全真像教的早期历史及其宗教学意义初探
宋学立
（中国社会科学院古代史研究所）
道教从神道设教的角度发扬光大道家思想。二者既有联系，又有区别。以道教神像为例，原始道家注重对自然法则的尊崇和内在生命境界的提升，并不属意于外在形象。《老子》讲“大音希声，大象无形”。东汉五斗米道的主要经典《老子想尔注》传承了这一思想：“道至尊，微而隐，无状形象也，但可以认其诫，不可见知也。”魏晋以降，随着道教作为一种宗教组织的发展壮大，教内对神像及其意义的认识开始发生转化。特别是南北朝时期，是道教神像从无到有并逐渐在殿堂坛宇中模刻尊奉的过渡期。北魏始光初，太武帝崇道抑佛，支持寇谦之为首的新天师道，“起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制”。《隋书·经籍志》对拓跋焘的崇道活动有着更为详细的描述：“于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾，而受符箓焉。自是道业大行，每帝卽位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象，而供养焉。”
唐释法琳《辩正论》虽立足扬佛抑道的立场而著，然其中对道教神像的发展源流却有相对比较客观的认识，提出“梁陈齐魏之前，（道教）唯以瓠卢成经本，无天尊形像”，同时征引《陶隐居内传》指出，南朝时陶弘景曾在茅山修道，立佛道二堂，隔日朝礼，但尚处于“佛堂有像，道堂无像”的阶段。又据王淳《三教论》指出，道教徒为了吸收信众，仿照佛教造像之制，在道堂内部刻立神像，“假号天尊，及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。梁陆修静之为此形也”。陈国符《道藏源流考》附录二《道教形像考原》亦有交代，可参看。
关于神像的出现，道教内部的相关典籍亦有记载。《洞玄灵宝千真科》云：“殿属天尊，堂属道士。”《道藏提要》据《千真科》文中出现“上清”“洞玄灵宝”“洞神三皇”等文字推断，该书“出于陆修静网罗道书，总括三洞之后”，大体时间在南朝之后、唐之前。《元始洞真决疑经》假托元始天尊回答太上道君之语，阐明了道教图像之于大众修行的教化意义：“自我得道以来，经无量劫，恒在世间，未曾舍离。若应度者，恒见我身；运会迁移，则不能见。此劫众生，机宜所感，当由道君而得度脱。是故我今升玄入妙，汝等肉眼不能见我真实之身，谓言灭尽。但修正观，自当见我，与今无异。若于空相，未能明审，犹凭图像，系录其心，当铸紫金，写我真相，礼拜供养，如对真形，想念丹到，功德齐等。所以者何？身之与像俱非实故。若能明了，非身之身，图像真形，理亦无二。是故敬像随心，获福报之轻重，唯在汝心。贫穷之人，泥木铜彩，随力能办，殿堂帐座，幡花灯烛，称力供养，如事我身。承此因缘，终归正道，必当与我期在大罗。”《太玄真一本际妙经》、唐孟安排《道教义枢》对上述引文均有载录，所不同的是只有个别文字的出入。按，《元始洞真决疑经》又称《太上决疑经》，唐潘师正《道门经法相承次序》、史崇《一切道经音义妙门由起》对此经均有引述。《道藏提要》据此判断“此经盖成于隋唐”。补充一句，《太玄真一本际妙经》又称《本际经》。唐玄巍《甄正论》卷下称：“至如本际五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷。”如果《本际经》征引《决疑经》的内容出自刘进喜之手，就不排除后者出自隋朝甚至更早的可能。故《道藏提要》对《决疑经》成书时代的判断恐怕是一种“稳妥的保守”。
