曹峰 | 万物生成：早期道家的四种推论
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《南国学术》2020年第4期，第685—702页。
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万物生成：早期道家的四种推论
曹 峰
摘 要
万物是如何生成的，在早期道家的探索中，大致可以分为四种类型。第一种，他生类型，重在追究万物发生的最终源头。这种类型还可以再细分成两个对子，即重视发生序列的类型与轻视发生序列的类型，强创生类型与弱创生类型。早期道家虽然突出“道”作为万物生成者的至高地位，但很大程度上是为万物的存在寻求最终的依据，为万物的运动寻求效法的对象。“道”往往不以强力创生者的形象面世，而是体现出一种克制的、照顾到被生者之反应的、“弱”的作用力，这就使得“德”作为“道”之作用的体现，在道家生成论中发挥出不可替代的作用，使道家生成论成为由“生论”和“成论”构成的、照顾到万物始终的生成论。这种生成论还往往为道家的本体论、人性论以及历史观提供服务。第二种，相生类型。它与万物构成的基本元素有关，重在描述万物之间的相互联系，从而构成一个动态的、循环的生灭系统，阴阳学说就是其典型的代表。第三种，自生类型。强调万物的生成其实主要依赖万物自身的动力，创生者的存在可以忽略不计，甚至可以否定创生者。第四种，化生类型。这一类型与前三种有着密切关联，是前三种运动方式的重要体现，但又能深入前三种所不能触及的领域，即万物之生生变得僵化、出现衰落之后，如何打破局限，催生活力。这是一种突破性的生，是一种质变，可以打破同类相嬗的格局；也是一种连续性的生，可以突破物与物之间因为分别而造成的种种界限和隔阂。“他生”重点在于万物生成的根源，“相生”重点在于万物生成的原理，“自生”重点在于万物生成的自发性，“化生”重点在于生成局限得以突破的可能性。这四种“生成论”的出现和运用，最终都是为了给人间的政治行为提供合理的指导，因此都属于功能型生成论。强调生成论具有指导性的作用与功能，是道家生成论的最大特色，也是用过去的西学框架难以推导出来的中国哲学特征。正因为如此，有必要把道家生成论与道家的历史观、人性论联系起来，因为它们之间有着必然关联；而依照过去的研究方式，生成论是很难进入到历史观、人性论中去的。
关键词
他生 创生 相生 自生 化生
引 言
把中国古代关于生成的理论(简称“生成论”)当作一个独立的学术对象来研究，始于20世纪西学大规模传入中国之后。其研究轨迹可以从两个方向把握：一个是科学技术史的角度，学者们关注的是宇宙具体的生成过程、天地万物的构成要素、要素间的相互影响，以及与这些学说相关的数理知识，研究对象大多是先秦秦汉数术意义上的天道理论以及阴阳五行等学说。另一个是哲学的角度，研究生成论的目的是为了考察中国古人是否存在基于本体思维的形而上学，考察宇宙生成和万物构成的学说如何影响到古代中国人的根本思维方式。这一研究，比较切合中国古代重视道物关系、天人关系的实际状况，对于了解古代中国人如何思考世界的本源和实质、如何思考世界的统一性与多样性有着很大帮助。因此，这一侧面的研究，从一开始就成为中国哲学史关注的焦点。
然而，无论是科学技术史的角度还是哲学的角度，都存在难以回避的问题。从前者来说，中国古代道与物、天与人并不隔绝，宇宙观往往是为人间观服务的，而人也以主动的意识参与到天道或者天地的运行之中，因此，很少存在今天自然科学意义上的纯粹的宇宙生成理论。所以，这一角度虽然很有价值，但并非中国古代生成论的重心。从后者来说，研究者仍在不知不觉中受着西学思维的影响，从而容易在问题的设置、材料的选择、论证的过程、结论的导出上发生偏差。为了避免以上偏差，笔者拟从早期道家的生成论入手，把道家的生成论与道家的历史观、人性论联系起来；因为，在先秦秦汉哲学中，道家是最注重生成论的，而随着可以真实反映先秦秦汉鲜活思想的出土文献的大量涌现，我们已经有丰富的数据和足够的勇气去重新讨论道家尤其是早期道家的生成论问题了。
一 他生型“生成论”
他生型“生成论”，探究的是西方哲学中所谓“第一因”的问题，即究竟是否存在着最终的源头和起点？如果存在，那么，万物又是如何一步步产生出来的。由于这是西学中一个重要的话题，因此，当西学学科体系传入中国后，近代学者也就必然关注这个问题，并在中国古代思想资源中找出相应的材料来。在已有中国古代的生成论研究中，“他生”(也称“创生”)学说是比较受重视的。这种类型生成论的考察对象又可以划分出五个重点：一是确定创生者，二是确定发生的前后序列，这两个问题有时前后相连，有时仅有前者而未必出现后者；三是创生的意志和强度，四是生与成的完整过程，五是创生过程对人间政治的影响。
(一)轻视发生序列的类型与重视发生序列的类型
轻视发生序列的类型，似乎仅仅重视万物发生的始源，重视谁是创生者。由于这个问题是哲学形上学的基础，因此，在一些以问题为主导的论著中，往往会成为讨论的第一对象。例如，在张岱年《中国哲学大纲》宇宙论、人生论、致知论三大部分中，宇宙论处于第一部分；在宇宙论中，他又主要借助道家的“道”讨论所谓本根论问题。以老子为代表的道家，在中国历史上第一次详细探究了万物生成的总根源，提出了“道生万物”“有生于无”的学说，并通过“生”“母”“先”等独特表达方式讨论这一问题，如“无名，天地之始；有名，万物之母”，“吾不知谁之子，象帝之先”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母”，“天下之物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三”，“道生之，德蓄之”等等。这些学说以及后世道家进一步丰富发展了的理论都证明，道家是非常重视终极根源的，明确肯定了有那么一个天下万物的创生者。这个创生者，根据语境的需要，可以有不同的名称，如“道”“一”“太一”“泰一”“恒先”“物物者”“无”“不生者”“不化者”等。
关于具体的生成过程，老子则语焉不详，“道生一，一生二，二生三”只能算是一个普遍的、抽象的生成、演化公式，是对宇宙万物从无到有、从少到多、从简到繁之演化过程的概括而已。早期道家有时也会描述一些发生的过程，但依然比较抽象。例如，上博楚简《恒先》是一部道家倾向的文献，其中有丰富的宇宙生成论内容。《恒先》中有两组生成系列，第一组是由“自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”显示出来的“或→气→有→始→往”的系列，展示的是从无到有、从形上到形下的过程，这是包括人在内的世界整体的、抽象的生成系列。第二组是由“有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名”显示出来的“或→有→生→意→言→名→事”的系列，这偏重人文建构的展开过程。《恒先》的万物与人事发生过程显然比《老子》要复杂一些，但依然不是物理学、天文学意义上的宇宙生成论。
