陶金 | 蘇州〈先天拔亡奏吿科儀〉初探
編者按
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陶金：《蘇州〈先天拔亡奏吿科儀〉初探》，呂鵬志、勞格文主編：《「地方道教儀式實地調查比較研究」國際學術研討會論文集》，台北：新文豐，2013年，第503—523頁。
蘇州〈先天拔亡奏吿科儀〉初探
陶金
清华大学文化遗产保护与发展中心项目负责人
法国高等实验研究院EPHE博士研究生
壹、前言
章（或與近似的「奏」、「表」連稱曰「章奏」或「章表」）儀是道教的基本儀式類型之一，1 它是模仿臣下上奏天子的祈禱儀式，其特徵是人與神之間的書面交流。與朝廷的章奏禮儀不同，道教章儀是由行儀者（天師道稱之爲「祭酒」）通過存思請出身中的官將吏兵，去執行向上天傳達章文的任務。這就是所謂的「出官法」，它是道教章儀的主要方法。章儀於東漢末由天師道始創，它大大革新了中國古代以酒肉血食供奉神祇的傳統祭祀儀式。隨著時代的發展，天師道的上章儀式既有承傳亦有演變，出現了形形色色的章表科儀。本文討論的《先天拔亡奏告科儀》即是其中一例。
《先天奏告》科儀，簡稱《誥斗》科儀，是通過向斗姥拜進「元降心章」，從而祈求生者增壽延齡或亡者超昇仙界的一種道教章表科儀。與大多數章表科儀不同的是，《誥斗》科儀以吸收了密教摩利支天信仰而在南宋形成的「斗姥法」取代傳統章表科儀的「出官法」，從而形成了獨具特色的新章表科儀。《誥斗》科儀又依所祈禱事項不同，分爲禳病延壽的《清誥斗》與超度亡魂的《亡誥斗》，這兩種科儀廣泛傳演於以蘇州、上海爲代表的江南地區。2 本文即是以蘇州地區《亡誥斗》科儀爲主要研究對象，嘗試對該科儀的起源和程序進行探討。
貳、斗姥信仰與《亡誥斗》科儀的形成
不論《清誥斗》還是《亡誥斗》，《誥斗》科儀的主要崇拜對象（或稱主神）都是北斗九皇之母斗姥元君。斗姥信仰始於宋代，與密教的「摩利支天」神有著密切的聯繫。出現於宋元之際的道法斗姥法將密教以摩利支天爲本尊3 的修持融攝入道教神霄雷法之中。元代以後，斗姥法中的〈天母默朝急告〉被逐步增演爲完整的道教科儀，形成了我們今天所見到的《亡誥斗》科儀。
道教中的女神——「斗姥」全稱爲「大梵先天斗姥摩利支天大聖圓明道姆天尊」，據道經《玉清無上靈寶自然北斗本生眞經》所述，她乃是龍漢劫時周御國王之妃，號曰「紫光夫人」，因在金蓮花溫玉池沐浴受感有孕而生九子，分別爲「天皇大帝」、「紫微大帝」與北斗七星星君。4 《道藏》中收錄的與斗姥信仰直接相關的經典有兩種，分別爲《玉清無上靈寶自然北斗本生眞經》與《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》5，皆爲宋代所出道經。臺灣學者蕭登福通過考證認爲：唐代之前並無斗姥之信仰，其作爲北斗之母的說法見於以上兩部宋出道經；後人又將《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》中斗姥「中天梵炁斗母元君」之號與天竺神相附會，同時又將其與北斗化七豬的故事6 一同聯想，逐漸將斗姥與佛教摩利支天糅合，形成了如今所見的斗姥信仰。7《道藏》中斗姥與摩利支天結合的最早記錄見於《道法會元》所收錄之〈先天雷晶隱書〉，依《道法會元》之編纂年代而言，斗姥與摩利支天融合之時間下限當是在元末。斗姥與摩利支天信仰的融合最直接的反映是在造像上：斗姥四頭八臂坐於七豬之上的形象與密教的摩利支天十分接近，蘇州玄妙觀下院衛道觀的一塊清代嘉慶年間的石碑上留下了目前我們能見到的蘇州地區最古的斗姥造像，顯而易見她與日本飯田開善寺的這尊日本密教的摩利支天造像幾乎同出一轍。（見圖1）
圖1：道教斗姥與密教摩利支天之形象對比
左圖：斗離像石牌拓片紙本清嘉慶十四年（1809年）蘇州衛道觀
右圖：摩利支天造像，日本飯田開善寺
斗姥作爲天神，有自己所執掌的範疇，據《玉清無上靈寶自然北斗本生眞經》所言：
若有信心男女，能於上春日一心齋戒，肅爾神明，設九光醮，迎請紫光聖母並七元君，虔恭奏獻；縱有多劫，十惡重罪，冤家苦報，如九日輪照於冰山，應時消釋。上至國王大臣，下及民庶，能奉之者，感獲景貺，福壽增延，無量天眞，俱來擁衛，見世圓滿，子孫昌盛，命終之後，超生大梵眞天。8
