而水到渠成的结果。当然，我们是从“思想上”并主要以“思想”的方式重新条次整理并阐释说明了道家哲学，也就是说，我们借以理解和阐释的理论框架与分析脉络仅仅是“思想上”的，道家先哲们并没有把自己的理论命名为“形而上学”，也没有像我们分析和阐释的那样，自觉将自己的思想与体会予以分门别类地说明。牟宗三所说的“境界形而上学”出于直观体味，点出了问题的关。既然我们“思想地”展开了道家形而上学，同时又强调它逸出了“思想世界”而趋向于精神境界，那么我们现在就不妨提示一下道家哲学为什么精神境界为归宿的理论旨趣吧。
（一）孟子曰：“《诗》亡然后《春秋》作”。（《孟子•离娄》）可以理解为历史记叙摆脱神话与诗歌而独立。6 古希腊人用逻各斯（logos）驱逐秘索思（muthos）的方式表明上述理性化过程：前者意味着精细而客观的叙述和理性而有节制的思考，后者则意味着大胆而诗意的想象和充满主观臆想的虚构故事。历史纂述（如希罗多德的《历史》）就是逻各斯（logos）在人文知识中的显现，更不必说哲学著述了。《老子》曾被称为“哲学诗”，当然出于由衷的褒扬；不过，这也从另一个侧面说明《老子》当中包含了太多的诗意的秘索思（muthos）。至于《庄子》，我们知道，《庄子》郭象注本恐怕已经删削了其中的“或似《山海经》，或类《占梦书》”的“诡诞”部分，7 即便如此，其著述风格亦“汪洋恣肆”而“辞趣华深”，“大抵皆寓言”（陆德明语）。换个孟浪的说法，古希腊人主要依据逻各斯（logos）而先秦道家则主要凭借秘索思（muthos）建构他们各自的哲学理论。道家哲学与古希腊哲学的根本不同也许正基于这种微不足道的差别之上。秘索思（muthos）隐含的“主观参与”毕竟不同于逻各斯（logos）要求的“客观审视”，这也许就是古希腊哲学倾向于知识（epistēmē）而道家倾向于境界的原因吧！但是，上述分歧并未妨碍他们在哲学使命上的共鸣，如果说哲学意味着追寻的话，8 他们以自己的方式追寻了安身立命的精神家园。这使我们想起了《庄子》曾讲述过的一个“空谷足音”的故事，“去人滋久，思人滋深”而“闻人足音跫然而喜”（见《庄子•徐无鬼》）不正是诉说了某种思归的心结么？
老子屡言“复归”，语意深沉，耐人寻味。《庄子》更是痛陈了人们“丧已于物，失性于俗”的可悲境况：“与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”（《庄子•齐物论》）究其原因，是因为人们不知所归，故“无以反其性命而复其初。”（《庄子•缮性》）上述“复”“归”“反”点出的“复归”问题隐喻了道家在某种无可排遣的乡愁冲动的催促下寻找安身立命的家园。那么，道家复归到什么“地方”呢？我们从道家常说的“归根复命”“复归于朴”（老子）、“反其真”“反己”“反其情怀而复其初”（庄子）以及“反于道德”（《管子》四篇）来看，他们的最终归宿乃是人所固有的“真常之性”（成玄英语），即凝固“道德之真”的内在本质；因此，道家追寻的家园只能是反之于己的精神家园，或者说他们创构的精神境界，而《庄子》艳称的“至德之世”不过是这种精神境界的隐喻罢了。
精神境界的创构首先意味着从陷溺于物的可悲境况中超拔出来。从理论上说，道家哲学因此具有了一种掠过自然哲学（物理学）而归于形而上学（道）的倾向，正是在这个意义上，《庄子》批评了惠施“骀荡而不得，逐物而不反”的思想倾向，毕竟“万物毕罗，莫足以归！”（《庄子·天下》）这样一来，道家追寻“归根复命”的道路就突破了物的樊篱，展现为追寻道的真理的道路。冯友兰已经看出，“道”其实意味着“主观意境”，因此道的真理的把握、证悟、体验和阐释就意味着精神境界的建构。实际上，由放浪“物”回归“道”乃是革命性的转折，物理学（自然哲学）进境到形上学的门户由此打开。从此，我们再也不能把道家物理学混同于形上学；相反，何妨把隐匿于道家哲学中的从物理学到形而上学的递进结构当作深入理解道家思想的理论分析脉络呢？