由此可见，以《魏书》《隋书》为代表的相关正史，以及以法琳《辨正论》为代表的佛家典籍对道教神像出现时间的记载，与道教内部的记载是基本吻合的。此外，保存至今的南北朝时期大量的道教造像（碑），更是此一时期道教传教方式具象化、神像化最有力、最直接的明证。据李凇调查，仅陕西关中一带北朝至隋初的道教造像就有40余处。唐宋以来，全国各地更是有大量的道教造像流传至今。刘连香《美国波士顿美术馆藏中国道教造像》一文，图文并茂，展现了波士顿美术馆所藏我国北魏至明代的道教造像，阐释了不同时代造像的内容和特征。多提一句，有人认为，道教造像产生是受到佛像的“冲击”而做出的“反应”。从汉末六朝时期佛道交融史的角度讲，此说不无道理。除此之外，道教内部在传教形式、方式上的方法论自觉，同样不可忽视。
全真教以像兴教的早期历史
全真教的神像塑绘模刻，是对南北朝以来道教以像传教、以像教化信众悠久传统的继承和延续。全真道士姬志真《滑州悟真观记》（撰于1257年）、彭志祖《浚州重修神霄宫碑》（撰于1264年）、王道亨《真常宫记》（撰于1311年）均称全真教为“像（象）教”。目前学界对这一个概念关注不多，不过这并不是一个难于理解的概念。像教的核心就是以绘图构像的方式，吸引信众，弘道兴教，增进教团凝聚力、向心力和认同感。实际上，全真教各宗门对本门宗师的祠像之祭、五祖七真殿堂之祀，都是全真像教的重要内容和核心表现。考全真教以像兴教的历史，创始人王嚞有开端绪之功。《终南山祖庭仙真内传》卷上《史处厚传》记载，大定七年（1167）王嚞东赴海滨之前，曾为史处厚留下一副三髻道者的画像。后来史处厚以之与丘、刘、谭、马四子相认。这既是王嚞预知未来事的体现，又是其以像传教的开端。
此后，全真教十分重视以祖师画像传教的传统。金世宗大定二十二年（1182）莱州丹阳观立“王重阳画象诗刻”，所刻画像“幅巾道袍，曳杖而行”。题有五言诗云：“三冬游海上，六出满天涯。为访神仙窟，经过道士家。”《重阳祖师之图》（见图1），原在户县（今陕西西安市鄠邑区）重阳宫祖师殿后露天放置，1962年移至该宫后院集中保护。除祖师像之外，还刻录了翰林学士张邦直撰写的赞文，赞颂王嚞所创、马钰等弟子所传之道，得“道之真、之全”。该碑未注明刻立时间。张邦直乃金朝名士，官拜翰林学士，由此推断这通图像碑应是金代全真创教早期的作品。另外，该碑碑阴刻《玄门七真像》（见图2），刻立时间不详，额刻阴文篆书“玄门七真之像”六字，字高八厘米。碑面印刻两株参天劲松，下刻七位真人立像，像高约四十五厘米。右上方竖刻“七真上仙”四字。保存完好。“七真”作为一个概念组合在全真教内出现，经历了酝酿博弈的过程。因此《玄门七真像》应该是后来补刻于《重阳祖师之图》碑阴的。这一做法体现了全真教以画像碑的形式对宗祖崇拜和宗祖认同的构建。刘天素、谢西蟾《金莲正宗仙源像传》，以图像、传记、赞文并举的方式载录五祖七真的形象和传道事业，在金元众多教史文献中，因其有图像而别具一格。然从全真教发展史的角度讲，以像传教、以像示范并非刘、谢二人的最先发明。二人的创作方式不排除受到张邦直所作王嚞像赞的影响。
图1《重阳祖师之图》
（出自刘兆鹤、王西平编著《重阳宫道教碑石》，第29页）
图2《玄门七真之像》
（出自刘兆鹤、王西平编著《重阳宫道教碑石》，第30页）