這段經文不但言明瞭斗姥作爲天神的職權，同時也爲以斗姥爲主神的《清誥斗》、《亡誥斗》科儀的舉行提供了神學理論的基礎。清代北京大光明殿法官婁近垣眞人刊刻的《大梵先天奏告玄科》的序言中又對斗姥神的神格做了更爲詳盡的論述：
世之虔奉斗尊由來尚矣，但依法號稱斗姥爲九天雷祖者，非九霄中之九天雷祖也。蓋斗尊乃金星所化居西方八天之中，即書中所謂八佛母，故稱爲九天雷祖。其職則執主雷霆權衡化育者也故曰勅賜雷霆大法主也。又曰常行日月二天前，即《小雅》所云：「東有啓明，西有長庚」是也。《漢書》云：「星者金之散氣，與人相應。」是太白實爲金之精，而斗姥即爲太白之精。以金生水，故爲北斗之母。北斗爲眾星之主故，又爲眾星之母也。太白既稱啓明，所以開闢福門；又稱長庚，所以延綿壽算。宜乎祈求福緣，廣修利益者；宣揚聖號，日夕虔奉而頂祝之也。9
可見，道教的斗姥的佛、道雙重背景已經完全融合，並被賦予了更深的道教寓意從而成爲雷霆眾神之一。
目前大多數的學者認爲，密教摩利支天神係由印度太陽神魯雅所衍變。10 唐代開元年間，密教經由三大士帶到中國後，得到政府的支持並開始譯經及廣泛地傳播，這其中也包括了摩利支天的信仰。唐武宗「會昌滅法」後密教傳承式微，逐步從宮廷轉向民間發展，其中一支「紫光法派」便在宋代融入了道教神霄派。在蘇州《亡誥斗》科儀的啓師文11中便有「祖師阿迦利大法師、祖師一行禪師」等具有明顯佛教稱謂的紫光法派祖師。緊接著紫光法派之後的祖師便是道教神霄派祖師王文卿之外甥西蜀上官眞人；這大抵也就說明瞭密教的摩利支天信仰與行持最早是在北宋末融入了道教神霄派。12其結果就是一種以「大梵先天斗姥摩利支天大聖」爲主神，以神霄雷法爲基礎，同時融攝密教摩利支天咒語與手印的新道法的出現。這種道法在法師個人修行內煉的同時還可將其對外施用，諸如祈晴禱雨、殺伐鬼邪、禳病消災等；在本文中，筆者將此新道法稱之爲斗姥法。目前我們能夠見到最早的斗姥法記載便是上面提到的〈先天雷晶隱書〉，書中對斗姥法的傳承做了簡單的表述：「此法侍宸所祕，本古玉樞三帥，至宣和時內藏所禁，不許妄傳。獨上官祖師家傳，得此以付之先師鐵壁鄒公、玉蟾白君」13；這些關於斗姥法傳承的信息正好又可與《亡誥斗》科儀的啓師文互相印證。此外《道法會元》卷二一四所收錄之〈玉音乾元丹天雷法〉14 雖然並未言明主法神就是斗姥卻收錄了《亡誥斗》科儀中使用的絕大部份梵音15 及部份符籙，亦可視爲一部斗姥法道書。
《亡誥斗》科儀的核心祈禱節次「飛神默朝」便出自〈先天雷晶隱書〉所載之〈天母默朝急告〉，此法以法師自身內煉存想爲主，偏重實際的道法操作，故而形式上的儀式成份相對較少：
師起身，投水符，步斗罡、三台，坐中台上，結珈趺坐，兩手相叉，掐玉文，舌柱上齶，攪華池水滿，咽下丹田，五氣圍繞玉室，靈光轉旋不已，結作嬰兒居中，形體具足，存身在青黃紅三色雲內，震動八門，衝破泥丸，而出珠懸於頂，嬰兒自珠口中出，乘金光一道爲骨雲，直至梵天宮門下。使者見兆至，出迎，引兆直至天母前心三拜，長跪奏云：臣以凡愚，切行大法，蒙師口授，凡有禱析，謹遵元誓，拜進心章，急告宸慈，希求報應。……次存見天母又將所奏心章詳視，卻於心章誓符上書一允字，敕付使者，報應施行。師即拜謝。畢，從元路出。存見使者領諸雷神自後隨我來聽命。元神立於珠口中入，自頂門降落丹田，復歸偃月爐，促九脈之氣。然後下座。16
此段法師飛神默朝的描述，實際將雷法內煉及斗姥形象的存想相結合從而構成了獨具特色的斗姥法默朝。在此基礎上，神霄派祖師將默朝配以斗姥法的手訣17 及梵音，構成《亡誥斗》科儀拜進心章的核心祈禱節次，從而取代了傳統章表儀式由「發爐、出官、默朝、納官、復爐」所構成的出官法核心祈禱節次。此外又在這個斗姥法核心祈禱節次之前加入諸如「開壇」、「啓師」、「發遣」等章表科儀的儀法節次，從而完成了對傳統章表科儀的繼承與改造而最終形成了《亡誥斗》科儀。
蘇州地區自元代莫月鼎祖師開始便成爲神霄雷法的傳播中心之一，再加上蘇州地區民間在傳統上對齋醮科儀的需求量較大，這些都促進了宋代新出的神霄雷法與傳統道教科儀的融合，《亡誥斗》科儀的形成亦是這融合的一部份。現在蘇州地區所傳演的《亡誥斗》科儀係清朝初年施道淵眞人從龍虎山徐湛寧眞人處所獲，根據本文主要採訪對象蘇州的吾武潤法師介紹，吾的師承來自蘇州玄妙觀方丈道院陸培生法師，其《亡誥斗》科儀亦是由陸法師所傳。
三、現存《亡誥斗》科儀本概述