再来看重视发生序列的类型。这种类型也被称为“派生”。例如，郭店楚简《太一生水》所见宇宙生成论中出现了一步步的生成过程。此文虽然明确万物的总出发点是“太一”，但借助了当时可能流行于楚地的“太一生水”神话，把“水”加入到创生者行列，似乎使创生者由一元变成了二元，但实际上，最高源头依然是“太一”。它通过“太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→凔热→湿燥→岁”的序列，描绘了一幅生动、具体、详细、精致的生成图案。由于此篇与郭店楚简《老子》丙篇合抄，因此，有学者认为这可能是《老子》文本的早期面貌。笔者虽不赞同这一说法，但合抄现象绝非偶然，有可能是为了弥补老子的生成论过于抽象的缺陷，而有意追加于《老子》之后的；甚至可以推论，“太一生水”这个生成序列未必是道家的发明，是道家借来为自己的理论服务的。因为，“太一”与“水”的关系，类似“道”与“气”的关系，借助太一生水，可以更好地说明从形而上的“道”如何借助“水”产生出形而下的“万物”。而且，《太一生水》在描写了从“太一生水”到“成岁”的详细过程之后，马上就说，这个过程可以为“万物母”“万物经”，这与《老子》论说道为“万物之母”“天下母”的用意一致。《太一生水》的后半部分“天道贵弱”章所论“削成者以益生者”则与《老子》所论“损有余而补不足”原理相通。通过这些特征，可以确认，《太一生水》确实是一部道家文献，而其中那些具体的生成论描述是为道家理论的阐释提供依据的。
在《淮南子·俶真训》中，也有一套复杂的生成图式，那就是：
有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。
接下来，结合自然现象或者心理感受，作者分别对“有始者”“有未始有有始者”“有未始有夫未始有有始者”与“有有者”“有无者”“有未始有有无者”“有未始有夫未始有有无者”做了详细说明。完全类似的话也见于《庄子•齐物论》：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
从前后文看，这段类似的话，是庄子引用之后准备加以批判的。因为，在庄子看来，这些关于万物生成最初起点的争论，类似“无限后退”的语言游戏，彼此之间看上去争得面红耳赤，互不相让，但实际上是“相与为类”“与彼无以异”的。因此，《淮南子》虽然晚出，但这段话以及相应的宇宙论解释很可能早出，既被《淮南子》为代表的道家引用，用来说明万物发生的具体细节，同时进而证明那个终极者的存在；也被庄子引用，庄子虽同为道家，却对探寻那个终极者兴趣不大，认为这种做法依然落入形而下言辩的窠臼之中。
《列子·天瑞》所见道家生成论，不仅有着具体的生成过程，还加入了数术的元素，并与《周易》的理论结合起来了：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。
这段话也见于《易纬乾凿度》，是否一定源出此书，并不清楚，但说是《列子》原创，恐不适宜。因为，这段话被放置于“夫有形者生于无形，则天地安从生”这个问题之后，以及“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”即道体描述之前，显然是道家在确认创生第一因之后的进一步追问，《列子》通过气化学说做出了说明。除了气化学说之外，《列子》还导入了阴阳数术的理论来描述演变的过程，那就是：“易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。”这同样见于《易纬乾凿度》，“七”“九”应该代表的是阳数，“六”“八”所代表的阴数只是被省略而已。可见，这里明显借用了由数术表达的生成模式，来描述所谓“天地含精，万物化生”的过程。
总之，重视发生序列的生成论类型，在道家中更多是被从外部引入的，目的是为了更详尽地说明“道”等终极存在的可信性和权威性。被引入的宇宙模式往往来自阴阳家，具有数术色彩。例如，《黄帝四经·十六经·观》由“黄帝”主导的万物创生过程，按照天地、阴阳、四时、晦明的序列逐次展开，人间社会由此获得安顿，这是借助具有术数色彩的天道论来突出“黄帝”作为执道者的无上权威。对于采取从天道到人道思维模式的道家(尤其是黄老道家)，这种最后落实到人间秩序的生成论当然有其合理性。而对于庄子这类把“道”仅仅看作境界形态的道家而言，这种强调生成序列的具体生成论就没有什么意义了。
(二)强创生类型与弱创生类型
强创生类型生成论，指的是终极创生者以人格神的身份或类似人格神的面貌出现，凭借强力意志生成万物、构建世界和规定秩序。在中国古代，比较典型的是“盘古开天地”神话。早期道家中，也有类似的故事，见于《黄帝四经·十六经·观》：
黄帝曰：群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳。离为四[时]， □□□□□□□□□□□，因以为常，其明者以为法，而微道是行。行法循□□□牝牡，牝牡相求，会刚与柔，柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。得天之微，时若□□□□□□□□□□恃地气之发也，乃萌者萌而滋者滋，天因而成之。弗因则不成，[弗]养则不生。夫民生也，规规生食与继。不会不继，无与守地；不食不人，无与守天。
这段话，看上去是黄帝以第三者身份描述天地、阴阳、四时、晦明、人民的生成过程，因此，他不能算作类似西方上帝或者后世盘古那样凭借个人意志的强力创生者。但是，通观《黄帝四经·十六经》可知，黄帝在其中完全是一个从天而降的、可以自由沟通天人的神灵。例如，《观》篇一开始就说：
[黄帝]令力黑浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则。力黑视象，见黑则黑，见白则白。……力黑已布制建极，□□□□□曰：天地已成，而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名。
《黄帝四经·十六经·姓争》也说：“高阳问力黑曰：天地[已]成，黔首乃生。莫循天德，谋相覆倾，吾甚患之，为之若何?”可见，在黄帝(或黄帝之孙高阳)命令臣下力黑布制建极以前，世界是黑暗混沌、没有秩序的(“无恒”“无纪”“无刑”“无时”“无名”)，黄帝首先了解(甚至参与)天地的形成，然后主导了秩序的形成。有了黄帝，才出现了人间的秩序与文明，文明世界的形成完全依赖于黄帝强力意志下的创建。这里虽没有黄帝直接开天辟地的描述，但黄帝确实是以人格神兼创造者形象出现的。黄老道家不同于老庄道家，它不过多拘执于玄之又玄的形上理论探讨理想境界追求，而是致力于用简单明了的方式，将天道直接开示给人间作为准则；而作为天道代言人的黄帝被赋予神的形象，则使天道的宣示更具权威性。如同郭店楚简《老子》会附抄《太一生水》一样，加入富含神话色彩的文献，会使道家理论的阐发起到更好的效果。
然而，在早期道家类文献中，类似黄帝这样的创生型人物并不多见。以《老子》为代表的大多数道家文献，在确立“道”创生者地位的同时，就排斥了其他人格神的存在(如“帝”“鬼”等)。值得注意的是，以老子为代表的道家讲“道生万物”，只是说“道”为万物之根、万物之母，完全看不到“道”凭借何种意愿，采用何种方式“创生”，万物的发生仿佛自动流出一般。