《绎仙传存真訾仙翁实录之碑》记载马丹阳弟子訾仙翁（1153～1234）在金末环修弘道的事迹。据称，金宣宗元光年间（1222～1223），訾仙翁被征入朝。金哀宗正大元年（1224），“蔡州寮属请公赴千簪会”，府掾苏君舍果园为之创立玄真道院。正大四年（1227）久旱，訾仙翁应邀请祈雨，立获沾足。此人系金末早期全真高道，声望享誉朝野。研究其人的弘道活动，对于了解早期全真教的历史和教风具有重要意义。《实录之碑》元宪宗元年（1251）立石。上半部刻訾仙翁像，下半部为碑传，载录訾仙翁的弘教事迹，实为大蒙国早期全真教以像传教之一例证。《终南山全阳真人周尊师道行碑》称，金章宗承安三年（1198），马钰的另外一位弟子、全阳真人周全道在世时曾以神游显化的方式劝化洞虚子张志渊入道，并预言三十年后会有弟子与之相会。金哀宗天兴元年（1232），周全道弟子李圆明于东河县筑栖真观（位于今山西省永济市境内）。张志渊往之参见，李圆明出示周全道画像，师兄弟二人递相印可，应三十年前其师之谶。李圆明以先师画像增进门众的祖师认同和宗系归属，与昔日王嚞留三髻道者像殊途同归。另外，山东长清五峰山洞真观存有一通题为《虚静真人像赞》的碑刻，上赞下像。赞文分别为神川刘祁、清亭杜仁杰、锦川散人沈子政题。其中杜氏赞文保存完整，兹录如下：“其神莹然如秋江之水，其形枵然如槁木之枝，其韵翛然如辽海之鹤，其光晔然如商岭之芝。此所以礼法不能缚，矰缴无所施，而为玄门之大宗也邪？”虚静真人为谁，尚待考证。结合《戊申岁纪海众信士姓氏之图》，长清洞真观系马钰——崔道演一系法脉所在，因此虚静真人法脉渊源或与此系不无关系。
刘处玄一系以像弘道者当推披云真人宋德方。太宗六年（1234），他主持开凿太原龙山昊天观，“修葺三年，殿阁峥嵘，金朱丹雘”。其中刻有七真像，见图3。太宗十三年，主持兴复有道教第一洞天之称的王屋十方天坛大紫微宫，“洎诸圣殿室像设，焕然一新。复将七真仙景，塑绘于翼室”。他还曾率领门人在山东莱州开凿神山洞，“创修三清五真圣像”。乃马真后四年（1245）朝廷下旨，将山前侧佐一带无主荒地给付宋德方支配。由此推知，宋德方开凿神山洞的时间当不晚于该年。刘处玄四世法孙、洞阳显道忠贞真人井德用曾居陕西耀州五台山静明宫多年，该宫建有其生祠。廉维方撰《静明宫瑞槐记》于至正四年（1344）立石。《续修陕西通志稿》称，此碑现存陕西耀州，高五尺七寸，宽二尺七寸。分两截。上截忠贞真人像，下截记。可见这种以画像碑弘道的方式一致延续到元末。
图3 山西龙山石窟《七真中的三真人》
（出自（日本）常盘大定《中国文化史迹图版》第1辑，法藏馆，1941，I-118）
丘处机一系弟子在以像传教方面亦不乏其人，继承了丘氏以建宫立观为“外行”的教义思想。《宗主宁神广玄真人像》碑交代，元太祖十八年（1223）张志谨在丘处机一行雪山论道归来的途中，投于其门下。乃马真后四年（1245）朝廷颁发圣旨，追记张志谨师从丘处机一事。和众多道像碑不同的是，《宗主宁神广玄真人像》除了刻有张志谨的画像外，还录有大蒙国统治者颁发的圣旨，这一做法无疑是想借助最高统治者的礼遇护持抬高本门宗师在教内外的声誉。遗憾的是，碑记没有交代刻立时间。另外，据司马德义记载，元太宗四年（1232）李志常弟子何志安创建彰德路汤阴县（今河南省汤阴县）鹿楼村隆兴观，“崇构圣宇，塑绘像仪”，塑三清、四圣、崇宁、里域、龙虎君、先师等，“以像数二十有奇”。
郝大通一系擅长以石像传教的非栖云真人王志瑾一脉莫属。《元一统志》收王鹗《重修天长观碑铭》（撰于1296年）记载，丘处机西行归来后，令王志瑾兴复燕京会仙坊天长观（即后来的大长春宫），“垂二十年，建正殿五间，即旧额曰玉虚，妆石像于其中。层檐峻宇，金碧烂然。方丈庐室，舍馆厨库，奂然一新。凡旧址之存者，罔不毕具”。按姬志真《盘山栖云观碑》记载王志瑾重修天长观的时间为太祖十九年，即“甲申正月，复还燕然，建长春宫”。姬志真《大元国宝峰观记》记载王志瑾女弟子、安真散人李守迁于至元三年（1266）之前创建林州（今河南省林县）宝峰观的历史。《道家金石略》载录该碑时称，碑高三尺七寸，广二尺二寸，正书，篆额题“宝峰观记”。有像。可惜，未交代像者何人。