《誥斗》科儀的最早雛形見於〈先天雷晶隱書〉所載之〈天母默朝急告〉，同時《亡誥斗》科儀所拜進的〈元降心章〉18 也一同收錄在〈先天雷晶隱書〉之中。又考斗姥法之功用，多爲祈晴禱雨或禳災度厄等《清誥斗》科儀之範疇，本無度亡之用，故而可知目前所見《誥斗》科儀之古本基本皆爲《清誥斗》科儀，比如《道藏》所收錄之《先天斗母奏告玄科》”是目前所見《誥斗》科儀之最爲古老者。然而目前所能見之《亡誥斗》科儀之版本甚爲有限，除蘇州一處外，僅在上海發現有不同之版本，且其底本皆爲民國年間所出，未能發現更爲古老者。故而推測當是《清誥斗》科儀形成在先，而《亡誥斗》科儀形成在後。又結合《亡誥斗》科儀啓師文所見，該科儀係由龍虎山法官「湛寧徐眞人」傳與清初蘇州玄妙觀方丈「鐵竹施眞人」20；由此我們可以推斷《亡誥斗》科儀的形成時間當是在明代《先天斗母奏告玄科》形成之後與清初《亡誥斗》科儀傳入蘇州之前的明代中晩期，而龍虎山極有可能就是《亡誥斗》科儀的發源地。
清代乾隆年間，北京大光明殿婁近垣眞人曾編纂《大梵先天奏告玄科》二卷。上卷刊載科儀文本及穿插其中的內功秘法，下卷主要收錄符籙秘法、文檢及樂譜，是目前所能見到的《誥斗》科儀中最完善者。書中並未確切寫明刊刻時期，考婁近垣眞人還曾於乾隆十五年九月重陽日刊刻《清微黃籙大齋科儀》十二卷，序言後所鈴之印分別爲「近垣賜字三臣」及「名在丹臺，辟世金馬」21;婁眞人又於乾隆三十二年四月刊刻《太極靈寶祭煉科儀》22 二卷，序言後所鈴之印分別爲「婁印近垣」、「朗齋」。《大梵先天奏告玄科》序言所鈴之印與《清微黃籙大齋科儀》相同，故推測此本當與《清微黃籙大齋科儀》刊刻於同一時期，即乾隆十五年前後。
上海史鼎淵法師1989年於上海白雲觀抄寫《亡誥斗》一部，以上海民國抄本爲其底稿，是上海《亡誥斗》科儀之代表，其中大框架與蘇州《亡誥斗》科儀基本相同，所相異之處多爲細節。
文革期間，吾武潤法師師傳科本被燒毀，後於2000年借同邑梁水生法師《亡誥斗》23 一部抄寫，其底稿係梁法師之師蘇州玄妙觀沈子賢法師藏本，故此抄本之內容可視爲清末或民國抄本。本文實地田野調研之部份係以吾武潤法師爲主要採集對象，故以下所做之各種分析乃以吾武潤法師所抄《亡誥斗》科儀爲主要研究對象。
且將上述《誥斗》科儀本列表如下：
肆、蘇州《亡誥斗》科儀的法壇和程序
上半場：蘇州《亡誥斗》科儀在實際舉行時分爲上下兩個半場。上半場法師先行至亡人神主前「攝召」請亡靈來赴法壇（見圖2、3），「開壇、啓師」即清理壇場，掃除汙穢並將祈禱之意上啓諸天神聖及歷代祖師，懇請提攜。之後法師「變神、召將」即以內功秘法將自身元神化出，再以秘法召合天將來臨法壇領受差委再由法師「發遣」之。在舉行章表科儀之前召將並發遣是宋以來的道教科儀傳統，《亡誥斗》科儀則把此吸收容納成爲自身的一部份，亦是一種對傳統章表科儀的改造。神將發遣完畢後是具有星斗信仰特色的「燃燈」，迎請天上之星光下降照徹九幽地獄，又因爲是度亡科儀，故而法師要在「燃燈」之後再以策杖「破獄」，仰仗斗姥之道力拔引孤魂出離地獄之中。
圖2：蘇州道士在齋主家中舉行《亡誥斗》科儀時的壇場佈局及人員序列（陶金繪製）
圖3:《亡誥斗》科儀主壇佈置（陶金攝）
圖4：法師至亡人神主前攝召之人員序列（陶金繪製）
（一）高功法師攝召
道眾發擂，法師頭戴靠山巾24，頂五鶴冠（見圖5），身著紅色法衣登壇。兩班喝「齊鳴釣樂，攝召亡魂」，法師即持「先天斗姆圓明道姥天尊幡」赴壇外亡人神主前攝召（見圖4），詠「斗姥讚」。攝召之後，法師喝「大眾鳴擂，登壇號召」，道眾奏樂，引法師回壇。雖然《亡誥斗》屬於章表科儀，但因其亦是陰事度亡科儀，故而在正式開壇之前一如煉度科儀，要先行攝召，即迎請亡魂來赴法壇，以期承法事之道力而超昇。法師所用五鶴冠與紅色法衣是蘇州本地發奏類科儀《發符》的必用法服規制，《亡誥斗》科儀將《發符》吸收，成爲自己的一個儀法節次，並在其中遵循《發符》之制，亦是對章表科儀的繼承。
圖5：蘇州《亡誥斗》科儀上半場法師之冠巾（陶金繪製）
圖6：主壇佈局及人員序列（陶金繪製）
（二）法師開壇