老子虽然反复说明“道”是生成的最终源头，是“第一因”，但强调的是对万物而言，“道”具有“天下母”“万物母”的地位，并没有强调“道”具有主宰性和强制性。因此，这不是“上帝造人”“盘古开天辟地”式的凭借强大意志、强作用力才能完成的“创生”。《黄帝四经》的“黄帝”在天地、阴阳、四时、晦明、万物创生过程所起的绝对主导作用，在《老子》中是看不到的。
因此“创生”一词，用在《老子》等道家文献上是不合适的。在后文中，笔者将重点阐述对万物负责到底的生成论以及“自生”类型的生成论，这两种生成论得以成立，其前提就在于“道”并不以主观的愿望生成万物，而是以柔弱的方式作用于万物。
(三)作为本体论的本根论
以“道”为代表的创生者有这样一个特点：在讨论万物生成的总根源时，重心并不在于突出谁是那个最终的、绝对的、永恒的生成者，而是为了突出万物之所以成为万物的那个总依据、总前提，因此，从生成论的角度看，较之“谁生了谁”这个命题，道家似乎更为重视万物为何“不得不生”，用《庄子·天道》的话就是“形非道不生”，用《淮南子·原道训》的话就是“万物弗得不生，百事不得不成”，用《列子·天瑞》的话就是“生者不能不生，化者不能不化”。这一话题，在《老子》中最为典型的表现就是第三十九章的这段话：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。
这说的是，天、地、神、河流、万物、侯王的不可思议，都是因为得了“一”(亦即得了“道”)，反之亦然。这里面，当然包含了赋予万物生命的意涵，但更重要的是，老子强调万物之所以成为万物的那个最为根本的东西，是“道”给予的。
如果说，关于总根源的论述是一种本根论的话，那么，关于总依据、总前提的论述就是一种本体论。在早期道家文献中，有时候本根论与本体论是并行的，如《淮南子·俶真训》那段始于“有始者”与“有无者”的话，前者是时间上先后亦即生成的关系，后者则是逻辑上先后亦即本末的关系。
事实上，在各种阐述道论的道家文献中，关于“道”为万物本体的论述，远远多于“道”为万物本根的论述，甚至将本根论视为本体论的一部分，是为本体论服务的，这正是道家的生成论有别于其他生成论的重大特征。道家不是仅仅关心谁生谁就满足了，而是同时要找到处理人事问题的最高依据，因此，人类应当体认“道”、效法“道”，根据“道”的基本原则来处理社会领域的各种问题。
(四)统贯“生”与“成”的生成论
过去，在总结道家的生成论时，不管是通过生成论直接描述，还是通过本体论间接描述，往往把“道”视为生成的唯一起点，把“道”生万物视为生成的唯一线索。但是，这种认识有损于对道家生成论的完整理解，也有损于对道家哲学的完整理解。
如河上公注《老子》云：“道之于万物，非但生而已，乃复长养、成熟、覆育，全其性命。”道家的生成论是一种对万物负责到底的生成论，所谓负责到底，即不仅仅重视万物的发生，同时也重视万物的成长；不仅仅交代谁是生者、谁是被生者，还照顾到万物生成之后继续生长的状态与感受。因此，这种生成论可以分为“生”论和“成”论两个序列，两者是不可能割裂的一个整体。在道家鼻祖老子那里，这一生成论表现得格外充分，如《老子》第五十一章所示：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
《老子》之所以由《道》经和《德》经两部分构成，某种意义上说与生成论有很大关系。老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”。即万物生成的根源和依据是由“道”“德”共同构成的。“道”提供了发生的源头和存在的保障，“德”关注的是万物出生后如何继续成长生存，如何实现自我、成就自我。没有“德”的参与，《老子》生成论是不完整的。
《管子•心术上》说：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”“德者，道之舍，物得以生生。”可见，“德”就是“道”之“生生”功能的落实和保证。《文子·道德》的“物生者道也，长者德也”，正是“道生之，德畜之”的另一种叙述。《文子·道德》又说：“夫道、德者，所以相生养也，所以相蓄长也。”即对万物而言，“道”“德”两者都起到了生养的职责。刘笑敢指出，“德”有时候指的是“道之功能的具体体现和保证”，这正是道家学说中“德”之另一重向度。《老子》第五十一章就是这个向度的代表。
理解了“德”是“道之功能”，也就能明白，《老子》中的“道”可以一身而二任，既是虚无本体自身，又是作用方式体现。就万物的出生和形成而言，这两者缺一不可，没有“道”则无以发生、出现，没有“德”则无以繁育、成长。“道”的职责在于始，“德”的职责在于终。
所以，在老子的生成论中，万物来自何处固然重要，万物如何生长同样重要。仅仅从“道”的角度讲老子的生成论，仅仅突出“生”的序列，是不完整、不合理的。道家的生成论绝不仅仅只有“生”而已，或者说，生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了，而是一直延续到万物的终结为止。如果说“道”侧重的是本原，那么“德”侧重的就是显现。这种道家所特有的，或者说中国哲学所特有的生成论，体现出中国哲学独特的思维方式和言说方式。
“道生之”和“德畜之”相配合的生成论，为《老子》中“玄德”“自然”等重要观念提供了合理性基础，同时也影响到道家生成论的走向。在《老子》那里，用“玄德”来表示的是，“道”的作用方式与强力创生不同，属于一种克制的、照顾到被生者之反应的、弱的作用力；用“自然”来表示的是，万物因为“道”弱的作用力，而得以自生自成，充满生机活力。后世越来越发达的“自生”理论，则将这种倾向推向了极致。这种“弱”的、有克制性的、不张扬的、不强调唯一“他者”创造性活动的生成论，对早期道家哲学的整体面貌产生了巨大影响。其中一个重要方面，就是导出、支持、造就了一种新的自生形态的道家生成论。
(五)服务于道家历史观与人性论的生成论
道家的生成论并非纯粹的、物理意义上的生成论，其生成论往往与特定的人间政治哲学相呼应，甚至这样的生成论是因应某种政治理论的需要而创造出来的。例如，道家认为文明的发生，往往是与大道的破废相伴生的。也就是说，道生万物的过程，实际上既是万物从大道那里分化出来，也是大道自身被瓦解的过程。整个人类文明演化史，其实是一部道德倒退史，因此，生成同时意味着倒退。在《老子》中，这样的描述并不少见：大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。(第十八章)
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。(第三十八章)
毋庸置疑，这种为文明退化寻求依据的生成论(倒退论)，是为了创建一种特殊的历史观。这种历史观表明，人类的历史越发展，境况越糟糕。由此，它一方面为现实的矛盾和混乱找到了理由，为针对现实的批判找到了理据；另一方面，也为改变现实的政治目标找到了理想。
