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宋学立 | 金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破

宋学立博士 川大老子研究院 2021-09-20

编者按

感谢宋学立博士的授权,允许本号发布《金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破》全文。若要引用,请核对刊物,以原文为准。

宋学立:《金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破》,《世界宗教文化》2020年第4期,第138—143页。


标题

《金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破》


作者

宋学立,中国社会科学院古代史研究所副研究员、中国国学研究与交流中心秘书长。

研究方向宋元道教史、文化史。翻译《多重视野下的西方全真教研究》,合著《宗教教化与西南边疆经略——以元明时期云南为中心的考察》等。


摘要

全真教的神仙谱系主要由传统道教神灵和唐宋内丹道神仙谱系构成。在宫观、神像布局上全真教从创立之初即通过以“五祖七真”陪祀三清、老子、玉皇等传统神灵,在节庆活动中通过每年一度、持续长达近一个世纪的“真元会”庆典活动等方式,接续传统道教神谱。跨越代际、跨越历史传承的遇异叙述,为全真教从观念史、信仰史角度重塑内丹神仙谱系“小传统”打开了绿色通道。前者有利于增进全真教的教团认同和凝聚力,后者在抬高某宗某系丹道辈分的同时,也在一定程度上为全真教的宗系分化埋下了伏笔。


关键词

全真教 神仙谱系 继承 突破


刊物

宋学立:《金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破》,《世界宗教文化》2020年第4期,第138—143页。


金元全真教对道教神仙谱系的继承与突破


宋学立

中国社会科学院

古代史研究所副研究员

中国国学研究与交流中心秘书长


全真教从金代中后期创立以来,发展势头强劲,广泛受到教俗两界关注。它创造性地继承并发展了传统道教的修证理论,以性命双修、双全为最高境界。全真教内丹修炼的理论及其实践成为多年来学界研究的热点和学科增长点。伴随着对这一“新道派”研究的深入推进,学界前贤在探讨全真教“创新性”同时,开始关注其与传统道教的关系问题。这是金元以降全真教独领道教半壁江山的形势决定的,也是全面探讨全真教传承与发展的学术规律使然。本文拟以神仙谱系为切入点,旨在探讨全真教对传统道教神仙谱系“大传统”的继承与创新,以及对唐宋内丹道教神仙谱系“小传统”的尝试性突破。



一、接续传统道教神仙谱系“大传统”


从道教宗祖崇拜的角度看,全真教的先师祠祭和五祖七真信仰,都没有超越唐宋内丹道教的“小传统”。这个“小传统”本身就是对传统道教神仙谱系的一种突破。在研究全真教祖师认同的过程中,我们发现,全真道士在构建“小传统”同时,也在努力向传统道教“大传统”回归。[1]现从两个方面阐释全真教接续传统道教神仙谱系的表现。


(一)宫观神像布局体现的与传统道教神仙谱系的对接


元太宗四年(1232)孟养浩、韩抱一等四道士在泰山东北门家墅创建会仙观。从祖真崇拜的角度讲,这座历时十余年才建成的道观建有三清殿和七真堂。[2]太宗十年(1238)石德瑨重修洛阳九真观,塑“玄元十一真”[3]彩像。这样的例子还很多,如武安太清观“建三清大殿,五祖七真正位”[4]。德兴秋阳观建有三清正殿、七真殿。[5]可见,早在金末蒙初,全真教在宫观建设时除了突出本宗神仙谱系之外,很早就注重通过奉祀三清、老子等传统道教神灵的方式,接续汉唐道教薪火。