法師回主壇，道眾序列（見圖6），同詠步虛「大梵三天主」時，法師三上香。詠「乾天閭闔慶雲徵」時，法師步「九鳳罡」，接請令牌之後道眾止樂，焚〈滌穢符〉，法師敕壇，同時朗唸敕壇文「敕壇存八卦，內藏璿環」，焚〈净壇符〉。法師接召「九鳳破穢官將」並敕淨水。道眾詠「净天地咒」時，法師右手持劍、净枝，左手持水盂繞壇灑净，最後至壇天門方以劍斬月厭，並噀水一口。敕水、敕壇與灑净這些節次雖然小，卻是科儀重要儀法節次正式開始前的必要準備與鋪墊。
（三） 法師三上香、道衆禮誥
道眾同詠香贊「金爐香靄，玉篆氤氤」時，法師三上香。道眾同誦〈斗姥誥〉「西天竺國，大智光中」，〈太乙誥〉「青華聖境，東極上宮」，〈北斗誥〉「紫光毓秀，皇極分元」，〈南斗誥〉「三炁天中，生成萬物」時，法師持手爐長跪，與道眾同詠。法師重新三上香，這也就標誌著一個新的節次的開始。隨後的誦誥節次在之前的傳統章表科儀中並不存在，是《亡誥斗》科儀所特有。
（四）法師具職、啓聖、啓師
道眾與法師同詠偈「仰啓玄元大教主」，焚〈啓師符〉、〈信香符〉。法師上香具職「泰玄都省正一平炁宮係天師門下統領三品版券大都功兼左廉察祭酒上清三洞五雷經籙神霄掌籍仙官 混元上掌典者清微廉贊使」25 啓請諸天上聖及列代祖師降臨壇場。《亡誥斗》科儀之啓師是最爲値得研究的一部份，共分爲五個部份：玄門啓教諸師、南宗丹法諸師、紫光法派諸師、斗姥法諸師、蘇州諸師。其中玄門啓教諸師包括張天師、葛仙翁、許眞君、魏夫人、三茅眞君等符籙派祖師。南宗丹法諸師則上起東華帝君，下止於白玉蟾祖師，此當係斗姥法內丹修煉之師承。紫光法派諸師起自祖師阿迦利大法師，包括一行禪師26、降魔女仙師27等，當係密教之一支。斗姥法諸師自西蜀上官眞人開始，是爲密教融入道教之第一代祖師，直至龍虎山徐湛寧法官；徐法官之後乃施道淵眞人，蘇州諸師由此開始，止於婁近垣眞人。但考婁近垣眞人並不係蘇州法脈之傳人，蓋因蘇州曾有道士供職於北京大光明殿從婁眞人學法，故而將婁眞人羅列啓師之後，以誌其恩。
（五）宣意
法師啓聖告：「嗣孫宣太上慈悲之化，闡玄靈拔度之仁」，然後由表白宣疏，向諸天上聖及祖師言明修奉之意。
（六）法師變神召將
法師運內功秘法變神，即將自身之元神化出；再召四靈、功曹、度亡帥將到壇，焚〈總召符〉；再召雷霆帥將：飛捷報應張天君、濟生度死王天君、追攝上將魯元帥。道眾以法器敲擊伴奏。此部份中的召將發遣節次是《亡誥斗》上半部份之核心節次。所謂召將發遣，即法師以內功秘法召合相關的天將來臨法壇聽令，天將臨壇後，法師以宣關、牒之形式委以不同之任務，最後法師以內功發遣天將。在此處，法師要以內功秘法分別召合「濟生度死王天君」、「暘谷飛捷報應張天君」、「神虎追攝魯元帥」等三名雷霆帥將，在召合之後「宣牒」（見後）委以事務並發遣之。筆者認爲，《亡誥斗》科儀中的召將發遣節次係由發奏科儀轉變而來，而發奏科儀係南宋靈寶派諸師在章表科儀之前所增演。南宋靈寶派金允中祖師在其所編訂的《上清靈寶大法》28中將章表科儀之前的科儀節次編訂爲：
【揚幡】→【誦經】→【發正奏】→【拜章】
作爲一名恪守古法的靈寶派法師，金允中祖師很客觀地言明：「已上（指發正奏）並不係廣成先生齋科，內式乃今世所通行之儀」29*。由此我們可以斷定，至遲在南宋，發奏已成爲修建齋醮的一個非常重要的節次而被置於齋醮首處。發奏科儀的核心是召請功曹、天將來臨法壇聽命，而後派遣他們傳遞公文，正由於發奏科儀主要的溝通對像是神將，所以宋元以降的清微、神霄這兩大雷法派別無不將各自所傳之雷霆帥將召合之法填充於發奏科儀之中，召將、發遣這一儀法節次從此被帶入道教科儀中，成爲科儀核心節次的輔助部份，在〈天母默朝急告〉之中已見召合張使者傳遞檄文30。以此觀之，在《亡誥斗》科儀把召將、發遣這一節次納入自身框架之中是雷法道派對傳統科儀的改造，亦是對宋以降章表科儀的一種繼承。
（七）宣〈王帥牒〉
法師召將畢，朗唸：「諦聽關宣，毋違盟誓，本壇奉到敕破酆都攝魂文牒，僅當宣讀」，表白宣〈王帥牒〉，請王元帥「部領三界巡遊大將、追魂攝魄官將煩爲追攝今辰所薦亡故靈魂。正三魂，聚七魄，本相元神，速來壇下承功脫化，交付金童金女，送入仙都」。之後高功運內功「發機」，即向天門步罡噀水，發送公文。《亡誥斗》科儀中所召合的三員天將並不一次性全部發遣，在此節次中，法師先將王帥發遣追攝亡魂，其他的張帥與魯帥則在其後的節次中分別宣牒發遣。
（八）結壇
法師焚〈結壇符〉，與道眾同詠咒「玉壇巍巍，高聳太微」。此處之結壇亦可理解爲《亡誥斗》科儀中北斗儀法節次的開始。
（九）法師作用燈杖、點發斗燈
