陈霞 | 走出“自己”，遇见“异己”——论叶秀山的中西哲学双向融通

中国社会科学院哲学研究所主办

走出“自己”，遇见“异己”

——论叶秀山的中西哲学双向融通

陈霞 | 文

作者简介

陈霞，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师，中国社会科学院大学特聘教授，《哲学动态》《中国哲学年鉴》编辑部主任，第十三届全国政协委员，第五届中国经社理事会理事，国际易学联合会法人兼副会长。专业研究领域为道家与道教文化、中国哲学、宗教学。

摘  要：哲学应该是一门通学，要研究真正的哲学问题，必须打破中西、古今、学科的壁垒。很多哲学家尽管进路不同却都在做融通的工作，叶秀山先生也不例外。他的古希腊哲学、德国古典哲学、近现代西方哲学研究始终贯穿着对激发中国传统哲学的思考。本文以知识论、存在论为框架，分析叶先生融通中西哲学的研究心得。他认为中西哲学在认识论上走向了分离，却在存在论上迎面相遇。他援西入中唤醒中国哲学;援中入西激活西方哲学。他所从事的译介、研究、沟通、比较、互补的工作，是一种跨文化的交流与对话，形成了中西哲学双向融通的特色。

关键词：中国哲学；双向融通；本体论；存在论；知识论

叶秀山先生说:“任何的学术，都会走出‘自己’，遇见‘异己’”;“在路上遇到‘异己’，开头可能会‘争斗－碰撞’一番，逐渐地会熟识起来，互相‘欢迎’，然后互相‘理解’，以对方来充实‘自己’。”(叶秀山，2002年，第11页)哲学本来就是一门通学，哲学史上的很多哲学家尽管进路不同，却都在做融通的工作。(见余治平)叶先生本人的工作重点就在于一个“通”字，而不是侧重于“比较”。(见叶秀山，2002年，第3页)本文分析叶先生在知识论、存在论框架下所进行的融通中西哲学的研究。

一

中西哲学曾经都以本体论、存在论为主，但在认识论转向中，中西哲学走向了分离。

在中外的古代哲学中都没有独立的知识论，我们今天所讨论的知识论的话题，在很长一段时间都是包含在本体论、宇宙论、人性论和社会政治思想之中的。但在现代哲学分类中，知识论却享有着与本体论、价值论、实践论等哲学分支同等的地位。知识论研究主体如何认识客体，关乎思维和存在的关系这一哲学基本问题。自笛卡尔以降，哲学追问世界的方式变了，在从古代本体论哲学转向近代认识论的过程中，知识论成为哲学研究的重点。人们的提问从“世界是什么”转向“我可以认识什么”。在无反思地直接断言“世界是什么”之前，需要反思人的认识能力和方法、人的思维与对象的关系，从而避免独断论。这一转向倒没有取代本体论问题，而是希望为本体找到知识论的基础，认为本体只有在人的认识中才能展开自己，才能成为被人把握的、现实的本体，而不仅仅是自在的本体。