五祖七真是全真教祖真信仰的核心,然在传统道教神灵面前,他们只能处于陪祀之位,这一点在全真教宫观建筑、神像布局中体现得尤为明显。1227年冬,葆光大师魏公营建栾城县(位于河北省)龙门村葆真观,建筑布局旨在突出三清、玉皇等的主体地位,全真宗祖则处于陪祀的位置:“建殿于前,以奉三清,监坛真官,列于东西。建殿于后,以奉玉皇,五祖之堂设于左,七真之位置于右。”[6]孟攀鳞《十方重阳万寿宫记》(撰于1249年)记载,当时的祖庭重阳宫供奉有三清、五祖、七真等神像,以及供奉王嚞神位的白云祠。[7]希皓逸人于中统元年(1260)为新安县(位于河南省)玄元观撰写重修碑记,记载清平真人赵君[8]弟子王志希重修玄元观的史事:“先以玄元殿,次列真官祠。西有竹洫,厕以垄阜,仍以三清,亚以七真。”[9]全真教神位安排上,太上老子和三清的位置并不固定,因这座道观名为玄元,所以主神太上就被安奉在三清之前。据《寥阳万寿宫碑铭》,元宪宗八年(1258)之后,通真子刘志义集众创建亳州(位于安徽省)寥阳万寿宫,“起正殿五间,中塑三清,后殿玉帝,左右两庑五祖七真”。从神像布局来看,三清、玉皇位于主位,五祖七真处于陪祀之位。李志朴曾修建广宗(今河北省广宗县)大同观,“首建三清正殿,次则七真后堂”。[10]何意孙《曹州有莘重修太清观碑》(撰于1281年)记载,马丹阳五传弟子刘志渊重修曹州(位于山东省)太清观,“建太清殿(祀老子)于前,七真堂于后”[11]。刘将孙《汴梁路栖云观记》(撰于1284年)记载,郝大通三传弟子李妙元创修汴梁路栖云观时,亦采取前殿奉玄元、后堂祠列祖的布局。[12]唐仁祖《创建玉泉观记》记述了梁志通、钟道亮师徒于世祖朝创建秦州(位于甘肃省)玉泉观事迹:“至元丙午,起太上殿,事之以五祖七贞。至元己丑,建玉皇殿,事之以风后、牧伯。”[13]按,世祖至元朝无“丙午”年,结合“己丑(至元二十六年,1289),建玉皇殿”的记载,“丙午”恐为“丙戌”(至元二十三年,1286)之误。碑记交代,梁志通师从张志谨,为丘处机再传弟子。“七贞”当为“七真”之误,不过意思明确,即以“五祖七真”陪祀“太上老子”。至正十七年(1357)卢德荣率弟子重修河内县(位于河南省)东万比村山王庄翠筠观,“为三门两庑、太上殿、五祖七真二殿、监坛、灵官二祠,房舍库庖,秩秩有序”[14]。


以上列举的宫观广泛分布在今天的山东、河南、河北、陕西、山西、安徽、甘肃等地,七真各宗系建造的宫观建筑和神像布局基本是以传统神灵为主,全真宗祖或居于传统三清、太上、玉皇之后,或分列于传统神灵左右,而且这种前主后(左右)辅的神像殿堂布局由金末一直延续至元末,呈现出全真教一以贯之地向传统道教回归的特征。这也是唐宋内丹道教向传统道教回归的过程。



(二)真元会与全真“宗老”


全真教自创教之初,即重视对老氏及其经典的尊崇和学习。王嚞主张贯通三教,提倡读《般若心经》《道德经》《清静经》《孝经》。[15]七真及其后嗣也沿着这一脉络,通过宗老实现全真教与传统道教的对接。陈时可为丘处机撰写的铭文开篇云:“全真一派,道为之源,鼻祖其谁,圣哉玄元。谁其导之,重阳伊始,谁其大之,子长春子。”[16]在他看来,全真教传承了太上老子之学。王道安《崇建会云观记》碑记残缺不全,仅留数字。其中有一句最为关键,即“长春真人者,太清谪降”[17]。徐琰认为,道家(教)源自老庄,汉唐术数符箓之学扭曲了老庄本义。王嚞创立的全真之学,力排汉唐道教陈弊,契合了老庄之学的本旨。[18]日本学者蜂屋邦夫通过研究王重阳诗词中与道教有关的神、仙,指出其中老子最受尊崇。[19]以全真之学、全真宗祖对接老氏之学、之宗的相关论说还很多,不再胪列。


与在教义思想上宗老相呼应的是,金元时期全真教重修或创建了众多主祀老子的宫观,如楼观宗圣宫、亳州太清宫、奉元明道宫、灵宝县太初宫、济源太清宫等。[20]此外,刻写《道德经》亦是蒙元时期全真宗老的一大表征。至元二十七年(1290)三月,掌教张志仙令楼观提点聂志元等将《古文道德经》“募刻贞石,署诸说经台上,昭示永久”[21]。