法師說文：「燃點明燈，照開長夜，藉靈犀一點以遙通，佈北極祥光而普照。斗燈纔照，幽暗光明，臣等僅運金光，燃燈如法」。道眾同詠〈太陽咒〉「東望扶桑宮，稽首謝鬱儀」、〈太陰咒〉「仰顧維八表，惟月蘊陰精」時，高功點燃燈杖，運內功秘法請光，作用燈杖。之後道眾同誦偈「第一貪狼尊帝星」時，高功至燈壇前，自貪狼星始，逐一點發斗燈。燃燈是道教儀式的重要組成部份，尤其是在與星斗崇拜有關的儀式中。所謂作用燈杖便是法師以內功秘法取天上日月星之三光注入燈杖，並以燈杖作爲媒介，將九皇燈依次點發，這也就是道教科儀中法天象地之意味。通常在齋主家中舉行科儀時，燈壇與亡人神主同室，並位於神主之前。燈壇的佈置道士謂之「鋪燈」。鋪燈在科儀開始前由專人負責：先以一領席子鋪地，再用米在席子上畫出北斗九星並以曲線相連，每星上各放置燈盞一個如圖。九星畫畢，再用米在每一星之一側畫就城門圖形，畫好之後，以雙手對城門進行類似沙畫創作之「推畫」，最終形成類似大腸的圖樣；在星圖之側做地獄乃是取九皇之星光照徹九幽地獄之意。（見圖7）
圖7：燈壇九皇燈及九獄之平面圖（陶金繪製）
（十）法師以策杖破獄
法師點發斗燈結束後回壇說文：「恭請策杖，敕破重泉」，焚〈開獄符〉。道眾同喝「齊鳴商樂，引師破獄」，至燈壇前同誦「天地交泰，日月合明」時，法師持「先天斗姆圓明道姥天尊幡」（見圖8），以幡杖在燈盞下之「地獄」上作用內功秘法，敕破幽關。法師作用畢，都講以帝鐘由下往上一推，即成城門狀，幽關即開。如此反復九次，將九星燈下所照之九獄逐一敕破，並焚燈盞下〈九皇符〉。《亡誥斗》科儀是度亡的陰事科儀，所以在其章表科儀之框架中單獨安排了破獄這一度亡之儀法節次。常見的破獄有兩種形式，一種爲正一法，法師仗法劍以破獄，一般較爲常見；另一種靈寶法，法師仗策杖破獄，蘇州、常熟及江西一些地方均有傳承。《亡誥斗》科儀中法師以幡杖爲策杖破開地獄後，再以幡垂於獄門上方，乃是以斗姥之道力接引亡魂出離地獄之意。
圖8：破獄所用策杖及斗姥幡（陶金繪製）
（十一）存師衛靈
法師與道眾破獄畢，回壇。道眾喝「各禮師，存念如法，請宣衛靈神咒」，法師與道眾同詠〈衛靈咒〉：「玉華散景，九炁凝煙」。存師衛靈，即法師存想自己的經籍度師，並宣唱衛靈咒，這一節次是傳統章表科儀正式開始的第一個節次，隨之其後的便是「入戶、發爐、出官、飛神默朝、納官、復爐、出戶」等一系列以飛神默朝爲中心的互相對應的出官法儀法節次。《亡誥斗》科儀在章表科儀的框架內以斗姥法替換出官法的同時保留了存師衛靈這一節次，亦是對傳統章表科儀框架的繼承與保存。
（十二）法師具職、啓聖、獻茶
法師具職同前，啓請諸天上聖、歷代祖師降臨壇場，拔度亡魂。之後法師獻茶，焚〈獻茶符〉，其實茶水在科儀開始之前就已經供奉，在這裡只是道眾同詠〈散花詞〉「龍團鐘造化，雀舌發先春」一闕。
（十三）宣〈鄧辛張牒〉
法師獻茶畢，持令牌唸：「僅遣使者張天君，煩爲澄靜天衝，肅清雲路，傳誠達御，疾詣大梵天宮，代奏述情，邀請法王帝輅，降臨壇陛，俯拔亡魂。所有牒文今當宣讀」，表白宣〈鄧辛張牒〉，請鄧、辛、張三元帥「迎迓斗眞降臨法席」。之後高功運內功「發機」同前。
（十四）迎聖
法師發機畢，道眾同詠贊「天衝渺渺，雲路迢迢」時，法師三上香，之後長跪默禱迎請斗姥降臨法壇。道眾同吟「在壇清眾，各勵（禮）精誠。樂奏釣天，祗迎帝駕」奏曲牌一首畢，法師起身圓揖辭壇，道眾退班。此時上半段法事結束。
下半場：是《亡誥斗》科儀最核心的部份，亦是《亡誥斗》科儀斗姥法特色表現得最淋漓盡致的部份。法師先「獻訣」十二個用以迎接斗姥光臨法壇，之後「誦唸梵音」並配合法師之內煉功夫，引心火腎水交媾以與斗姥相感應。梵音持誦畢，法師再持斗姥聖號九過，上「九宮香」亦是禮拜斗姥九次。宣心章之後，法師行「飛神默朝」功夫，將自己元神運出上天朝參斗姥，此處即是與〈天母默朝急告〉相應之部份，亦是整個《亡誥斗》科儀最爲關鍵之節次。法師默禱完畢，乃爲亡人頒發「昇天券籙」，並發遣魯帥護送亡魂昇天，自此整個《亡誥斗》科儀結束。
圖9：法師下半場獻訣時之裝束（陶金攝）
（十五）法師獻訣
法師更換法衣，靠山巾上換頂芙蓉冠（見圖9），又於靠山巾外加戴七星冠，端簡上壇。道眾同詠贊「法壇嚴肅異香清」時，法師雙手結〈降魔杵訣〉運內功秘法驅穢畢，道眾奏樂，法師獻訣十二個：〈蓮花訣〉、〈根本訣〉、〈降魔杵訣〉、〈金剛訣〉、〈唵咀訣〉、〈天姥訣〉、〈接駕訣〉、〈哪留31訣〉、〈塞訣〉、〈寶座訣〉、〈金橋訣〉、〈車輦訣〉；每獻完一訣，法師雙手合^一拜。