因此，大道的废弃，代表着纯真与质朴的丧失，也代表着人性开始向恶发展的趋势，从而为人间圣王纠正人性偏差、建立法律约束找到了依据。黄老道家特别喜欢利用这样的生成理论，来构建自己的人性论和法思想。例如，《经法》是马王堆帛书《黄帝四经》的首篇，而《道法》是《经法》的首篇，一上来就对“法”的必要性表明了立场，然而有趣的是，接下来并没有直接围绕法律讨论问题，而是转入了人性论，通过人性的有害来导出法律的必要，但其理论前提是，人性的有害是万物生成的结果，认为万物在诞生的同时，四种“害”也同时降生了。这四种“害”就是“生有害”，表现为“欲”“不知足”；“动有害”，表现为“不时”“时而□”；“事有害”，表现为“逆”“不称”“不知所为用”；“言有害”，表现为“不信”“不知畏人”“自诬”“虚夸”“以不足为有余”。
考察后面的文字可以知道，《黄帝四经》是一种现实的、行动的政治理论。如“故同出冥冥，或以死，或以生；或以败，或以成。祸福同道，莫知其所从生”所示，它避免“害”、克服“害”的目的，最终是要达致“生”“成”“福”这样一些非常现实的人生目标。而要实现这样的目标，就必须寻求法律的保障。所以，《黄帝四经》的逻辑也可以简单概括为“生”→“动”→“害”→“法”。
《黄帝四经》用生成论的方式展开“有害”论，这一点与上博楚简《恒先》有相似之处。《恒先》在文章开头先描述了道体“朴”“静”“虚”“大朴”“大静”“大虚”的特征，之后展开具体的生成过程，然后在落实到人间政治现象时，明确指出：“先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。”这是说世界本来是善的，不存在混乱，因为有人的活动，才导致了不善与乱。“祥义、利巧、彩物出于作，作焉有事，不作无事。”这是说，“祥义”“利巧”“彩物”等等文明、制度、技巧，均出于人之“作”，有了“作”就会有“事”，不“作”就不会有“事”。这里虽然没有直接将“事”与“害”等同起来，但作者显然对应“乱出于人”，对“事”表露出了否定的态度。所以，这里“作”一定是妄作，后面提出“明王”“明君”“明士”要“无夜(舍)”(不要去指定)、“无与”(不要去干预)，即秉持无为的态度，正是由此而发的。从道家生成论中“他生”类型的五个面向可以看出，道家虽然突出“道”作为万物生成者的至高地位，但很大程度上是为万物的存在寻求最终的依据，为万物的运动寻求效法的对象。它不仅仅是物理意义上的生成论，也是哲学观、历史观、政治观的集中体现。如果不从道家文本的语境出发，不从道家思想的逻辑出发，仅仅希望匹配西学意义上的宇宙生成论，是不可能获知其精神实质和本来面目的。二 相生型“生成论”
如果说“道生万物”指的是宇宙万物都依赖于道而生，都因为道而不得不生，那么，“相生”则指的是万物之间既对立矛盾、又依存互补，由此造就新的万物。“相生”与“创生”并不矛盾，“创生”是在道与万物相对的层面解释万物最终从何而来，“相生”则是在万物的层面解释个别之物具体的发生机理。《老子》既讲有生于无，又讲有无相生。前者既是一种本根论，又是一种本体论；后者则是另外一个话题，即由道生成的万物，如有无、高下、前后、左右、阴阳、男女所示，一定是有待的、有条件的、相对的、具有内在特殊规定性的，而只有道才能兼有、超越两种不同的性质，处于无待的、无条件的、绝对的位置。
“相生”的理论重心不在于由谁创生，而在于万物依据怎样的机理、通过怎样的方式进一步化生下去。其机理和方式虽然非常复杂(例如，对立、交感、转化等因素)，但有一点不变，即生成一定是有条件的。这个条件一方面指万物的生成皆有赖于“道”之类的最高存在，另一方面指万物都是在相互作用的环境中生成出来的。因此，万物的生成除了有赖于作为总依据、总根源的“道”之外，还有赖于一个既对立又统一、动态平衡的作用体，作用体内各项元素既互为条件又互为他者。“相生”模式往往体现于万物生成的具体过程当中。例如，《老子》既说“道生一，一生二，二生三”，又说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这描述的是阴阳两气既相互激荡、又相互协调的作用状态。《老子》加入这段话，是要借此解答为何能从道之静走向万物之动，解答“道生一”之后万物具体的生成过程与原理。他所援用的应该是类似于由周太史史伯所代表的“和实生物，同则不继”、《管子·枢言》所代表的“凡万物阴阳两生而参视”的思想资源。《淮南子·天文训》云：“道曰规,始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:‘一生二,二生三,三生万物。’”借此可以看出，“一生二,二生三,三生万物”是早已有之、有着阴阳和合思想背景的说法，用以描述由单一到繁多、由简朴到复杂、由浑沦到具体的发展过程，老子只不过加上了“道生一”的帽子，以突出终极根源的重要性。道家不能仅仅从源头、也必须从细节上描述形而上到形而下的过程及其细节，因此借鉴了阴阳学说，使之成为自身的理论。除了“阴阳和合说”外，“相生”模式还集中体现在“五行”学说中。五行学说可以说是“阴阳和合说”的放大，以此解释万物为何能够具备更加复杂的、规律的周期运动。
“相生”模式最典型的代表，就是“阴阳和合说”(根据场合，有时也可以称为“阴阳气化论”)。“他生”模式与“相生”模式相互伴随，并不冲突。《老子》的重点似乎在“他生”模式，但也完全不排斥“相生”模式。《太一生水》中除了太一是无条件的存在，可以直接生成水之外，其余存在的产生都是有条件的，均是前两者相互作用后生成的。早期道家由此解释了万物何以生生不息的问题以及万物何以自生自化的问题，这样就弥补了本根论在时空架构和动力演化机制方面的缺陷。
顺便指出，早期道家也有类似“同气相求”的观念，用以表示相同性质的事物之间存在着的相互感应和相互转化的可能。如“浊气生地，清气生天”所示，包括上博简《恒先》在内很多出土文献和传世文献都提到天地的生成其实是“浊气”(阴气)、清气(阳气)分别作用的结果。《恒先》还说：“昏昏不宁，求其所生。异生异，归生归，是生非，非生是， 依生依。”这表明，在有形的、现象的世界生成之后，万物的生成还在继续不停地进行着。其生成原则是，不同的东西产生出不同，相同的东西产生出相同，有是(肯定)就会生出非(否定)，有非(否定)就会生出是(肯定)，相互依顺的东西产生相互依顺，这就是生成关系总体的、基本的原则。能看出来，这里面“异生异”“归生归”“依生依”是同气相求、同类而生，而“是生非，非生是”则类似阴阳等不同性质之间的事物既相互排斥又相互依存的相生关系。《恒先》在讲完“浊气生地，清气生天”之后，接着就是“气信神哉，云云相生，伸盈天地”。这个“相生”，只能理解为两种不同性质的“气”如“浊气”“清气”之间的相互作用。可见，在《恒先》这里，“同气相求”“阴阳相生”两种方式都是不可或缺的。“同气相求”实际上是同类递生的观念，在某种程度上可以解释事物类别何以发生的问题。当然，包括道家在内中国古人对于事物类别的区分并不严格，作为气的产物，甚至天人之间都可以存在“同气相求”。所以，这不是一种严格意义的生成形态。多数情况下，“同气相求”只是相生类型生成论的补充说明。