从全真宗老的角度讲,蒙元时期历时数十载的一件盛事值得关注,此即每年一度的庆祝老子寿诞的“真元会”。据李道谦《终南山大重阳万寿宫真元会题名记》,老子生于商武丁九年二月十五日。其降生前后充满了神异色彩,如称其母为无上元君玄妙玉女下界,吞五色流珠而孕,经八十一载自左腋下生老子于李树下,“降生之初,即行九步,步生莲华”。接着谈到老子曾为关尹子、孔子讲道,以及汉代以降历代崇奉老子,特别是唐宋诸帝敕封老子尊号并在其寿诞之日举国庆祝的情况。1261年忽必烈“持降玺书,敕修太清宫”,继承了汉唐皇家尊礼老子的传统。从教内角度讲,中统五年(1264)至至元二十年(1283),李道谦每年在重阳宫组织真元会,“纠集诸宫观师德及乡中善士,备旌节仪卫,迎玄元圣驾就宫,修□灵宝祈恩清醮一百二十分位,端为上祝皇王□算之无极,次以祈各家眷属之有庆”,节庆活动历二十年。[22]参与庆典的除了重阳宫道众之外,还有周至县、户县、终南县等周边大小宫观头目和信众,历年有增无减。《题名记》录有会众名录,但因碑石破损严重,无法统计具体数量。[23]


《重阳宫道教碑石》收有一通名为《真元会题名记碑阴》的碑刻,保存相对完好,刻录可以叫得上名字的会众57位。其中,比较知名的有玄都至道崇文明化真人宋德方、玄门掌教大宗师存神应化洞明真人祁志诚、玄门演道大宗师凝和持正明素真人苗道一等。另外,刻录大都路、河中府、莱州、潞州、陕州、河南府、凤翔府、平凉府、成都府等50多个路府州县200多座大小道观的名单。这些宫观遍布今天陕西、山西、甘肃、四川、北京、河南、河北、山东等地。这是一份完全不同于至元二十年碑阴所刻的名录。据苗道一的头衔推测,这份题名录至少刻于武宗至大元年(1308)之后,因为此年他才出任玄门演道大宗师。[24]《重阳宫道教碑石》编者推断,这份题名录刻于延祐四年(1317)前后。[25]是否属实,下文详述。


以上考察了两份真元会题名录道观、信众构成的不同和刻立时间的差异。两相对照,至少可以得出以下几点结论:其一,1264年至1283年,李道谦主持真元会,说明当时祖庭掌握在马钰一系。根据李道谦主理陕西五路西蜀四川道教兼领重阳万寿宫事的时间推测,1283年至1296年可能仍由其主持真元会庆典。[26]《真元会题名记碑阴》,将宋德方、祁志诚、苗道一三位刘处玄一系的高道列诸碑首,再结合题名记刻录大量冠以“披云”额号的宫观,可以推知,当系宋德方一系弟子掌理重阳宫时举办真元会并刻石纪念的。据《皇元制授诸路道教都提点洞阳显道忠贞真人井公道行之碑》《盩厔重阳万寿宫圣旨碑》,元代中后期宋德方一系的法嗣井德用、焦德润师徒曾先后主持重阳宫。[27]前者于1341-1343年担任重阳宫提点,后者至少从1348-1358年在重阳宫提点任上。由此推断,《重阳宫道教碑石》本《题名记》很可能是在井德用或者焦德润主持重阳宫时刻立的,也就是说上述《重阳宫道教碑石》编者对该碑刻立时间的判断是有误的;其二,从参与的宫观和信众来看,世祖朝时期尚局限于重阳宫周边的道院和徒众。元末参与的宫观和道众已经遍布大半个中国,而且数量大幅攀升。距离相对较远的当属大都和山东等地的宫观和信众。这些地区属于堂下大长春宫的管辖范围。丘处机西行归来之后,历任掌教大宗师均驻跸长春宫,堂下和祖庭的分庭抗礼之势悄然形成。然从大都、山东等地宫观、徒众参与祖庭真元会的实际来看,二者之间并未形成不可逾越的鸿沟,形成“铁路警察式”的势力范围。其三,元末的题名录中出现了已故道士的名字,我们知道宋德方、祁志诚先后于1247年、1293年仙逝。至于苗道一,元统三年(1335)尚在大宗师的位置上。[28]关于其卒年,因《苗公道行碑》残缺,不可考。这种在题名录中刊刻已故道士名字的做法,和刊刻真正参与真元会人员名录的做法颇为不同,无疑是想借助真元会凝聚本宗力量、构建宗系宗祖认同。然从大的方面讲,全真教在重阳宫举行真元会的历史从世祖朝一直延续到元末的顺帝时期,历时八九十年之久,基本与元朝统治相始终。不同时期,虽住持提点各异,但在举办真元会并刻石纪念这一点上,各宗系异曲同工。每年一度的滚雪球式的节庆活动,成为凝聚教团向心力和信众心理归属感的巨大力量。看得出,全真教对太上的尊崇与归宗是整体性的,而非限于某宗某系。这种整体性的认同,弥合了不同宗系的分裂之势,确保新道派以整体的面貌向传统道教复归。