张道亨撰于至元十八年（1281）的《桃花洞记》称，王志谨再传弟子、慧通散人张惠全曾于覃怀西北河内宋寨村（位于河南省）小谷重阳观开凿桃花洞，开龛设像，中塑玄元圣祖太上老君，左右分别为西王金母元君、正□纯阳三真君像。大德八年（1304），李道元于崑嵛山东华宫开凿紫府洞，“斫白石为五祖七真像，祠其中”。李道元（1245～1320），自号清贫子，卫辉路淇州朝歌（位于今河南省淇县境内）人。年逾不惑，出家礼武当山“□□□栖云玉真人门下袁先生为师”。“栖云玉真人”疑为“栖云王真人”之误。如此，李道元则为王志瑾再传弟子。他一生曾先后在邓州、大都、云州金阁山、崑嵛山东华宫、莱阳、文登等多地传教弘法。大德三年（1299）晋王赐封抱元真静清贫真人。大德九年，李道元赴莱阳迎仙宫，参与马丹阳会葬大典，并为之雕凿石椁。此人弘道的一大特点是善于开凿石洞、石像。邓文原《大东华宫紫府洞记》并未交代他开凿东华宫紫府洞的具体细节。李道元道行碑记载，紫府洞开凿的具体时间是大德六年（1302），“取玉石，于莱州镵五祖七真等法身一十七尊，竭坐洞中。供案瓶炉，皆石为之”。元仁宗延祐元年（1314），李道元赴文登主持迎仙宫重修工程，凿石椁安葬任姓道士遗蜕，并“立抟阁及造玉石像，安奉于内”。又将马钰所度十界元（笔者按，恐为“十解元”之误）百仙图刻像，各镌姓名。延祐四年，奉旨护持文登迎仙宫。当年冬十一月，开朝阳洞。次年夏，建石殿奉太上圣像。李道元称得上是元代中后期全真教内屈指可数的以石洞石像传道的高道之一，堪与元朝早期宋德方在山西、山东等地开凿石像相比肩。延祐七年三月，李道元嘱托弟子耿道清来日兴复东华宫石桥后，无疾而逝，享年七十六岁。耿道清继承其师遗范，除了修建东华宫石桥以外，还曾营造东华宫玉皇石阁，工程尚未竣工，耿氏羽化。后继者殷志和、韩道微、董道安在地方官的资助下，修成玉皇阁，并刻立白玉玉皇石像。元代，栖云一系法脉繁盛，究其缘由，与该系注重宫观圣地建设特别是以像传教，应该不无关系。
通过上文的论述可知，全真道士在塑绘供奉本门宗师和以五祖七真为代表的内丹“小传统”神像同时，还通过雕造三清、四圣、玉皇、太上老君、西王母等传统神像的方式，实现“小传统”向传统道教“大传统”的回归。这是全真教神像崇奉的一个显著特点。除了教内徒众一直致力于以像传教外，全真像教传统还得到了教外政治精英和民众的广泛支持。据元好问《太古堂铭》，郝大通在世时曾在赵州（今河北省赵县）一带苦修。去世后，真定府参议赵振玉在赵州天宁观建太古堂，左司郎中贾道成立太古像于其中，令其弟子主领之。郝大通法孙李志柔于元太祖十六年（1221）重修顺德府通真观，工程开始不久，李志柔应掌教尹志平之请，赴终南山兴复楼观宗圣宫。志柔法弟李志雍、韩志久在郡守安国军节度使赵伯元的资助下，继续扩修通真观，“首建大殿于其东，以像三清，次筑祖堂于其西，以祀七真”，屋凡四十间，为像凡二十一躯，占地六十亩。不同于前后式的宫观神殿布局，通真观奉祀三清和七真的殿堂呈东西分布之势。通真观殿堂布局、以像传教的思想对李志柔一系的宫观建设具有指导意义。碑记谈到，李志柔“化行一乡，行孚一邑，自为方所者，若宫若观若庵，殆百余区，然犹以通真为指南”。元代中后期，仁宗对掌教大宗师孙德彧的礼遇，可谓将教外精英支持以像兴教的做法发挥到了极致。虞集《玄门掌教孙真人墓志铭》称，为表彰孙德彧祈雨之灵应，元仁宗亲自召见他并“命图其像，属翰林学士承旨赵公孟頫为赞，以玺识之”。
《明胡松与乡中知旧书》云：“又四十里至祖庵，元王重阳道场也。有石刻遗像与其手书，书亦飞动奇谲。”嘉庆《重修一统志》云：“积金山在福山县西一里。《县志》：上有通仙宫，内奉王重阳、马丹阳遗像。”由此可知，金元全真教的像教传统一直延续至明清。
二
全真像教的宗教学意义