总之，早期道家相生型宇宙论从某种意义上讲，在性质上类似于强调生成序列的生成论，其主要内容未必是道家自创的，但道家需要这种生成理论。因为通过这些理论，与物相对的道、与人相对的天不再是超越的、神秘的、不可言说的,而有了具体的、确定的内容,有了丰富的韵律和格式。或者说，相生型生成论正介于道与物、天与人之间，所以呈现出浓厚的关联性特征。
三 自生型“生成论”
自生型“生成论”指的是，万物的产生主要不依赖“造物者”的作用，而是依赖万物自身的力量，自作主宰。这似乎与道生万物的他生型“生成论”相矛盾，但有趣的是，道家理论中确实存在许多看似矛盾但实际上又能得到合理解释的现象。与自生型生成论相呼应的，就是前文提及的“道”的弱作用力，即虽然承认“造物者”的存在，但认为“造物者”在生成过程中所起的作用极为微弱，甚至可以忽略不计。因此，自生类型生成论几乎解构了他生类型生成论一味强调的生与被生的关系，而强调万物的产生主要依赖于万物内在的、自身的力量。
(一)《恒先》激活了自生型生成论的研究
与“自生”相关的材料在早期道家文献中非常多见，但以往学者对其关注不够。然而，上博楚简《恒先》的发现和研究却拉开了“自生”类型生成论研究的序幕。《恒先》的上半部分是一篇宇宙论，在其涉及万物生成的气论中，可以看到一种不见于传世文献的观点，那就是“气是自生”：亘(恒)先无有，这里虽然描述了“恒先”作为道体的特征，如“无有”“朴”“静”“虚”“大朴”“大静”“大虚”“虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生”；同时也描述了以“恒先”为出发点的万物流出过程，即“有或焉又有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”。之所以使用“流出”概念，是因为《恒先》既强调总根源、总前提(“恒先”或“恒”)的存在，又刻意强调“气是自生”“恒莫生气”，即由“气”构成的万物是“自生”“自为”的。所以，人们看不出这里的生成是“创生”，“道”的主宰性被弱化，而“万物”的自发性被强化了。
需要注意的是，作者在指出“气是自生，恒莫生气”之后， 再次指出“气是自生、自作”，可见作者予以强调之用心。这里的“恒莫生气”，指“恒”(指代“道体”)并未有意识地“生气”，表明作者果断地斩断了“气”是由“恒”来创生的可能性。
“气是自生，恒莫生气”不仅仅指“气”是“自生”，同时指包括由“气”构成的万物也是自生的。因为，文中多次出现“恒气之生”。例如，“恒气之生，不独有与也”，说的是由“恒气”构成的万物是有所依赖、有所对待的，因而是有条件的，不像“道”那样是独立不偶的。又如，“恒气之生，因之大”是说，对于“恒气”生成的万物，只要因顺之就可以使其发展壮大。
《恒先》的上下两部分是相互呼应的，它阐述的是一种“无为”的政治哲学，主线是从“自生”到“自为”：正因为“气是自生自作”，所以“气”所构成之物，包括人在内的“万物”都是“自生、自作”的，从行为上讲就是“自为”的，所以统治者在政治上须采取无为的姿态。如果说《恒先》上半篇描述的是一种强调“自生”的生成论，那么，这种生成论显然是为下半篇“无为”的政治哲学服务的。因此，《恒先》的生成论绝不是孤立的、单纯的生成论，“气是自生”“恒莫生气”的说法，在实际的宇宙论上很难作出客观的描述，而只能是想象出来、创造出来的。《恒先》选择“自生”作为万物发生的动力因，归根结底是为了给人间“无为”政治哲学提供天道的依据。
(二)自生类型源远流长
在道家思想史上，《恒先》是第一次把“自生”作为重要概念提了出来，这就把“自生”学说的源头上溯到了战国中期以前。这种生成论在战国中期的出现，应该与《老子》思想的流传密切相关。由于《老子》生成论的特征是“道”不以主观愿望生成万物，而是以柔弱的方式作用于万物，这就必然促使万物自身活力的大大强化，这种强化，从语言上来看是以“自然”为代表的“自×”类表达方式的多见，从生成论来看，则必然导致“自生”形态生成论的出现。
考察《老子》以来大量道家文献使用的“自×”类表达方式，可以发现，这些“自×”都有思想上的亲缘性，因此“自生”决非孤立的现象，许多具有道家倾向的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度、详尽地讨论过与“自生”有关的问题。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出来的。从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，而最高的政治一定是“无为”。所以，这是一种最终为政治服务的功能形态生成论。
然而，虽然《老子》强调“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，但从生成论上讲，毕竟没有直接否定“生”，只是“生”之后对万物不加强制、不加主宰而已。而《恒先》则明确提出“恒莫生气，气是自生”，因此在对“自生”的强化上，《恒先》要更进一步，以一种否定生成者的口气来突出“自生”的意义与价值。这种变化，有可能发生在《老子》之后。也就是说，《老子》之后，经过《恒先》等文献的推动，“自生”系统的生成论被大大强化，很多道家文献不再拘泥于“生而不有”之类的说法，在“成长”的环节上强调“道”的弱作用力，而是像“恒莫生气”那样，在“出生”的环节上就强调“道”的弱作用力，开始直截了当地使用“非生”“不生”之类用法，来为“自生”的合法性提供方便法门。最为极端就是郭象，他刻意否定在万物之先有生物之道存在，强调无不能生有，而把万物的生成直接归为万物的“自生”和“独化”。
相生模式与“自生”模式也不矛盾，万物虽然是阴阳交感的产物，但这些产物并不是阴阳之气有意识、有目的产出的，没有所谓的造物主，一切都是自生。例如，王充就有“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”，“夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”的说法。在传世文献中，可以找到很多阴阳模式和自生模式合流的迹象，只是过去关注不够而已。
总之，“自生”作为一种理念，隐含在《管子》《庄子》《列子》《论衡》《老子指归》和郭象《庄子注》等古文献中，在思想史上足以构成一个完整的系统，并在思想史上产生过很大影响。但以往受西方哲学的影响，研究重点多放在“他生/创生”理论的探索上。现在由于《恒先》“气是自生”理论的发现，才激活了相关传世文献的价值，使我们有机会重新评估“自生”与“自然”的关系，使“自然”研究得以丰富和深化。
四 化生型“生成论”
“化生”是早期道家文献中常见的一个名词，有时直接用“化”，也具有类似的意涵。它虽然与“他生”“相生”“自生”有关联，但却能够解决后者所不能解决的问题，那就是，使万物的生生成为一个连续不断的过程，而不至于中断或衰落。因此，它可以构成一个独立的系统。由于“化”的思想在《列子》中最为丰富，接下来将主要依据这一文献进行讨论。