 


二、对内丹神仙谱系的刷新


1159年王嚞甘河遇异,全真教肇兴。成于金代的两通道行碑金源璹《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》、刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》均未点明遇者为谁。[29]进入蒙元以后,秦志安、李道谦、刘天素、谢西蟾、赵道一等教内史家,按照层垒式建构教史的理路,将所遇真仙聚焦于吕洞宾、刘海蟾两位唐宋内丹道教的重要代表人物身上。[30]


这种跨越历史,以信仰史、观念史的思路建构神仙传承谱系的做法,王嚞有开先河之风。实际上,从全真教建构的“北宗五祖”的角度讲,这本身就是对传统道教神仙谱系的一种突破。王嚞之后,全真教内有关遇异的神性叙述代不乏人。按照教史记载,王处一、郝大通都有接受异人点化的经历。[31]姬志真《巢云遇真记》讲述了秦朝一个自号巢云的人避世修行,并遇一老仙授以“无名之朴”的遇真过程。[32]《终南山祖庭仙真内传》卷上记载,玉蟾真人和德谨在出家之前曾遇一道者点化。通过“老身与儿,止是二口”的描述可知,李道谦实则是在暗示和德谨得到了吕洞宾点化。同卷记载,大定十五年(1175)春,雷大通夜间读书时亦曾得到吕岩点拨,并得赐劝道诗文。


丘处机去世后,弟子重玄广德弘道真人孟志源“静坐一室,忽于恍惚间见重阳、长真、长春三师真,公拜毕侍立。祖师言:汝寿当七十五。长春言:汝五十后必负教门重任,事虽繁剧,汝勿惮,是皆磨砺汝之砥石,煅炼汝之炉冶也。言讫不知所在,寻觉身中百关通畅,真气沂流,升尾闾,入泥丸,是后日复一日,神物变化,金浆玉液,黄庭绛宫,灌溉浸渍,非言可及”[33]。也就是说,全真道士相信能够通过入定修炼的方式,与已经证道的先师实现跨代际的会面,并得到点拨。这种穿越代际的会面,有利于后世弟子产生一种与祖师共存的认同感和归属感。


这种叙述模式的真实性暂且不论,仅从诸家教史对众多徒众遇真经历的记载来看,就像相信王嚞甘河遇仙一样,全真道众对历史和现实中的遇异现象是深信不疑的。这就为全真神谱的刷新(跨越客观历史师承)打开了一条绿色通道。在诸家碑刻中,笔者发现了一通跨越历史师承,直接接续钟、吕、海蟾薪火,从观念史、信仰史角度重塑全真神仙谱系的碑刻,即于心贵《宁州玉泉观乔真人碑》。《陇右金石录》引《庆阳府志》云:“宁州城外玉泉观有元于心贵玉泉观乔真人碑”。该碑记载,元阳蕴道显德乔真人、飞阳坚化自然郭真人,皆为雪山凤林(位于甘肃省临夏县境内)人。二人曾先后得到钟、吕、海蟾的点化:“(二人)幸契宿缘,获参钟吕。遂诏以修炼之方,明以神仙之道。推蒙法诲,未究其详。期年再会,乃排五色之石,以象五行之数。指示曰:此浮沉之龙虎也,此颠倒之坎离也,此固非身外事也。言讫不知所之。而又阅岁,复游诸土,重遇仙师,备述玄旨,仍各赐以火枣,命令食之。方拜谢,忽失所在,唯见履迹之中题乌兔海蟾之字,了然顿悟,心室洞开,擒玉龙于宝鼎,伏金虎于丹台。”[34]全篇突出诸师内丹修行,与钟、吕、刘为代表的晚唐以来中国社会内丹修炼传统相契合。乔、郭二真人嗣法弟子有青峰上德无为李真人、元阳洞照虚寂薛真人、含真子郭真人。含真子郭真人继承先师弘道大业,创建宁州(位于甘肃省庆阳市境内)玉泉观。不同于一般碑刻明确记载道士师承或创建宫观的始末,《乔真人碑》对乔、郭两位真人的师承讳莫如深,对李、薛、郭三弟子是师从乔真人还是郭真人语焉不详,对于郭真人创建玉泉观的时间更是避而不谈。如果排除碑刻抄录者未完整录文的因素外,应该是于心贵故意为之。接下来的问题是,撰者是没有弄清楚乔氏一系的法脉传承和弘道活动,还是故意曲笔隐没上述内容呢?通常来讲,全真教都会邀请教内外与本宗系或宫观有密切往来关系的精英人士撰写碑记。《乔真人碑》明确交代,于心贵与含真子郭真人交情不一般。玉泉观落成之后,二人品茗闲谈之余,郭真人请于心贵撰写碑记。即便于心贵对乔氏一脉的传承不甚了解,至少郭真人是清楚的。由此可以推定,于心贵隐没乔氏一系的师承是有意为之,旨在跨越一般知识层面的客观历史传承,通过观念史的叙述模式,将乔氏一系的传承谱系直接与五祖中的钟、吕、刘三祖对接。这无疑是为了抬高乔、郭一系的丹道传承辈分。一方面,没有突破唐宋以来内丹道神仙谱系的“小传统”。另一方面,又有跨越历史传承,直接钟、吕、刘的大气魄。这种叙述模式对王重阳以降的历代祖真传承谱系形成了一定的冲击。