（二）我们阐述了知识语境中“神明”问题，这是理解与把握道的真理的关键；它的特征可以说是在自身中并通过自身被认知，换言之，道家通过精神体验以证悟道的真理，而道的真理亦即精神体验本身。这显然与古希腊以来的由逻各斯阐明的知识（epistēmē）迥然异趣。事实上，我们企图沿着知识论进路分析道家如何借助“神明”把握道的真理时，总有徘徊门外之感，说明我们撞到了一个无形的坚壁；我们也由此恍然而悟：道家知识语境也许根本就不能完全纳入知识（epistēmē）模式以求解决，而实际上，正如我们已经看到的那样，道家知识语境和神明话语包含了心性意味和实践智慧向度。这说明，把握道的真理不仅要诉诸知识上的觉悟，还得诉诸心性之修证，换言之，道的真理的阐释活动必须付诸践行。这样我们就由知识语境的推阐中触及了“知行合一”的问题，而这样的问题也贯穿于道德形而上学和审美形而上学当中。因此，我们在涉及知识语境的神明问题时，刻意避免了“知识论”“认识”“对象”这些基于主客二分的知识（epistēmē）模式的术语，而采用了“知识语境”“把握”“证悟”“体验”等词语。
道家所说的“神明”多少有些神秘意味，但我们已经证明，它的本质却是最朴素的。道家以体验为核心与特征的知识语境，恰恰说明了体道（体验道的真理）在最根本的意义上意味着超越的精神境界，而不是获得确切意义上知识（epistēmē）。事实上，哲学传统中一直存在着这样的神秘主义：上帝（或神）与人（或人的意识）之间并没有一个不可跨越的鸿沟互相隔离，至少人可能在某个神秘的瞬间得以与上帝完全融合；在这个出神入化的瞬间中，人可以直接感受到上帝的存在，有如真切地感受到自己的存在一样。而知识上的彻悟，又意味着万物皆备于我的自我认识，这难道不是庄子在濠梁之上提示过的意思吗？
（三）同样，道的真理也在生活实践中展现。如果我们按照尼采的说法，把价值重估视为道德本质的话，那么可以说道家哲学包含了深刻的伦理学，而它正是以反对一切形式的伦理规范及道德理念束缚自然人性为特征的，这一点与儒家依傍于社会政治制度的规范伦理学很不一样。拒斥概念思维（名）以及由概念建构起来的制度伦理（教）是道家伦理学的核心主张，也是其屡遭儒者诟病的原因。然而，道家的道德形而上学并非没有意义的呓语，而道家像秋风扫落叶一样破诘百家之说更不仅仅是巧言善辩而已。道家洞见到道德原则绝不能由等而下之的感性来提供，所以他们严辞批判了杨朱的感觉主义伦理学；人生毕竟需要高远的精神追求，而杨朱的主张几乎就是一种混吃等死、将人沦为禽兽的伦理学。道家之所以批判儒家，是因为他们认为儒家企图以虚构的价值宰制人心，所谓“仁义撄人之心”。“中国之君子，明于礼义而陋乎知人心。”（《庄子·田子方》）儒家学者总是义正辞严地指责道家非毁仁义乃政治怠荒和社会动乱的渊薮，而实际上中国历史上政治社会动乱的原因却多少与儒学的虚伪堕落不无关系。9 苏辙深明道家无为政治的精义，他说：“圣人于道，既以治身，又推其余以治人。然皆以无心遇之。苟有其心，则爱民者适以害之，治国者适以乱之也。”10
我们曾把《庄子》的“逍遥”界定为实践自由，这里不妨检讨并澄清一下我们是何种意义上使用“自由”这个语词的。首先，“逍遥”包含的自由不是哲学上常说的那种意志自由，相反，它却多少具有“被动的智慧”的意味。我们有理由把“有待”的反面“无待”当成“自由”，问题是《庄子》并未正面阐明“无待”，个中的原因耐人寻味。“逍遥”喻示的自由意味，岂能诉诸名言？的确，“自由”并不是“什么”，也就是说，“自由”是不可定义的，因此它是一个不折不扣的形上学概念。不过，道家却以“正言若反”（冯友兰所谓“负的方法”）的故伎通过说明“不自由”而从反面暗示了“自由”。换言之，自由既不能感觉也不能借助于语言（名言）阐明：我们只能感觉到不自由，而我们的感觉当中确实充满了不自由的痛楚感觉，或者言行悖战于胸中的苦闷彷徨；自由同样是不能诉诸制度化，不能由世故的语言以及由此建构起来的制度设施以及建筑于其上的意识形态予以正面阐明，却只能从反面予以揭示。就像“道”或者“光明”，“自由”本身是无法捕捉的，我们能察觉到的只是它投射到外物上面的阴影。无论如何，自由是无待的，无所依傍的，而诉诸概念思维的“名”、诉诸制度设施的“形”何曾道着了它的边际呢？