道教内部一般认为，道教起源于上古时期，全真教内持此说者代不乏人，不过并未形成相对统一的认识。例如，宋德方认为，全真教自古有之，渊源可以追溯至龙汉赤明之前：“龙汉以前，赤明之上，全真之教固已行矣。”姬志真在《玄教袭明论并序》中亦有类似认识：“原夫龙汉纪初，玄中道祖，三洞启关。赤明而下，众真垂训，异代殊时，师师相授，明明相袭，浩浩万古。源源而来，以及于今。”而王复初《兴真宫记》认为：“玄元之教，始立于轩黄，玄风之振，五帝三代，随时播化。”活跃于元代中后期来自茅山的全真道士朱象先也提出，道教起源于黄帝时代，宫观发端于周穆王时期。其云：“自黄帝问道于空同，教之所由生也。宫观曷从而兴乎？自尹喜结草为楼，观星望气，此宫观之所由始也。”这是教内信众为了突显道教悠久历史，将其起源追溯至上古时代的一种理论自觉。关于道教的起源涉及道教的概念、边缘界定等一系列问题，近年学界的相关关注深化了对这一问题的认识。篇幅所限，兹不展开。
如同认为道教有着发端于上古时代一样，教内人士认为，道教像教之兴同样有着久远漫长的历史。上文提到的王道亨《真常宫记》记述了通玄子杨志安、谷神子樊抱一等创建晋宁路解州芮城县下庄真常宫（位于今山西省芮城县境内）的历史。其中，将宫观像教的起源上溯至黄帝、周穆王和汉武帝分别供奉玉像天尊、金像道君、银像老君的时代。这就等于说，在教内人士看来，自道教兴起之日，像教就是道教信仰和传播的重要内容和方式。考道教发展的历史，至迟南北朝时期，宫观已经开始出现。宫观中的神像供奉也随之应运而生。对此，本文开篇已经有所交代。就本文主题而言，教内精英阶层看到了金元时期全真教大发展对道教像教传统弘扬的重要助推作用。王道亨谈到，丘处机西行归来以后，全真宫观像教大兴，远远胜于汉唐以来设像崇教的历史。这一点与丘处机立观度人的思想和实践完全契合。井道泉撰于后至元二年（1336）的《大元重修四真堂记》亦有“全真之学既辟，像设之教方弘”的认识。
按照表现形式的不同，道像大体可以分为平面和立体两种，其中画像一般为平面像，多见于壁画、石碑、教史传记（如《金莲正宗仙源像传》）中。塑像、石像多为立体像，广泛分布于宫观殿堂、神山洞府之中。康豹（Paul R. Katz）以壁画和带有插图的仙传为例，指出可视性的介质有时候在传播宗教信仰和实践方面给人留下的印象更深、影响更大。于君方（YüChün-fang）谈到，以一些著名的佛教经典为基础刊刻的木版印刷品在加强观音崇拜和信仰方面发挥着非常重要的作用，“这些木版画吸引了众多朝圣者来此朝拜，它们还能告诉朝圣者应该往哪儿看和看什么”。应该说以各种图像为核心内容的像教，在吸引信众、加强宗祖崇拜和凝聚全真信仰方面，发挥了不可小觑的作用。对此，金元时期的教内外精英阶层已早有认识。贞祐二年（1214）五月望日朝散大夫前中都左警巡使赐紫金鱼袋国偁撰《玉虚观记》，记载金章宗承安三年（1198）王处一辞别章宗后，门人为之创建崑嵛山圣水玉虚观的历史。落成之后的玉虚观，“凡所以尊奉经像，颐养高真，安方来，馆宾客，无不审处其当”。不过，碑记并未交代尊奉哪些经像。但有一点是非常明确的，即“使游礼之人，瞻像以生敬”。
关于像教的宗教学意义，大体可以概括为教化迁善说、指导修行说、即妄成真说等几种。首先，关于像教的教化意义，教内人士论述的最多。海迷失后二年（1250）六月，洞真真人于善庆主持修建的祖庭重阳宫通明阁落成。他拽杖逍遥其下，曰：
吾焚修祖庭，经营是阁仅十年，今始见成就，岂徒以夸其壮丽为哉。盖常人之情，见其严饰乎外者，而俨敬之心油然而生乎内。夫上达之士，以清静无事绝虑修身者，固不在是。其于弘教度人，此象设崇构之缘，亦不可偏废。教之所以崇，道之以所尊也。