苏格拉底说:“未经考察的人生是不值得过的”。康德认为:“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”(《康德三大批判合集》上册，第48页)，即便那些让我们安身立命的信念显而易见、不言而喻，理性也要求用概念、范畴、命题、推理对它们进行理解和证明。这就推动了哲学从本体论转向认识论。近代哲学之父笛卡尔提出“我思故我在”，试图用“我思”来证明“我在”。但是他又坚持认为，“在”与“思”不同，前者的根本属性是广延，后者的根本属性是思维。“在”不能思维，“思”没有广延。根据莱布尼茨定律，不共同具有所有特性的东西就是不同的东西。所以“思”与“在”是不同的东西，它们是二元的。正因为是二元的，不在时空中的东西怎么能证明在时空中的东西呢?“存在”必定要有“直观”，而“思维”只有“概念”。为了解决这个问题，康德把时间、空间纳入，把作为科学对象的“存在”和作为思想对象的“存在”分隔在现象界和本体界。这样，“存在”就包括两个方面:一个是在时空中的现象界的事物(phenomenon);另一个是思想性的存在即本体(noumena)。noumena是思想的对象，不是现实的对象;是抽象的，没有内容的;是一个形式，不在时空之中。这些东西不可知，不构成知识，只有处于时空中的东西才是知识和科学的对象。经过对这两种存在的区分，“存在论”与“知识论”在现象界结合起来了。费希特反对康德设定的不能成为知识对象的物自体这个概念。他的知识论的第一条原理就是“自我设定自身”，这里的“设定”是一种活动。第二条原理是“自我设定非我”。所谓“非我”就是所有不是我的东西。“自我”必需要设定一个“非我”来限制“自我”才能成为“自我”。这样，“自我”与“非我”就开始了互相的限定而成其为“自我”与“非我”。“自我”通过对“非我”的克服和超越，才能使“自我”展开、扩充、形成为“自我”。所以，“非我”既是“自我”需要克服的，也是“自我”成为自己不可或缺的。第三原理是“自我与非我的统一”。这是“自我”充分发展后所达到的绝对的“自我”。这三条原理分别体现了正题、反题与合题。(见费希特，第6－40页)正反合的辩证模式是费希特清晰而明确地表达出来的。黑格尔也批评康德把作为科学对象的存在和作为思想对象的存在截然二分的思路。他从费希特那里吸取了“我”与“非我”的“辩证否定关系”，提出概念本身是有界限的、具体的、实在的，但概念却蕴含着矛盾、变化和发展。这样的概念才是真正实在的。由此，黑格尔就把康德那里截然二分的可思想的对象与可认知的对象统一起来了。“绝对”蕴含着自己的反面，“绝对”的能动性能创造出“相对”。在这个过程中，关键是把否定的因素增加了进来。“当结出果实，花朵又被宣称为植物的一个虚假不实的存在”。(《黑格尔著作集》第3卷，第2页)黑格尔用辩证法化解了二律背反。哲学经由“否定”的环节转化为思辨的建构，使哲学成为了关于绝对的思辨的知识体系。

叶先生的本职工作是西方哲学研究，他对西方哲学转向认识论的上述内容进行了深入的探索。但他也花了大量的时间来研究中国哲学。他说:“我们是在中国这块土地上做西方哲学的研究，要想离开中国的传统，一来是不可能的，二来也是不明智的。”(叶秀山，2002年，前言，第1页)本着善意原则，他发现中国哲学一直停留于存在论的传统之中，缺乏上述的认识论环节，概念论、知识论的体系不够发达，如儒家的“仁”和道家的“道”均没有建立起概念论的系统。下面我们来具体看看儒家和道家如何论“仁”与“道”。

《吕氏春秋》评价说“孔子贵仁”(《审分览·不二》)，孔子的思想被称为“仁学”。关于“仁”，《论语》记载:

樊迟问仁，子曰:“居处恭，执事敬，与人忠。”(《子路》)

樊迟问仁，子曰:“爱人。”(《颜渊》)

颜渊问仁，子曰:“克己复礼为仁。”(同上)

仲弓问仁，子曰:“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(同上)

司马牛问仁，子曰:“仁者，其言也讱。”(同上)

子张问仁于孔子，孔子曰:“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰:“恭、宽、信、敏、惠。”(《阳货》)

这里载有六次关于“仁”的问答，孔子每次的回答都不一样。他例举过哪些行为可以称为“仁”，如刚毅木讷、恭宽信敏惠等，以及类比推理。这些都不是对“仁”的概念化界定，而是因人而异、因事而异、随机指点的具体行为。孔子并没有对“仁”进行概念性的说明，“仁”不是抽象的概念，而是在具体场景中的具体行为。虽然对“仁”没有进行定义，但这些行为规范却是历史地形成的社会对个人的要求，人们有义务在具体的社会生活中实践它们。

对于道家的核心术语“道”，老子说:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮!独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强之曰道，强为之名曰大。”(《老子》第二十五章)“道”存在于天地之前，创生了天地间的一切，但这个创生者本身却“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”(《老子》第十四章)。我们不能用视觉、听觉、触觉去认识，也不能用语言去表述。老子自己就说:“道之出口，淡乎其无味。”(《老子》第三十五章)《庄子》也说:“道之为名，所假而行。”(《则阳》)勉强依靠的语言不能尽意，得意之后必须忘言。