因此，“逍遥”只表示内在精神的“自由”，在这个意义上，它意味着精神高于物外的境界。如果说人们可能从物（包括社会）的缧绁和羁绊中解放出来，那也只能是遁入内心的精神逍遥。另一方面，我们必须明确，作为实践自由的逍遥主要是理想境界而非现实生活，但它却是指引现实生活的星光。由此可见，所谓境界意味着某种理想境界（比如说“天人合一”）；换言之，理想是境界形而上学的核心，当然也是古希腊哲学的核心。可以说，凡是理想的东西都是虚幻的，不可见的，也许还是无用的。惠施讥笑庄子之言“大而无用”，好像“瓠落无所容”的“大瓠之种”，或者“擁肿而不中绳墨”的“大樗”，的确不无道理。然而，庄子却偏偏把无所可用的大树，“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寢卧之下”。（《逍遥游》）这难道不是无用之大用吗？实际上，逍遥是某种理想（境界），因此它不能沉溺于经验，也不能被制度化。
（四）或谓庄子的哲学是美学，或谓庄子的主旨在于伦理学，皆皮相之论耳。实际上，从审美形而上学的高度来看，审美活动中的自由创造何尝不是道德形而上学中的实践自由呢？因此，审美与逍遥都是生活实践的最高境界，好像一个硬币的两面。因为道德形上学呈现出审美形而上学的向度；11 作为生活理想，道德形而上学也由于超于功利，而表现出审美的特点。的确，庄子哲学富于游戏精神，这种游戏精神表明了某种深层的价值结构，即审美或艺术的价值结构，正如席勒所说的“人只有在游戏时方能成为一个完全的人”。
徐复观说：“当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辩的形而上的性格。但当庄子把它当作人生体验而加以陈述，我们应对这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”12 这里把人生体验归结为艺术精神和审美境界，精辟地概括了道家审美哲学的旨趣；或者说我们可以在艺术或审美活动中体验“人生的意义”。13
我们知道，“庖丁解牛”故事当中包含了后来在“技巧的章节”得到敷述与发挥的所有精谛。王应麟说，“庖丁解牛，行其无所事也，”14 点出了问题的关键在于无为（“无所事”亦老子所谓“事无事”），至如《庄子·养生主》“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”“技进乎道”数语更揭示了以自由创造为特征的审美实践活动的本质，叶维廉认为，这里所说的“神”，“就是我们的心进入了物象各具其性的内在机枢（“道枢”）以后的状态。”杜甫所谓“下笔如有神”，同样说明了艺术创造过程中的内在状态。进而言之，它其实就是“体道”境界，当然其中包括了知识上的觉悟和从心所欲而不逾矩的自由创造的实践。
从某种意义上说，艺术与审美是不折不扣的、虚无飘渺的幻相，因为它不是现实的、物的和功利的，而是精神的、理想的和境界的。所以，悟入艺术真理、沉浸于审美境界之际就是理想凌驾于现实、精神高于物外的魔法时刻。