此處十二個手訣大都爲《誥斗》科儀所獨有，其中以形象相同的「唵咀訣」與「哪留訣」最爲特別，此訣樣式見下圖（圖10）32。據吾武潤法師傳授，在運訣時，要以天目運法師法諱及齋主名諱入於左手拳孔之中，再以右手蓋上。運訣後散開。又見婁近垣眞人所編《大梵先天奏告玄科》之描述更爲詳細：
以天目於左訣上運斗姥陰號、齋官姓名、年庚、法師法名、再加金書□、玉旨□、三光諱□、斗母陽號□、金光篆□、運畢呬炁一口再加唵字將右訣蓋之放出即吸入中宮混合藏之梵炁穴，即謂注入長生宮，一切不能侵害我之意耳。33
圖10：諸哪留訣之對比
我們再來看《佛說摩利支天經》的一段描述：
次結摩利支安怛袒那印（此言隱形）以左手虛掌作拳。大指微捻頭指甲如環。已下三指握拳令密。又令掌中作孔。安自心前。想自身入此印孔中藏。以右手平掌。右旋摩此印便蓋孔上。想此印即是摩利支天菩薩身。我自身隱藏於摩利支天菩薩心中。一心專注不間斷。誦前根本及心眞言。不限遍數但虔誠至心。必獲菩薩威神加護。一切怨家惡人悉不能見。一切災難皆得解脫。34
以上的「摩利支安怛袒那印」與《亡誥斗》中的「唵咀訣」、「哪留訣」的大致樣式與作用都極爲相似，而其護身的功用亦繼承了密教摩利支天隱身之意。
（十六）法師誦梵音咒
法師獻訣畢，左右手交替結斗訣誦梵音：〈曩嗼囉咀哪〉、〈唵唎吽〉、〈唵吽吒〉、〈蘇屠嗎哂〉、〈唵吽吽〉、〈唵哪留〉、〈唵吽吒唎〉（默咒），從左手始，每誦一咒換一手結斗訣，並向其方向一拜，道眾奏樂，詠唱八佛母咒〈你辣嗎〉、再誦咒〈噠納噠納〉、〈唵嗎哩嗟芒娑訶〉（七遍）、〈訶娑芒嗟哩嗎唵〉（七遍）。法師咒畢，道眾誦〈斗姥誥〉時，法師獻〈豬頭訣〉、〈獅頭訣〉、〈象頭訣〉三訣。此處大部份梵語咒語出自斗姥法道書〈玉音乾元丹天雷法〉而與《大正藏》所錄《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》35所載之咒語基本爲相似，見下表。
對比三個版本的梵語咒語，我們可以發現雖然不同版本間雖然有大量不同梵音漢字，但如果以音來訓讀，實則大同小異；如第一段咒語開頭第一組字，分別寫作「娜謨」「哪謨」「曩嗼」，很明顯此三組漢字皆做梵語「namo」即「南無」之音。稍有不同的是第二段結尾，佛經則作「那謨粹都底莎訶」，而〈玉音乾元丹天雷法〉與《亡誥斗》科儀皆以頗具道教特點的「急急奉［如］元始上帝毗盧遮那大聖主敕」結尾。考此句出自《玉清元始玄黃九光經》中的《普度萬靈神咒》之結尾：「……急急一如元始上帝嚴勅二教合一，唵急急一如清淨法身毗盧遮那大聖主勅。」36最末尾一句的加入，實際已經將道教與密教的兩位最高神祇「元始天尊」與「毗盧遮那佛」相提並論，這也許是因爲此二者同作爲宇宙的本原有著極多相似之處，但更有可能的是咒語的造作者本人是受持了密教之道士。
（十七）獻棗湯
法師獻訣恭迎斗姥畢，乃獻棗湯，與獻茶一樣，只是焚〈棗湯符〉，道眾同詠〈散花詞〉「王母玉文棗，千年熟一春」一闕。
（十八）法師禮聖號，上九宮香
法師獻棗湯畢，乃誦斗姥聖號「志心皈命禮，法主九天雷祖帝」，道眾接誦「救苦難，拔亡靈，圓明道姥天尊」，每誦一遍，上香一炷，禮拜一次，如此九遍，謂之九宮香。與上半場誦誥一樣，持誦斗姥聖號九遍亦是《亡誥斗》科儀與傳統章表科儀不同之處。
（十九）具職、啓聖、入意
法師具職同前，啓請諸天上聖、歷代祖師降臨壇場，拔度亡魂，並向諸天上聖及祖師言明修奉之意。
（二十）宣心章、宣二梵牒、送化
法師入意畢，俯伏於地，焚〈通章符〉，表白宣〈元降心章〉，祈請斗姥元君「撥度亡故靈魂，疾除罪簿，落滅惡根，岀離北都，進登南上，承功托化，受煉更生。」宣章畢，法師運內功秘法將章文封固。再宣〈二梵牒〉，祈請斗中二梵天王及張元帥「齎捧心章，依時上達，面奏斗尊，守頒敕旨。告喻冥司，特與亡故靈魂，送入泉扃，引登天闕。」宣畢之後高功運內功「發機」同前。之後道眾詠「發露祈眞佑」時，法師運內功秘法，將章文送化。焚〈焚章符〉、〈祥雲符〉、〈度火符〉、〈開天符〉、〈車輦符〉。
（二十一）默禱