(一)“他生”“相生”“自生”语境下的“化生”首先来看“他生”语境下的“化生”。“化生”可以是“他生”的另一种表达，“化生”的主体指的就是“道”。例如，《淮南子·俶真训》曰：“夫化生者不死、而化物者不化。”这里的“化生者”“化物者”，就指代最终根源的“道”。又如，《列子·天瑞》云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”“故生物者不生，化物者不化。”这里的“不化者”“化物者”等同于“不生者”“生物者”，也指代最终根源的“道”。就是说，这种意义上的“化生”者，也可以称其为“不化”者，因为就万物是被生化者而言，“道”是不能被生化的。
其次来看“相生”语境下的“化生”。这一语境下的“化生”指阴阳二气的作用方式。《庄子·至乐》云：“天无为，以之清；地无为，以之宁。故两无为相合，万物皆化。”这里既说万物的化生是天地无为的结果，又说是天地两种不同性质的存在相互作用的产物。《列子·天瑞》云：“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”可见，万物是“清浊”“天地”相互作用之后的产物，其作用方式可以用“化”来表示。
《黄帝四经·果童》提出：“阴阳备物，化变乃生。”《淮南子·泰族训》也说：“天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，化生万物，瑶碧玉珠，翡翠玳瑁，文彩明朗，润泽若濡，摩而不玩，外而不渝，奚仲不能旅，鲁般不能造，此谓之大巧。”世界之所如此精美、巧妙，正是天地阴阳的化生所致。
最后来看“自生”语境下的“化生”。这一语境下的“化生”多指万物不受外界的干预和压迫，凭借自身内在的动机和动力，自己生成自己，自己创造自己。《列子·天瑞》云：“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”这里“自生”“自化”完全可以同等视之。
自化是包括百姓在内的万物自化。最先源自《老子》第三十七章“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”、《老子》第五十七章“我无为，而民自化”，即道是无为的，因此执道者也必然是无为的，高明的统治者如果能明白这一点，将最大程度地激发万物(百姓)的生命力、创造力。
《庄子·在宥》言：“汝徒处无为，而物自化。……无问其名，无窥其情，物故自生。”这里“自生”与“自化”相对，都是以“无”(“无为”“无问其名，无窥其情”)为前提，任万物自由发展为结果。《庄子·秋水》也在论述以道观物的理论后，得出这样的结论：“夫固将自化。”即万物会找到自我伸展的空间。
王充认为，黄老道家的宗旨正是如此：“黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”《列子·天瑞》也是同样的逻辑，整体之道的不生、不化，即不有意识地生、不有意识地化，结果保障了个体万物的自生、自化，促进了个体万物生生不息、生机勃勃、流动不居、充满活力。
那么，既然有了“不生者”“生物者”，为什么还要专门提出“不化者”“化物者”呢？既然有了“自生”，为什么还要专门提出“自化”呢？阴阳和合生物为什么要用“化生”来表示呢？可见，显然存在仅仅用“生”无法准确、完善表达之处，不得不用“化”来表达。
(二)“化”表示“道”不断的循环的运动过程《列子·天瑞》在引用了《黄帝书》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤”之后，提出“故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。“故”字表明，前后存在着因果关系。这一方面说明了道是天地之根，所以可称为“生物者”“化物者”，作为绝对无待的存在，道也当然是“不生”(不为他物所生)、“不化”(不为他物所化)的；另一方面则说明了道还具有类似“玄牝”的灵妙作用，而且这种灵妙的作用是绵绵不绝的，即为万物的产生提供了取之不尽、用之不竭的可能性。因此，这个过程是永恒的、连续的。《老子》第五章说：“天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。”这既是道通过气源源不断地生出万物的形象描述，也可以说是道的运动永无休止。
《列子》既用“生”也用“化”来表示其生成过程。之所以用“生”，重点想表达，从生成的整体过程来看，道生万物呈现为由前到后、由一到多、由本到末、由母到子的分解序列；之所以使用“化”，重点想表达，从生成的具体过程来看，万物的生生不是一个平静无变、波澜不惊的过程，而是一个波澜起伏、不断变化、既断又连的过程。而千差万别的万物，彼此之间也充满了相互的转化。然而，不管是纵向过程中发生的变化，还是不同种属横向之间发生的变化，都不可能最终超出道。因此，通过“化”，道生万物之形态的多样性，道物之间的同一性、连续性得到更为强烈的体现。
用“化”来表示“道”不断运动的过程，还可以从《列子·天瑞》另外一段话得以证明：“不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”所谓“疑独”即“独立永存”，所谓“往复”即循环运动。这种说法正好呼应了《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”因为，“独立不改”就是“疑独”，而“周行而不殆”就是“往复”，这也从另一个角度证明了《列子》为何既强调“不生者”又强调“不化者”。郑随心认为，如果仅仅强调道的“独立永存”，那么“‘道’就彻底沦为一个空洞、死寂、玄冥、玄远的无穷极者，恰恰是独立自足的‘不化者’本身所具有‘不可穷终的往复性运动’开启了万物‘生’之门。也就是说，不化者之不可穷终的往复性运动乃是不生者生生得以可能的前提”。这最后一句话，点出了“化”在道家生成论中的特殊地位。《列子》这里，“道”所具有的“循环往复的运动性”得到强化，是《列子》对道家生成论的独特贡献。郑随心把《列子》所言“生”的作用归结为确立“道”之本根地位，而把“化”视为“保障了生之后的‘物’的世界的秩序性”，使万物的生成既呈现为活泼泼的大化流行，又具有一定的秩序感。即对万物来说，“不生者”只是突出了万物的终极根源，而“不化者”才开启了生生之门。正是“道”之生与道之“化”分工合作，共同保障了万物的生生。以此为前提，才有可能“天地含精，万物化生”。