道家审美形而上学并没有纠缠某些细枝末节的问题，而是关注艺术创造活动的自由实践的本质，那就是：艺术创造的状态和过程其实就是人性解放和自由实践的告白，艺术意境的创造实际上映现了艺术家涵咏已久的精神境界。例如：顾恺之说：“一象之明昧，不若晤对之通神也，”说明了艺术创造有赖于“神明”（即审美创造的状态）之助。15 王微《叙画》谈到绘画的本质时，说：“岂独运诸指掌，亦以神明降之。”如果说“运诸指掌”不过是技艺，那“神明降之”则意味着灵感涌现于心中的艺术创造状态或审美境界。正是由于这种出神入化的审美境界，使得绘画艺术摆脱并超出了对有形之物的机械描摹，所谓“图画非止艺行”，而是“以一管之笔，拟太虚之体”，直写那个太虚无形的形而上的世界。宗炳论画，亦强调了“万趣融其神思”和“畅神”，16 说明审美活动指向了艺术体验和审美境界的内在向度。艺术创造中的“神明降之”（即出神入化）的内在体验其实就是艺术家的审美境界和人生哲学的展示，另一方面，艺术作品中所创造出来的意境也召唤着艺术鉴赏者展开他的精神襟抱而参与其中。总之，魅惑之所以是艺术的本质，在于艺术创造激发了艺术创作状态即陶醉。在某种意义上，艺术创造以及一切形式的审美活动更切近生动的生命体验与精神升华。也许，这正是尼采认定艺术是生命的形而上学活动，并企图以此拯救早已颓废了的宗教、道德与哲学的原因。17
（五）关于儒释道三教的异同，历来就是人们关注的问题。例如宗密《圆觉经略疏钞》卷四曰：“古来诸德皆判：儒宗五常，道宗自然，释宗因缘也。”宋孝宗《原道辨》曰：“以佛治心，以道治身，以儒治世”。万松老人亦曰：“以儒治国，以佛治心。”18 这种说法流传甚广、影响甚大。然而这样的概括究竟是疏略还是精辟，仍值得深究。比如说 “道之真以治身”乃是道家常辞，那么是否可以说杨朱之学的宗旨亦在“治身”呢？其实，我们前面已经充分阐明了道家（老庄）所谓“身”包括了心与身、形与神（即一身之内）两面，不可偏废；而杨朱所谓“身”仅止于“形”，而不及“神”。19
我们对道家心性论的推阐，其意义不容小觑。首先，道家心性论和精神哲学可以说是道家形而上学的枢纽，由于心性论和精神哲学集中体现了实践智慧在一身之内的运用，所以我们也称它们是道家的“内学”。“内学”这个词多少说明了道家形而上学注重心性和生命体验的理论特征。其次，经过前面的阐发，我们初步揭示了道家心性论的主要内容和理论特征，其理论特征与儒家、佛教心性学恰好相映成趣。据蒙文通说，儒家心性论有取于道家心性之说。根据我们的研究，至少可以说，道家也有自己独具特色的心性论，心性哲学再也不能由儒家垄断了。
更重要的是，我们有理由认为儒家心性论是在道家思想的刺激下发展成熟的，而且道家心性论和精神哲学可能是道教身心性命之学甚至佛教心性论的重要理论来源。这是一个值得深入探讨的问题。20 此外，注重体验和修证的道家形而上学，特别是其中的心性论（心性超越）和精神哲学（生命体验）的价值与意义究竟何在？还是一个有待于回答的问题。至少它还不是一个假问题。21 实际上，既然道家形而上学主要问题不在知识而在境界，而后者又近乎精神信仰，那么我们就不能以适用于知识问题的真假来判断它。换言之，知识问题可以诉诸真假（伪）判断，它是能够通过波普尔“证伪原则”而判明的知识，而趋向于精神信仰的境界则无论如何也不是由证伪原则或真假判断能够说明的问题。由于其中包含了太多人文动机，信仰与境界问题必然诉诸价值与意义问题，其价值与意义系于能否解脱人生“无意义生活之痛苦”！
（三）
由此，我们可以确认：“境界”二字就是道家形而上学的根本宗旨，虽然“境界”语词即来自佛学。换个角度看，包括佛学在内的整个中国哲学理论思想与艺术又何尝不是以精神境界为宗旨的呢？研究表明，道家哲学的理论特征可以概括为形而上学，而道家形而上学又以境界理论为归宿，这是否也是中国哲学传统区别于古希腊以来西方哲学传统的地方呢？我认为儒家思想亦内蕴了复杂深邃的形而上学——同样以心性论为基础、以精神境界为归宿，而“理一分殊”“天人合一”“知行合一”等理论命题皆需要从心性论和境界说角度予以分析和把握；并希望有朝一日能够从哲学层面阐释之——倘能如此，我们对道家形而上学的阐论一定会成为通向儒家形而上学的借镜或跳板。