那么，人们是怎样来认识“仁”“道”“天理”等规范的呢?中国哲学也提出过以下命题，如墨家的“知，材也”，“知，接也”(《墨子·经上》);儒家的“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》);道家的“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也”(《庄子·秋水》)，“知之所至，极物而已”(《庄子·则阳》);佛教的“般若即能知也，五阴即所知也”(《般若无知论》)等。这些命题讨论了知识论中的主客体及其关系、认识主体及其能动作用、如何判断主体的认识与客体是否相符、对认识对象进行可知与不可知的划分等。至于具体的认识方法，儒释道都有涉及，如《周易》提出“仰观俯察”(见《系辞上》);孔子讲“多见而识之”(《论语·述而》);孟子提出“不学而能”“不虑而知”(《孟子·尽心上》)，“求其放心”(《孟子·告子上》);朱熹致力于“格物致知”;王阳明主张致吾心之“良知良能”;道家讲“为学日益，为道日损”(《老子》第四十八章);《庄子》说“无知无能者，固人之所不免也”(《知北游》)。佛教追求转识成智，说“令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性”(《坛经·般若品》)，等等。这些主张既注意到了经验观察、经验积累在获取知识中的作用;也思考了人先天具备知识，通过修养回归自我就可以获得这些知识;既有命题否认人能够认识本体，也有佛道提出“堕肢体，黜聪明”、“无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门”(《五灯会元》第二卷)，让人丢掉主观的成见、标准、框架和范式以获得体悟性的认知，等等。但是，儒释道并没有对这些话题进行深入探讨，并辨析认识过程中的主体与客体、思维与存在，使之高度概念化、范畴化，并对主体内在的感性、知性、理性的相互关系及其与存在和本体的关系进行系统地论证。所以叶先生认为，无论是儒家的“仁义”还是道家的“道德”，都主要还是一种“本体论”思想，并没有为它们进行确切“定义”。它们不是事物的普遍本质，而仅仅是在特定条件下的“存在论”观念。它们还只是一些“语词”，而不是“概念”。对它们的阐释，不是定义的规定，而是具体的经验，处理的是现实生活中的实际问题。它们的结构还停留在现实的“语言”中，而不是在“概念”的“逻辑”中，所以还不是“知识论”的“科学”。(见叶秀山，2016年，第18页)

二

中西哲学在知识论转向中分道扬镳，之后却在存在论上迎面相遇。

古希腊的“始基”“理念”“实体”、中世纪的“神”、近代的“物自体”“绝对精神”，这些概念都是在尝试为这个世界的存在、为变换的现象寻求终极的根据，而这些根据一般都在当下经验的、现实的、感性的世界之外，具有超自然的、超时间的特征。但是，要将非时间的终极根据与时间性的现象连接起来只能依靠时间。康德的概念到了费希特和黑格尔那里，就开始了辩证的运动。运动和变易都需要时间，于是，非时间的存在又被拉回到了时间中。柏格森把实质性的时间问题引入了哲学的视野，海德格尔把持续性的存在、历史性、内在化带入了时间的绵延。存在于是被拉回到了时间里，拉回到了路上，成为了一个过程。存在的过程同样是不存在的过程，这既是一个生成的过程，也是一个毁灭的过程;既是一个开显的过程，也是一个隐匿的过程;既是开始的过程，也是终结的过程。知识论从康德、费希特到黑格尔，再从胡塞尔、伯格森到海德格尔，又回归了存在论。(见尚文华)

中国哲学虽然缺乏知识论的环节，却顽强地坚持着存在论的思路。叶先生说:“中国哲学在这方面以其‘锲而不舍’的精神和‘殚精竭虑’的‘深入’程度，足以为‘天下师’。”(叶秀山，2016年，第18页)我们的先哲与西方古代哲学家一样，在很古的时候已经开发出对于“本体”“物自体”的抽象思考。叶先生认为，“从‘体会’的深刻程度来看，可能我们的祖先要胜于西方的古人”。(叶秀山，1997年，第15页)因此，叶先生将中国哲学与现象学、存在主义等思潮联系起来，将儒释道的研究纳入到了对时间问题的思考之中。

中国传统文化中历史最为悠久、影响最为深远的是儒家和道家，它们之间形成了既对立又互补的关系。后来佛教传入，儒释道形成三足鼎立的态势。儒释道对终极根据以及人与终极根据之间关系的思考是存在论的，无不包含时间的维度。