(三)“化”表示从无形到有形的运动过程从《管子·心术上》“虚无无形谓之道、化育万物谓之德”来看，如果说“虚无无形”是道的本体特征，那么，“化育万物”就是“道”的功能体现，管子将此功能称之为“德”。这与《老子》第五十七章所谓“道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”在精神实质上是一致的，即道虽然对万物有生养之功，但作用方式却以“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”的方式体现出来。这种“玄德”，就是对万物施加了影响，但万物却完全感觉不到。显然，这样的化育过程是无形的，因此，《管子》又说：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，莫知其极。”道家有“气化”之说，《淮南子·本经训》云：“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原。”道家虽然承认道是万物生成的总根源、总依据，但具体的生成过程，则必须借助“气”这个中介，“气”介于道物之间，形上与形下之间，以变幻莫测的方式，将千姿百态的万物变现出来。《列子·天瑞》把这个气化的过程做了宇宙生成论意义上的表达：夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。
这里的“天地含精”指的是天地的精气，“万物”的“化生”正是“气”之运动的结果。这个“化”的运动过程显然有越来越显著化的趋势，即从“气”的藏而不露，到忽隐忽现，然后到显著的一变、七变、九变，最后又复归于“一”，再次走向“气形质具而未相离”的“浑沦”世界。
与从无形到有形的气化论相同，人间圣王的政治轨迹也一定是从无形到有形的。所谓无形，如《管子》所言，就是“动不见其形，施不见其德”，而有形则表现为万物欣欣向荣的生命力。《列子·周穆王》云：“善为化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必尽智勇之力，或由化而成。孰测之哉？”也就说，五帝三王的功德，并非依靠智勇之力强制推行，而是由“化”而成，而这个“化”，“其道密庸”，即是在暗中、不知不觉之中发挥作用的。
(四)“化”表示万物质变的运动过程在道家文献中，万物语境下的“化”，有时指的是本质性的变化。例如，道教人物去世称为“羽化”，这一方面表示形式上躯体发生了巨大变化，另一方面其精神则融入宇宙大化之中。这里面包含着个体离道为生、返道为化的意思。《列子·周穆王》云：“有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。”这里的“化”类似于“幻”，指的是那些变幻不定的现象。“造化之所始，阴阳之所变”中最大的变化当然是“生”与“死”，但自然界、人世间充满了种种“穷数达变，因形移易”的现象，正是这些无穷:的、不断的变化，构成了大千世界的千姿百态和丰富多彩。对人生而言，《列子·天瑞》称：“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。”可见，“大化”就是人生中的四个重大节点。总之，如果生生不息的万物，体现为永无休止的流变过程，那么“生”代表着起点，而“化”代表着质变，最大的质变就是消亡。(五)“化”表示万物之间的转化过程在道家看来，道是“不生者”“不化者”，而万物则应该是常生常化、无时不生、无时不化的。同时，道是绝对的、无待的、整合的，站在道的高度，一切万物都是齐同的、平等的。但是，万物因为自身的局限，却往往以自我为中心，以自为是，以彼为非，希望将自己的意志强加到他者身上。这种情况在人类社会尤其严重，表现为价值观和审美观的强求一律，人为地在万物之间造成封界和隔阂，在越来越小的范围内寻求认同，而不断地扩大异类的范围，并以暴力的手段对待异类。这必然体现为生意的窒息、生机的衰落。就是说，万物在生成之后，又会因为种种自身的问题而导致断裂和阻塞，导致新的不通、新的不生。早期道家创造“化生”这个理念，很大程度上是为了应对、化解万物层面这个严重的问题。首先，“化生”是一种突破性的生，是一种质变，因此可以打破同类相嬗的格局；其次，“化生”是一种连续性的生，可以突破物与物之间因为分别而造成的种种界限和隔阂。打通不通，使一切可通，从而建立起从无到有、从有到无的连环，形成彼此、梦觉、物我、生死之间迁变流化的无限可能。这样的生成理论，在将世界理解为无穷无尽、循环往复的运动过程中，更加容易激活，从《庄子》《列子》乃至后来中国化的佛教中都可看到其活跃的舞台。与“自生”一样，这更多是一种境界形态的生成论。
在庄子一派的道家看来，道虽然生化万物，但万物并非从此走上不归之路，也并非从此相互不能会通。相反，“道通为一”的结果是万物齐同。就道而言，万物的化只是形式上的变化，而非本质上的改变。对于《列子》说的“人自生至终，大化有四”，王中江认为，名义上是“大化”，实际上仍是“小化”“渐化”，因为它发生在生与死之间这一个过程中。《庄子·齐物论》从“吾丧我”开始，到“物化”结束。这个结构表明，万物之间并没有本质的区别，大千世界只是物与物之间的无穷转化而已；正是通过“化”，万物之间实现了相互之间的齐同。“齐物”是“道”的功能体现，即看待万事万物没有亲疏、爱恶的分别。只有“齐物”者能够“物化”，即超越万物的差别、是非的界限，从而齐同万物，进入大化境界。因此，懂得“物化”并不难，只要解除人的成心和成见，与万物齐同为一，就能够理解庄周化蝶之梦。《庄子·人间世》也通过类似“吾丧我”的修道工夫论，论述了“万物之化”的实现：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
这种“万物之化”看上去仅仅是一种工夫论或者境界论，但在《庄子》《列子》中，却呈现为一种实际的万物生化理论。这种理论，一方面强调只有得道之人才能参透万物生化之机，另一方面强调只有得道之人才能突破万物层面的局限，从而在万物之间实现随心所欲的转化。例如《列子·天瑞》有这样一段话，讲述的是万物之间不可思议的变迁过程：
种有几：若䵷为鹑，得水为㡭，得水土之际，则为䵷蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲掇千日，化而为鸟，其名曰干余骨。干余骨之沫为斯弥。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦，食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也。老羭之为猿也，鱼卵之为虫。亶爰之兽，自孕而生，曰类。河泽之鸟，视而生，曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名稺蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，酰鸡生乎酒。羊奚比乎不荀，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。
这段极长的文字，描述的是万物中各种不同的种属之间令人眼花缭乱的转化，以及种种不可思议的生出方式(“化而”“生乎”“化为”“之为”“比乎”“自孕而生”“视而生”)。这种转化可以发生在动物与植物之间，有机物与无机物之间，可以发生于任何常识之外的时空之中，而且弥漫于几乎所有的物种之间，出生甚至可以通过感应的方式实现，这在今天看来是违背科学的，但在道家看来，这种不同种属之间的转化不仅是可能的，而且由此保证了万物生生的连续性，从而使得万物从来不会真正消亡，包括人间在内的这个世界永远处于欣欣向荣之中。从而也印证了万物的齐同，即万物之间是一个有机整体，并无实质性的差别，一切都有转化的可能。《列子》所说的“万物皆出于机，皆入于机”，上博简《恒先》也有类似的话，那就是“知