王国维在《人间诗话》中独标“境界”说，并以“有我之境”和“无我之境”阐释审美意境。陈来指出：“事实上，可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”22 我认为提出“境界”概念阐释中国哲学和中国艺术，对于我们深入把握其意味与特征，具有特别重要的意义。若以胡适著述《中国哲学史大纲》（1919年）为起点的话，真正现代意义上的中国哲学史研究迄今尚不到百年的历史；经过了那些政治风云漫卷而上演的悲喜剧之后，现在恐怕没有多少人还会同意并使用“唯心”“唯物”的标签来肢解中国思想了。相反，人们越来越认同这样的观点：天人合一、知行合一、心物不二、体用不二以及人生与艺术、道德与宗教的高度融合正是中国思想的根本特征。而真正能阐明上述根本特征的，舍“境界”而其谁耶？下面我们不妨征引冯友兰、宗白华、牟宗三诸氏关于境界的论述，辨证一下道家境界形而上学的真谛。
冯友兰在《新原人》中提出了人生的四种境界，即：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。宗白华在解说“意境”时，根据“人与世界接触，因关系的层次不同”而提出了五种境界：（1）为满足生理的物质需要，而有功利境界；（2）因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；（3）因人群组合互制的关系，而有政治境界；（4）因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；（5）因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。此外，他又指出，介于后二者之间的、化实为虚或抟虚成实（使心灵肉身化的）是“艺术境界”。23 牟宗三特别重视对境界形而上学的阐发，引发了不绝如缕的反响。陈来在其阳明哲学研究中花了不少笔墨研讨王守仁精神境界理论，开出了阳明学乃至整个中国哲学的新生面，尤其具有重要理论意义。
试想，倘若能够起道家先哲于地下，他们会对此做何感想呢？我认为，冯友兰所说的“天地境界”和宗白华所说的“艺术境界”比较近于道家形而上学意义上的“境界”。从道家的视角看，“自然”不过是一种状态而非境界，道家的境界内涵必须在“无为”概念中才能得以阐释；同样，黏固于物的功利追求亦非精神境界，因为道家把感官欲求及其对象统称为“物”。至于道德境界则比较复杂，可以大致分为两个部分：（1）伦理生活：其基础是社会政治制度，以及依傍于“名”（语言与制度）并建构着“名”的道德意识（例如：“仁义”和“忠孝”）；（2）逍遥实践：无待于制度设施、伦理规范及其观念意识的，而在这种意义下，道家所谓“道德”的本质其实就是超然的本性（例如“真性”“玄德”以及“性命之情”）。很显然，道家断然把伦理生活归诸“丧己于物，失性于俗”，只承认逍遥是体道的实践活动，换言之，只有“与天地精神相往来”的逍遥才是真正的超越境界。同样，伦理与政治也应该剔除于形而上学的境界之外，因为它们都拘于形、名，而道家也确实反复阐述了通过心性修证（“无心”）将私欲、智识、仁义甚至生死置之度外的思想。总之，道家形上学意义上的“道德境界”超然于自然状态、功利追逐、伦理社会生活与政治权术之上，相当于“天地境界”和“艺术境界”，24 换言之，就是“天人合一”的精神境界。
“天人合一”的精神境界意味着“立于宇宙之中而逍遥于一世之间”，具体地说，就是智慧上的彻悟，实践上的自由，人性上的解放，精神上的逍遥，……一言以蔽之，就是精神高于物外。正是这种精神境界的高扬，使得人们能够重新回到于物的世界而归于“物化”，老子所谓“和光同尘”，庄子所谓“陆沉”，不正是这个意思吗？
最后，我们不妨用《庄子》的一句话概括以境界为归的道家形而上学的旨趣——
独与天地精神往来而不敖倪万物。（《庄子•天下篇》）
注释：
1．参考亚里士多德《形而上学》（Ⅻ7,1172b14-30; Ⅻ9,1074b25-35）。
2．西美尔：《柏拉图式的爱欲与现代的爱欲》，《外国哲学》第2辑第435页，北京：商务印书馆1985年。