儒家之“天命”“天道”“天理”之“天”兼具神性、德性和自然性，人处于天地人三才之中，参赞天地之化育，能够“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。(《周易·乾·文言》)天人合一，“天”不是超越于人之外的非时间性的存在。《易》即变易之道，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”(《系辞下》)人身处时间过程的无常变化之中，必须要直面无常和变化。人通过自我修养而在时间中持续存在，与时间融为一体，而不是妄图超越无常、毁灭、朽坏，妄图通过外在力量的拯救而超越时间、实现永恒。道家之道与万物也共同存在于时间之中。道生万物，《庄子》称“物物者非物”，使“物”之成为“物”的道不是物，它先在于“物”;但《庄子》又说“物物者与物无际”，道寓于“物”之中，与“物”同在。(见《知北游》)因道先在于“物”，万物才有其根源，世界才有其超验的一面，才能引领和提升经验世界。又因道同在于“物”，“物”一旦出现，便按照“自化”的生成原则取得了相对于“道”的独立性。这种同在性关系保证了道创生万物却不贬低“物”、泯灭“物”或取消“物”。道与“物”这种既先在又同在的辨证关系，既高标了“道”，又尊重了“物”。《庄子》讲“与时俱化”(《山木》)，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)，也表达了时间的绵延性以及动静、变常交织的状态。佛教讲“缘起论”“诸行无常”，反对一切终极的实体。禅宗讲佛与众生的关系是“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛”(《坛经·般若品》)，“自性迷即是众生，自性觉即是佛”。(《坛经·疑问品》)佛并不是外在的他者，而是众生觉悟佛法后的存在状态。佛与众生并没有时间上的断裂。可见，儒释道都没有在超验领域去追寻存在的根基，而是致力于将最高的根据、终极的追求拉回到人间，天、道、佛都内在于人的心性，与日常人伦不相分离。三教都是在变中追求不变，在世界内部寻觅存在，在有限里探索无限，在时间的绵延中保持持续的存在。其实，绵延就是存在。

由于存在是时间性的，是绵延的，是过程的，就很难形成一种形式化的、概念性的、抽象的表达。儒家的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》);道家的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”(《老子》第四十八章);以及佛教的顿悟、“我空法有”都是一种无概念论的存在论的知识。儒家讲“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)、道家讲“不言之教”(《老子》第四十三章)、“得意而忘言”(《庄子·外物》)、佛教讲“不立文字”(《坛经·付嘱品》)。儒释道都在避免言说，都没有将过去作为完成了的阶段而抽象为“概念”。具言之，能够抽象为“概念”状态的必定是“完成”了的状态，并以这种完成了的概念形态思考其间的因果关系，抽象出法则、规律、定理。反之，一切都在过程中、在变化中、在生成中，无法脱离具体情境、主体经验以及其他观念而独立存在，无法纳入概念系统。因此，儒家的格物致知、道家的无知之知、禅宗的只可意会不可言传，都不是对自然的客观知识，而是对一花一木、日月山川都能感应道德和情意的存在论知识，都是侧重朦胧的笼统直观而非逻辑性的概念系统。总之，对这种不脱离时空的绵延和广延加以领悟的方式是一种存在论的思维方式，是对事物过程的体会和觉知。天下万物都有情有理。这种与万物感应、感通的境界引起了德国哲学家海德格尔的“共鸣”，这正是他所希望的诗意的栖居。这种共鸣导致中西哲学从“相反方向”而“迎面相遇”了。(见叶秀山，2016年)

三

叶先生认为，中国哲学没有西方意义上的形而上学传统，但也避免了由这个传统带来的弊病。我们的先哲在哲学问题上的独到认识，在西方突破了形而上学传统之后，恰恰是最值得重视的。正如干春松所概括的:“中国哲学正好能够将自己所擅长的对‘关系性’和‘伦理世界’的关切，转化到哲学的未来‘创构’中。”(干春松，第26页)同时，虽然中西哲学经过不同的路径在存在论上“迎面相遇”了，但我们仍然需要学习、补充那个在中国哲学中发展并不充分的认识论环节。叶先生说:“西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善，由经验科学到‘超越’此种学科，而进入‘形而上学’的哲思，并由此而运用逻辑推演的方法，使‘形而上学’具有‘科学’的形态，这是中国哲学后来发展所欠缺的。”(叶秀山，2002年，第157页)所以，从本体论转向知识论中，“这个‘否定’的‘哲学精神’和‘逻辑环节’，在‘中国哲学’的传统中，是需要‘学习’的。”(叶秀山，2016年，第26页)