除了遇异之外,在宫观神殿布局方面,亦有跨越代际传承、刷新传承谱系的情况。这一点以王志瑾一系所建宫观最为突出。王志瑾弟子程志宝在山西吕梁建玄祯观,除了建有祠祭老子的玄元殿之外,“祖东华,亚栖云,各依传绪之次” [35]。将栖云真人直接承继东华帝君的这一布局,未免有越制之嫌,然个中突出本宗祖师地位的思想跃然可见。无独有偶,泰定三年(1326)掌教孙履道命纯素清逸大师黄道真修复上清储祥宫,“道真殚力承命,遂成三殿,尊玄元圣像于前,奉栖云祖师于后”[36]。按,孙履道系徐志根弟子、王志瑾再传弟子。大德八年(1304)徐志根去世,孙履道嗣掌王志瑾一系本山开封朝元万寿宫。[37]泰定元年(1324)任掌教大宗师。[38]王志瑾在世时,曾由巨提点主持重修上清储祥宫,“崇三清之殿于前,次列真之宇于后”[39]。显而易见,黄道真重修后的神殿布局与巨提点时期的大不相同。换言之,上清储祥宫前尊太上玄元、后奉王志瑾圣像的布局是得到了时任掌教孙履道认可并有意为之的。这与孙履道出自栖云一系有直接关系。此举无疑是为了光耀宗祖、抬高栖云真人一系在元末全真教团中的地位。


全真教跨越代际的遇异神性叙述,在一定程度上成为以盘山派为代表的全真教内部宗系跨越“北宗五祖”顺序性传承谱系,以“僭越”的方式,建构本宗仙谱并在所属宫观殿堂布局中付诸实践的理论先导。(多提一句,王志瑾一系在元代中后期的日益壮大,与此不无关系。[40])值得注意的是,这种理论与实践中的“僭越”之举,在一定程度上为全真教宗系分化埋下了伏笔。


“道教由后世所造作的祖师系统并不一定符合历史事实,但是这种构建体现了道教有意的自我认同”。[41]全真教神仙谱系构建的过程,历史之真与信仰之真两种观念始终交织在一起。从宫观神像布局和大型仪式中体现出来的对传统道教神仙谱系的归宗,以及跨越代际的神谱刷新的角度看,信仰的力量呈压倒性态势。信仰是统合全真教宗祖崇拜、神仙谱系建构的内生力量。只有在信仰史(或者说观念史)视角下探讨全真神仙谱系的构建,才具有其宗教学意义。



注释

  • [1]张广保从蒙元崇道诏书的角度阐释了全真教向以老子为代表的传统道教的回归态势。参见氏著《全真教的创立与历史传承》,北京:中华书局,2015年版。李远国、耿纪朋亦从不同视角探讨了全真教神仙谱系的构成问题。参见李远国:《论金元全真道的神仙谱系》、耿纪朋:《金元全真道神仙体系中“六御”身份考》,赵卫东主编:《全真道研究》第七辑,济南:齐鲁书社,2018年版。