他认为，建立宫观、构祠设像的意义在于教化常人。李邦献《陇州汧阳县新修玉清观记》引“西省郎中粘割公子阳”之语，从人禀赋各异的角度，指出塑像能够营造对神明的敬畏感，进而达到教化本性非善之人的作用。其云：“常善救人，故无弃人，老氏之微旨也……然人之禀赋各异，天资厚者，善由中出，而易入于道，薄者扞格而不能合，故假神明之像，使日知所敬，以畏其外，由之以厚其中也。师岂好为浮夸侈靡者哉。”井道泉撰于后至元元年（1335）的《大元重修聚仙观》，从假象明真、立言悟理、迁善远恶等角度阐释像教的教化意义：“若夫假象以明真，立言而悟理，像设熏修之典，科筵肆席之仪，亲之者遏恶扬善之心生，敬之者正心诚意之道立。此先哲所以立观度人之本旨也。”
其次，关于像教与全真修行的关系，陈致虚《上阳子金丹大要》云：“复有得此《金丹大要》，不能明了于中奥旨，便可像绘祖师纯阳、重阳、丹阳三仙真形，晨夕香花，一心对像，诵念是此《金丹大要》一遍，乃至十遍、百遍、千遍，日积月深，初心不退，愈加精勤，自感真仙亲临付授，是学仙子顿尔开悟，理路透彻，心地虚灵，即时脚跟踏得实际。”上阳子陈致虚（1290～？）是元代中后期全真教著名内丹理论家，是大力推动全真教南北二宗合流的代表人物。从其对像炼心之法的论述来看，像教除了具有吸引信众、迁善远恶的作用之外，还有指导修行、提升修道者心性境界的作用。对像炼心的过程，亦是教徒增进祖师认同的过程。陈致虚提出面对纯阳、重阳、丹阳三仙真的画像炼心修行，不仅凸显了其对北宗宗祖的认同，更从“知行合一”的高度推进了南北合宗。
最后，即妄成真说的提出者是知常真人姬志真。他在《滑州悟真观记》中谈到，从存乎日用之间的大道的角度看，气象峥嵘之殿宇、金碧辉煌的圣像，皆是土木、彩绘为之，并非真实的存在。然而，从道俗每日上香礼圣的角度看，全真圣像又并非妄说，理由是信众至诚之心可以感动神明：“从本降迹，即真成妄，摄迹归本，即妄成真，不即不离，非本非迹，亦造物者之无尽藏也”。他借用有无双遣理论，认为像教非真非妄，唐代重玄学对全真教的影响或者说全真教对重玄学理论的吸收和运用可见一斑。在姬志真看来，唯有心怀至诚之意，感而神应，才能去妄成真。当悟真观徒众请其撰写创建碑记时，他化用《道德经》“大音希声，大象无形”之语，提出“真道无形，真理无言，真人无妄，真语无文”，认为追求外在的形迹、文字，与体悟真善之道性是无关的。这一思想，和本文开篇谈到的原始道家和五斗米道对形象的认识相契合。不过，姬志真还是应邀撰写了创建碑记，即“不得已而应之”。与此形成鲜明对比的是，王道亨的观点更为贴合像教之于全真教发展的“地气”。在他看来，面对日趋浮华的社会，如果不建立高大的宫观，塑立庄严的圣像，就不能令世俗之人心升肃敬之心。只有构高堂、塑大像，才能使信众反其本心，舍妄入真：“夫道有本末，犹泉有源委。而世逐迷背觉，日趋浮伪，非高堂广宇，不能起其肃，非大像睟容，不能起其敬，故神圣密化，因其肃敬，返其良心，俾人舍妄入真，以造乎至善之地，兹像教兴行而宫观有尚也。”两相对照，姬志真的观点更契合道家、道教出有入无、与道合真的形上之说。王道亨的观点则是在正视金元全真教宫观、圣像建设实际的基础上，对全真像教教化普通道众甚或世俗民众重要作用的充分肯定。形上之道、形下之教，共同构成了道教教义与实践的双重维度。从形而上的角度讲，过多的关注朝山礼圣，往往会只见树木不见森林，在某种程度上迷失修道者心性修炼的方向。从形而下的角度讲，缺失了必要的宗教仪式实践，则不利于修道者特别是初入道门者心灵的洗礼和净化。现在看来，姬、王二说，从全真教修行和教化的角度讲，并不存在此“妄”彼“真”之争。两说相得益彰，共同推进了信徒对全真像教意义的领悟和实践。
[原文发表于《形象史学》2019下半年（总第十四辑），注释请参考原文]
编辑：乐逍遥