章文送化，道眾詠贊「旋步雲罡上，天風颯爾吹」。法師乃俯伏於地，摘「七星冠」，行「飛神功夫」默禱。不論是傳統章表科儀的出官法，還是《亡誥斗》科儀的斗姥法，法師皆是以〈飛神默朝〉做爲核心祈禱節次。〈天母默朝急告〉云：「此法未有不應者。至簡而捷，惟在至誠，報應可爻。非如他法之錯綜難行者之可比也。」37可見，〈飛神默朝〉是全部科儀之關鍵之所在，其餘所有儀法節次皆爲輔助之用耳。
（二十二）宣〈梵天元降拔亡券錄〉
法師默禱乃畢，興身，說文「特頒敕旨告下，南昌朱陵神虎拔度一行官將，嶽府羅酆十王眞宰，遵元降之符章，超諸多之魂爽，釋除冤對，拔度沉淪，即俾亡過靈魂，疾除罪簿，落滅惡根，承功脫化，涇陟朱陵」，表白至亡人靈位前宣〈梵天元降拔亡券籙〉。此處爲亡人頒發券籙實際與科儀一開始的攝召節次一樣，是爲度亡所特地安排的節次，是對章表科儀所做的功能上的擴充。
（二十三）宣〈魯帥牒〉
〈梵天元降拔亡券籙〉宣畢乃宣〈魯帥牒〉，祈請神虎魯元帥將亡人之魂「親行護送至生天之曹治注品超昇。」
（二十四）謝靈
法師至亡人靈位前，奉送亡靈昇天。
（二十五）謝師送聖、回向
法師回壇端簡，恭謝諸天上聖，歷代祖師，並送聖，道眾詠〈雲馭頌〉「回駢五雲與」，道眾同聲稱唸「圓明道姥天尊，不可思議功德」，法師圓揖辭壇，道眾退班。〈雲馭頌〉這首唱贊通常被安排在章表科儀的結尾，這裡把〈雲馭頌〉安排在《亡誥斗》的最後，再一次地表現出了其對傳統章表科儀的繼承。
伍、結語
約在北宋末年，道教神霄派上官眞人融合密教修持，開斗姥法傳授之先河。其後，神霄派祖師通過對傳統章表科儀進行改造：用斗姥法的核心祈禱節次取代原有的核心祈禱節次出官法，最後，圓融地嵌入到章表科儀既有的節次結構中。類似的情形同樣還存在於：將斗姥法融入水火煉度框架中的《斗煉》等其他科儀之中。《亡誥斗》科儀是道教融攝其他宗教信仰、修持方法的一個有代表意義的科儀；道教通過這樣融匯貫通的方法，豐富了自身的理論與實踐系統。此外《誥斗》科儀的清、亡法事的分衍，則更證明瞭道教科儀的靈活組織性及面向信眾的適應性。
通過研究並思考以《亡誥斗》爲典型代表的「斗姥法」科儀，我們能夠相信跨宗教的溝通與借鑒是宗教發展上的必然；通過溝通與借鑒，宗教非但不會因此喪失自己既有的可識別性，反而會得到嶄新長足的進步。黎志添教授曾寫道：「在宗教對話過程中，縱使產生了對人類整體存在價値和模態的新的理解，也並不意味著原先的宗教世界觀就會被另一個外來的宗教世界觀所取代。相反的，原有的宗教傳統可借著與其他宗教的對話而被修訂、充實及轉化。」38本文所研究的《亡誥斗》科儀的產生正如此，這個非常細節化的案例，亦可推演至全球化背景下的多元文化共存中去。
對於《亡誥斗》科儀的初探僅是一個開始，在此基礎上的進一步研究將有助於我們將宋以後的道教文獻與現實道教科儀的傳承關聯整合起來。諸如由蘇州、上海地區《誥斗》科儀之〈啓師文〉中所見到的師承系統將對我們認知神霄派及三山滴血派在江南地區的傳演有著極大的幫助。此外，《誥斗》科儀與《斗煉》科儀一起，可以讓我們更好地認知宋以後新興的雷法是如何嵌入傳統道教科儀中的，亦爲我們認知唐以後的道教儀式的流變打開了一扇新的門戶。
參考文獻
1. 參見呂鵬志，〈法位與中古道教儀式的分類〉，《宗教學研究》2012.2，頁1—10。
2. 目前蘇州地區只有《亡誥斗》科儀傳演而並未見《清誥斗》科儀之蹤跡，據蘇州吾武潤法師談，以前當有《清誥斗》科儀傳演，但亦未曾見，疑為失傳。此外，此兩種《誥斗》科儀目前在上海地區均能舉行。
3. 所謂本尊就是密教修持者通過特定儀軌選擇出來的的一尊佛、一位菩薩或者一位明王，作為學習成就的對象或榜樣。修本尊法就是要修持者通過修習三密瑜伽法來達成與本尊相同的所有功德智慧。修法時，修行者要身作本尊的姿態，手結印契，口誦本尊真言，意作本尊觀想或種子字，務使自己的三業與本尊的三密相應，以期即身成就本尊之身。
4. DZ45《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，收入《道藏》（北京、上海、天津：文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988），第1冊，頁872。
5. DZ621《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》，收入《道藏》，第11冊，頁345。