如果用海外汉学家喜用的“关联性思维”概念来概括“化生”所表述的事物关系、世界格局以及相应的思维方式、行动方式，或许比较合适。在老一辈汉学家李约瑟(J. T. M. Needham，1900—1995)、史华慈(B. I. Schwartz，1916—1999)、葛瑞汉(A. C. Graham，1919—1991)那里，“关联性的宇宙论”更多指的是纵向的天人之间的感应。而在安乐哲(Roger T. Ames)、郝大维(David L. Hall)这里，“关联性思维”更多指的是横向的事物之间的动态联系，以及由这种联系构成的整体观念：“各种事物都是过程性的事件,一方面各有其特性,一方面又内在地彼此相关。每一事物都处在其它事物所构成的不断变化的脉络之中,并在这种动态的脉络中以共同创造的方式成就自身。”“世界的创生性转化来自于构成世界的各种事物的回应性参与,在创生转化的不断过程中,事物不是被动的参与者,而是主动的共同创造者。”这有助于理解“化生”的性质、功能和意义。
《列子》描述了很多得道之人，有的是传说中的帝王，有的是仙境中的神人，他们不仅游心，而且能够游形于无穷之境。例如，所谓“化人”，可以“入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不硋。千变万化，不可穷极。既已变物之形，又且易人之虑”。在化人这里，人为建立起来的僵死、凝固、封闭的世界被轻易解构；常人难以逾越的形神、内外、物我、人己局限，乃至生死藩篱被轻易打破，甚至连物理上的界限也被轻易贯通，从而真正参与到“物化”之中，实现了“通天下一气”。这时的“化”就是灵动神妙的代名词，“化人”无疑就是以化为生、与化同体，与化俱往的人。当然，他们已非常人，而是道家理想中获得最大生命力、创造力的人；他们生活的世界，是最具生机和活力的世界。圣人无为导致百姓自生、自化的模式，作为道家的政治目标，主要致力于让百姓不受干预、不受压抑，从而释放出无限生机。而以“化人”为代表的得道之人，则关注的是自己的身体和生死，希望将其掌握在自己手中，使自己成为自己生命的主人，从而实现再生和永生。这看上去只是虚幻的寓言，或者说只是境界形态中的“化境”而已，但实际上，后世道教正是以此为修炼目标，孜孜不倦地加以追求的。
结 语
近年来，学术界对于儒家生生哲学关注甚多，认为是中国哲学最为核心的内涵，并激发了研究西方哲学者的响应。但这些学者的讨论都搁置了道家，这是不应该的。因为，早期道家的宇宙生成论资料极为丰富，依据时代、学派、脉络、语境的不同，大致可分为四个类型。“他生”重点在于万物生成的根源，“相生”重点在于万物生成的原理，“自生”重点在于万物生成的自发，“化生”重点在于生成局限得以突破的可能。如果要讨论早期道家宇宙生成论，“他生”“相生”“自生”三条途径最为显著，而且自成系统。过去只重视“创生”“相生”，忽略了“自生”这条线索，显然是个缺憾，必然导致对中国古代生成论的简单化处理。借助《恒先》“气是自生”理论的发现，现在“自生”类型生成论研究的序幕已经拉开。不能否认，“化生”的数据还比较零散，不如“他生”“相生”“自生”那样系统，而且与这条三条途径有关联、重合之处，似乎作为第四种类型有些勉强；然而“化生”作为一种独特的生成理论，有着“他生”“相生”“自生”所无法覆盖的论域，尤其在解决道与物、物与物之间连续、转换、重生、再生等问题，以及个人生命力的开发与弘扬等问题上，发挥出独特的作用，作为一种境界形态、理想形态的生成理论，有着其他生成论所不可替代的作用。
对早期道家生成论来说，这四种生成论相互关联，缺一不可。过去受西学的影响，学术界更多关注对“创生”的探讨，亦即孰为总根源的第一因问题以及具体的生成过程。道家在这一问题上的确比其他各家有深入探讨，但仅关注这一点显然是不够的。其实，在早期道家那里，较之本根论，思想家更关注本体论，甚至可以说本根论附属于本体论，这就导致早期道家在万物发生的序列、过程等细节问题上不够重视，即便有时能看到一些比较具体的生成序列，也是借助于、来源于阴阳数术家理论。就万物构成的基本元素、基本元素之间的相互联系和运动方式而言，道家也很少有自创的理论，同样借助于、来源于其他学派，尤其是阴阳学说。因此，相生类型的生成论，虽然在道家那里运用得很成熟，但却是一个公共资源。
道家这种为本体论服务的本根论，很少体现为某个人格神依据强力意志创造万物的、宗教意义上的生成论，反而格外强调造物者生成万物时的无意志、不干预。这必然会导出另外一条线索的生成论，那就是万物的自生理论。自生类型的生成论主要设置于万物层面，这就促使学界摆脱西方哲学把生成论的焦点仅仅集中于创生层面的局限，从而发现中国古代生成论的又一大特点，那就是生成论是从头到尾、一以贯之的生成论。在道家这里，道生万物的创生论固然重要，而道通过其玄德的弱作用力，促使万物创建一个自生、自化，生机勃勃、欣欣向荣的美好世界更为重要。道生万物的生成论只是道家生成论的半壁，如果没有德成万物的生成论以及自生类型生成论相配合，那是不完整的，也是不符合道家哲学原貌的。
正因为道家生成论是一种既重视创生源头、又强调万物如何生生不息的理论，因此，生活于这个世界的得道之人，既要让万物不受外在的压迫和干预，从而实现最大程度的自生、自化；同时，又要摆脱万物的牵制和干扰、突破万物的种种局限，从而在精神上甚至在肉体上进入“物化”的境界，实现以化为生、与化同体、与化俱往，从而使个体获取最大的生命力和创造力。
自生、自化的理论作为一种政治哲学，催生了“自生”型生成论的产生、丰富和发展。而“物化”的理想，必然会推动“化生”思想的产生、丰富和发展。可以说，“化生”是早期道家中真正强调个体意志的创生理论，有时是一种境界形态，有时是一种实践活动，但无不希望将生命力和创造力掌握在自己手中，使人成为真正的人。
还需要指出的是，道家生成论属于功能型生成论，而非物理学、天文学意义上的生成论。强调生成论对人间政治具有指导性的作用与功能，是道家生成论的一大特色，也是用过去的西学框架难以推导出来的中国哲学特征。正因为如此，有必要把道家生成论与道家的历史观、人性论联系起来；而依照过去的研究方式，生成论是很难进入到历史观、人性论中去的。
〔编者注：此文是作者承担的中国国家社科基金重大项目“黄老道家思想史”(16ZDA106)的阶段性成果。〕
[责任编辑、校对：田卫平]
编者注：此文发表于《南国学术》2020年第4期第685—702页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文，请发邮件到“wptian@um.edu.mo”信箱，索取文章的PDF版；如果您想查看《南国学术》以往的文章，请到“澳门大学人文社科高等研究院”网站，点击“学术期刊-南国学术”后，可以下载所有文章PDF版。网址是：https://ias.um.edu.mo/scq/
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