通过知识论建构起来的知识体系可以靠逻辑一步一步推演而成为可教、可学、可普及的公共知识，而获取没有经过理性论证的知识主要靠直觉、直观、感悟。直觉、直观因人而异，具有主观性，不可教、不可学。我们熟知的说法如“百姓日用而不知”(《周易·系辞上》)、“故君子以为文，而百姓以为神”(《荀子·天论》)的神道设教;“民可使由之、不可使知之”(《论语·泰伯》)的只重实践不重论证;“得意而忘言”“不立文字”的体悟和直观，等等，都带有独断性、神秘性、个体性的特征，要么不可传，要么靠秘传，要么由权威直接给答案，接受者的义务就是践行。叶先生认为这种未经“知识论－概念论”熏习过的本体论，是一种朴素的、经验体悟的本体论。(见叶秀山，2016年)“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”(《马克思恩格斯全集》第40卷，第289－290页)新时代要求我们建立起中国特色的哲学社会科学的学术体系、学科体系、话语体系。三大体系的建立需要用概念、范畴、推理来反思，讲出逻辑自洽的道理，并表述为一套缜密的理论形式。我们的思想传统延续几千年，如果有认识论的自觉意识，应该能够形成概念。概念是思维的基本单位，是判断与推理的前提和基础。有了标识性的概念，再进一步找出理性的逻辑线索，加以哲学的思考并提炼成新的理论体系，才能建构起学术体系和话语体系。

在这些方面，叶先生也有一些方法上的提示。为了哲学理论的创新，叶先生要求在读懂传统的基础上，顺其思路继续往前走。他形象地说道:“一直‘走’到他自己不愿意去的‘地方’，你要拿‘理路’来‘逼’他‘走’，不走也得走，非走不可。其实这就是我们常说的‘暴露矛盾’，让他的矛盾充分暴露出来……。这就是‘批判’、‘克服’一个‘哲学(体系)’的真正方法……于是，‘柳暗花明又一村’，新的‘理路’就出现了。”(《叶秀山全集》第4卷，第203页)这种暴露传统理论之矛盾的办法就是在传统基础上的创新。传统被学习、被尊重，同时又被创新、被超越了。在深入钻研、学习、理解传统思路基础上所作出的创造，才是有根底、有理据的创新。叶先生这里强调的方法是，暴露自己理论的矛盾、吸收西方哲学的精髓，用理性论证和逻辑推理建立新的知识体系。下面以超越性问题和外物的独立性为例来加以说明。

通过暴露矛盾，叶先生发现中国哲学需要面对的一个严肃的问题就是超越性问题。殷商时期“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)，人们事事问神，通过祭祀得到神意，并在神意的指导下从事日常生活中的重大活动。人神杂糅，交往频繁，后来发生了“绝地天通”事件，“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格”(《尚书·周书·吕刑》)，“重”和“黎”分别掌管天上众神事务及人间事务，人神各不相扰，各得其序，无相侵渎。这意味着人神的沟通开始受到限制、禁止。周朝代替商朝后，周公“制礼作乐”，用人间的管理代替了神对人间的干预，随之出现了周人“事鬼敬神而远之”(《礼记·表记》)的时代风气变革。人们的注意力遂从天上转向人间，世俗性、人文性的“德”与“礼”自此在社会治理中发挥越来越重要的作用。(见郑开，第10－11页)人们从对天、对自然事物和自然现象，如龙、蛇、虎、豹、日、月、星、风、雷、电的祟拜，到崇拜神化了的祖先、首领、英雄和本民族的杰出人物，再到依赖人文性的“道”“德”“礼”“法”，从天到人、从自然到人文的转变对中国人的信仰生活产生了深远影响。