3．托马斯·曼：《人类困境中的审美精神》，《外国哲学》第2辑第317页，北京：商务印书馆1985年。
4．牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第16卷，第108页。
5．金德建：《先秦诸子杂考》第69页，郑州：中州书画出版社1982年。
6．蒙文通：《周代学术发展论略》，《蒙文通文集第一卷·古学甄微》第7-8页，成都：巴蜀书社1987年。
7．陆德明：《经典释文·序录》。
8．雅思贝尔思以为这就是“爱智慧”的本义。（雅思贝尔思：《智慧之路》第5页，北京：中国国际广播出版社，1988年）
9．贺麟赞许说，章太炎之《国故论衡》“根据许多史实，指出道家较儒家在中国政治史上有较大较好的贡献”。详见贺麟：《五十年来的中国哲学》第5页，北京：商务印书馆2002年。
10．魏源：《老子本义》引。
11．这里我们没有使用“美学”和“伦理学”之类的术语，主要是因为道家形而上学理论的特殊性决定了不能将其纳入到以往的美学和伦理学的范畴中去；此外，我们使用“审美理论”而不是“美学”的另一个原因是“审美”更广泛地涵盖了主体体验和精神境界。
12．徐复观：《中国艺术精神》第44页，沈阳：春风文艺出版社1987年。
13．宗白华：《美学与艺境》，第126页。
14．王应麟：《困学纪闻》卷10。
15．张彦远：《历代名画记》卷5。
16．宗炳：《画山水序》。
17．海德格尔：《尼采》（中译本）上卷，第77-78页。
18．纳兰容若：《通志堂集》卷18。
19．旧注多谓老氏之“治身”多指“心”，如陈碧虚：《道德真经藏室纂微》；而杨朱所重视的“己”与“生”，主要是指感性生命，“若将生命区分为心与形，杨朱似乎主要强调的是形的一面。”（王博：《论杨朱之学》，《道家文化研究》第15辑，北京：三联书店1999年）
20．目前关于道教心性论的研究似乎过分偏重于佛教心性思想对道教心性学的支配性影响，多少忽略了其道家系统中的理论渊源。
21．例如张广保认为，“整个内丹道教心性理论都是围绕‘证仙成道’这个虚幻目标确立起来的。因此，这套心性理论所要解决的终极问题只是一个假问题。”（张广保：《金元全真道内丹心性学》第3页）问题在于，道教的价值与意义并不能依据能否“证仙成道”来判断，正如基督教的价值与意义不能由能否目击上帝来判断。因此，道家和道教的心性之学也就不是围绕虚幻而无谓的目标打转的假问题，吴宓在阐明艺术与宗教之不可或缺的理由时说：“二者皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。”（转引自贺麟：《五十年来的中国哲学》第59页）另外，简单地说，“证仙成道”目标是也只能从理想境界层面上来理解，就像我们前面所说的“逍遥”一样。
22．陈来：《有无之境》第235页，北京：人民出版社1991年。
23．宗白华：《美学与意境》第209-210页，北京：人民出版社1987年。
24．冯友兰认为道家所谓“道德境界”就是“天地境界”。见《新原人》，《三松堂全集》第四卷第554页，郑州：河南人民出版社1986年。
作者简介
郑开，祖籍安徽。1965年生于内蒙古呼和浩特市。1985年毕业于内蒙古工业大学建筑工程系，获学士学位。1999年毕业于北京大学学宗教学系，获博士学位，曾为中国社会科学院世界宗教研究所研究员，现为北京大学哲学、宗数学系教授，博士生导师、中国哲学教研室主任、北京大学道家研究中心主任。著有《道家形而上学研究》《德礼之间——前诸子时期的思想史》《庄子学讲记》等，发表专业研究论文六十余篇。
任何经营性媒体（报刊、网站或个人）未经授权，不得转载、连结、转贴或以其他方式复制发表；获权转载者需注明出处。否则将依法追究其责任。
四川大学老子研究院欢迎各位分享信息及给予建议，邮箱scdxlzyjy@163.com
欢迎访问寰球正道网 www.globaldaoism.com
长
按
关
注
欢迎关注川大老子研究院