  • [2]陈垣编纂,陈智超、曾庆瑛校补:《道家金石略》,北京:文物出版社,1988年版,第591页。

  • [3]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,北京:北京大学出版社,2005年版,第168页。

  • [4]陈垣编纂:《道家金石略》,第538页。

  • [5]李道谦:《甘水仙源录》卷9,《道藏》,上海:文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年版,第19册,第801页下栏。

  • [6]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第219页。

  • [7]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第69页。

  • [8]《玄元观碑记》称,清平真人赵君曾主持神霄洞。《甘水仙源录》卷八《清平子赵先生道行碑》记载,丘处机高弟清平子赵志渊在师父仙逝后,曾主持洺州神霄万寿宫。因此,正文提到的赵君当为赵志渊。王志希所建玄元观,实为丘处机一系在河南新安一带的一个传法基地。

  • [9]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第156页。

  • [10]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第222页。

  • [11]陈垣编纂:《道家金石略》,第658页。

  • [12]陈垣编纂:《道家金石略》,第646页。

  • [13]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第243-244页。

  • [14]陈垣编纂:《道家金石略》,第813页。

  • [15]李道谦:《甘水仙源录》卷1,《道藏》,第19册,第725页上栏。

  • [16]李道谦:《甘水仙源录》卷2,《道藏》,第19册,第736页上栏。

  • [17]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第176页。

  • [18]李道谦:《甘水仙源录》卷2,《道藏》,第19册,第740页上栏。

  • [19]蜂屋邦夫认为,“对重阳和七真来说,认识自身内在的‘本来面目’,比依存于神格更为重要。不过,若说对神格的亲近感,太上老君即老子是他们最崇奉的神祇。”参见氏著《全真教草创期的信仰对象》,《宗教学研究》,2000年第4期。

  • [20]分别参见陈垣编纂:《道家金石略》,第642-644、684、703-705、789-790页。王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第169-171页。

  • [21]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第84页。

  • [22]《题名记》,国家图书馆登记为至元十八年中秋日撰文,恐误。从中统五年(1264)算起,历二十年,当为至元二十年(1283)。王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第73页。

  • [23]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第75-77页。

  • [24]陈垣编纂:《道家金石略》,第787页。

  • [25]刘兆鹤、王西平编著:《重阳宫道教碑石》,西安:三秦出版社,1998年版,第127-129页。

  • [26]据宋渤《玄明文靖天乐真人李公道行铭并序》,1296年李道谦羽化证道。陈垣编纂:《道家金石略》,第714页。

  • [27]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第92-95页。陈垣编纂:《道家金石略》,第808页。

  • [28]《清虚宫碑铭》立于元统三年,碑末署“持正明素忠纯大真人苗”。陈垣编纂:《道家金石略》,第790-791页。

  • [29]李道谦:《甘水仙源录》卷1,《道藏》,第19册,第723页下栏、726页上栏。

  • [30]参见《道藏》,第3册,第348页中栏、349页上栏、372页上栏、381页下栏-382页上栏。《道藏》,第5册,第415页上、中栏。

  • [31]李道谦:《甘水仙源录》卷2,《道藏》,第19册,第737页上栏、739页中栏、741页上栏。

  • [32]姬志真:《云山集》卷8,《道藏》,第25册,第421页中栏。

  • [33]李道谦:《甘水仙源录》卷6,《道藏》,第19册,第771页下栏。

  • [34]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第246页。

  • [35]王宗昱编:《金元全真教石刻新编》,第136页。

  • [36]陈垣编纂:《道家金石略》,第780页。

  • [37]陈垣编纂:《道家金石略》,第712-713页。

  • [38]虞集《河图仙坛之碑》云:“泰定元年春,长春掌教真人阙,上用公(指玄教大宗师吴全节,笔者按)荐,以汴梁朝元宫孙公履道主之。”陈垣编纂:《道家金石略》,第964页。

  • [39]陈垣编纂:《道家金石略》,第780页。

  • [40]关于王志瑾一系的法脉传承情况,参见赵卫东、王光福:《王志瑾学案》,济南:齐鲁书社,2015年版。

  • [41]郭硕知:《边缘与归属:道教认同的文化史考察》,成都:巴蜀书社,2017年版,第39页。


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