6. 唐代曾普遍流行一行禪師行法以一甕盛七隻豬以掩北斗七星的傳說，見於《明皇雜錄》及《酉陽雜俎》。
7. 參見蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，《臺中技術學院人文社會學報》2004.3，頁12。
8. DZ45《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，收入《道藏》，第1冊，頁872。
9. 婁近垣，《大梵先天奏告玄科》（載《故宮珍本叢刊》［海口，海南出版社，2001］）， 卷一，頁1。
10. 參見蕭登福，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，頁12。
11. 《先天拔亡奏告科儀》，（近代）吾武潤抄，蘇州吾武潤法師私人藏本，頁30。
12. 參見陶金，〈蘇州、上海《誥斗》科儀中「啟師」節次初探——道教與密教，江南與北京〉，《中國道教》2012.2，頁 34-41。
13. DZ1220《道法會元》，收入《道藏》，第29冊，卷八四，頁341。
14. DZ1220《道法會元》，收入《道藏》，第30冊，卷二一四，頁331。
15. 蘇州地方道士將《亡誥斗》科儀中由梵語轉寫為漢字的咒語稱之為梵音。
16. DZ1220《道法會元》，收入《道藏》，第29冊，卷八三，頁352-353。
17. 默朝之前法師要獻手訣十二個以迎接斗姥降臨法壇，其中多數手訣為《誥斗》科儀所獨有，並具有密教特徵。
18. DZ1220 ((道法會元》，收入《道藏》，第29冊，卷八三，頁339。
19. DZ1452，《先天斗母奏告玄科》，收入《道藏》，第34冊，頁765。
20. 鐵竹施真人即蘇州施道淵真人。
21. 婁近垣，《大梵先天奏告玄科》，卷一，頁3。
22. 婁近垣，《太極靈寶祭煉科儀》，收入《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992），第17冊，卷一，序頁2，總頁 632。
23. 《先天拔亡奏告科儀》，（近代）吾武潤抄，蘇州吾武潤法師私人藏本。
24. 靠山巾式樣獨特，一般為綠色，帽後有兩扇，上繡日、月，是《亡誥斗》科儀法事專用的巾帽。
25. 此係吾武潤法師所奏全職，不同法師在授錄時依天壇玉格奏授不同之錄職。
26. 一行禪師，683—727，本名張遂，鉅鹿人，中土密教傳法六祖。二十一歲隨荊洲景禪師出家，暢演大衍曆法。開元八年（公元720年）從金剛智三藏受灌頂。後隨善無畏三藏譯《毗盧舍那經》，並撰《大日經疏》。一行禪師《大日經疏》的撰述，實際上完成了漢傳密教的理論化構建。開元十五年（公元727年）十月八日端坐寂滅， 諡號大慧禪師。
27. 婁近垣真人《大梵先天奏告玄科》序中云：「迨宋高宗妃賜號降魔女者，得傳其法，厥後其傳益廣。」知降魔女者為北宋末之人。
28. DZ1223《上清靈寶大法》，收入《道藏》，第31冊，卷一六，頁427-429。
29. DZ1223《上清靈寶大法》，收入《道藏》，第31冊，卷一六，頁429。
30. DZ1220《道法會元》，收入《道藏》，第29冊，卷八五，頁353 ：「……事畢，即叩頭禮謝再三，然後宣召使者。祈禱則行符檄，役發報應。禳告則行符水，役發治病。」
31. 本文中凡有以「口」符號包圍之漢字皆加口字旁。
32. 婁近垣，《大梵先天奏告玄科》，卷二，頁39、40。
33. 婁近垣，《大梵先天奏告玄科》，卷一，頁40。
34. No. 1255b ,《佛說摩利支天經》，收入《大正新修大藏經》，第21冊，頁260。
35. No. 1255a，《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》，收入《大正新修大藏經》，第21冊，頁259。
36. DZ42《玉清元始玄黃九光經》，收入《道藏》，第1冊，頁867。
37. DZ1220《道法會元》，收入《道藏》，第29冊，卷八三，頁352—353。
38. 黎志添，〈宗教多元化與宗教之間的互動〉，《中國民族報》2010年4月21日，第6版。
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