叶先生认为中国哲学未能彻底超出感性时空条件，其超越性不彻底。(见叶秀山，2016年)这会导致宗教、迷信、科学在经验世界和超验世界的混用。一方面，把超验的信仰引入经验世界，如通过信仰神灵而祈求升官发财、子孙昌盛，这会导致迷信;另一方面，认为通过经验世界的知识就能够直接认识和把握超验领域，则会造成独断论。超验的世界并不一定严格按照因果定律而运行，也没有我们通过感官知觉加以认识的条件，如凭借形状、大小、前后等现象让我们能够视、听、言、说。它在我们的知识之外，也找不出人们应该遵循的规律。康德的知识论进行了感性、知性和理性的划分。物理的世界、化学的世界为自然规律所左右，科学能找到其规律。但超越了现象界的精神世界，就不是必然的，而是自由的。康德哲学的主要任务是为理性划定界限，并严格区分本体界和现象界:在理性能达到的范围内，树立其至上的权威;但在本体界，则交由信仰去把握。因此，给信仰留下地盘的康德哲学，依然是理性哲学的典范。反之，那种认为理性万能的唯理主义，把理性夸大到它本不可及的领域，认为一切存在都可以被理性所认识，把理性达不到的领域理性化，却又不能实现理性的占有，就会走向独断论。如果不进行上述知识论的划分，则难以让人从相对性、有限性、功利性中超越出来。由于缺乏知识论的环节，中国哲学只能在现实中、在过去的历史中寻求自己的根据，并据此作出对未来的许诺。(见叶秀山，2016年)近代以来，中国哲学界提出了各种有关超越的内涵与形态的理论，以回应上述问题，并促使我们从这个角度反思自己的哲学传统。如现代新儒家提出的内在超越以区别于西方的外在超越，就引发了广泛的讨论、对话和沟通，使我们对超越问题的认识越来越深入。在当代社会，我们更多的是通过人文理性而实现超越。在世界现代化的进程中，宗教也走向了世俗化。可以说，中外在人文理性的信仰方面也存在着“迎面相遇”的情况。

西方哲学的认识论转向为独立地研究“物”打下了基础。康德证伪了休谟的怀疑论，明确提出在时空之中存在的事物和现象界能够成为确定知识的对象。在把握客观世界之前，首先要让这个世界独立，让世界回到它自身，让世界开显它自己。这是一种知识论的态度。“知性为自然立法”，人作为认识主体，不仅具有先天知性形式，也具有时间的内感官和空间的外感官，能够给予事物本质及其发展规律。在中国哲学中，本体界与现象界合一，对现象界的认识被对本体界的认识所取代，本体和现象的知识互用，没有专门的认识现象界的有效方法，在一定程度上导致了近代科学不发达。叶先生举了宋明理学的例子。宋明理学是对中国传统哲学的新的综合，使传统哲学走向了另一个高峰。但是，理学家们搁置了“形而下”的关于“物”的客观知识，以为“物理”可通达“天理”，通过“物理”达知“天理”，用“天理”支配“物理”，使得物理世界成为充满仁义道德的价值世界，而缺少了物理世界自己的规律。“物理”即“天道”，“格物致知”的“具体性”被“归结”为“天道”的“普遍性”，“物”并无自性，而只有“天性”。叶先生认为，由于没有真正确认物理自身的独立性并研究其规律，所以宋明理学没有成为鼓励科学探索的力量，没有提供科学研究的方法，只有空洞的普遍性而缺少具体的个性和现实性，没有将“物”独立出来而形成另外一套科学性的知识体系。(同上)

对于让“物”独立，摆脱人与物之间的以实用为目的的关系，庄子与惠施关于“大瓠之种”的谈话倒是有所触及。惠子对任何东西的评价首先看对人类有没有工具价值。他所认为的无用和有用是按照人类的价值标准作出的评判。庄子却发现无用只是相对于人类而言，只是相对于现实的功利而已，但“无用”于人类对于“物”而言则未尝不是一种价值。因为对人太有用了，“物”就不能保全自己，被惠施嘲笑为“大而无用，众所同去”(《庄子·逍遥游》)，以及“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”(《庄子·人间世》)的命题。庄子用寓言来说明“物”为求自保、独立而表现得对人类“无用”，隐含着摆脱与外物的实用关系的考虑，在中国哲学史上别具一格地强调了“无用之用”“无所可用”的重要性。但这种思考并没有成为主流，主流依然是讲求实效的人与万物的关系。不能独立出现象界，现象界就只能以满足人类各种实用的需求而存在，成为人实现自身目的的工具性存在。仅仅作为实用知识对象的存在物，实际上很难成为真正的对象，因为它总是要被使用和消耗。哲学和科学知识都需要首先摆脱实用的关系。在这个意义上，求得现象界与本体界的知识应该有不同的路径。

小结

叶先生强调:“中西哲学不仅需要‘比较’(comparison)，尤其需要‘交往’(‘交流’，communication);‘比较’重在‘分析’、‘观察’，‘交往’重‘体会’、‘理解’。”(《叶秀山全集》第2卷，第443页)深度交往而形成的新的哲学体系应该“有能力将‘空间’‘吸收’进‘时间’，中国哲学也有能力将包括欧洲‘落日’成果在内的一切‘化为’‘空间－必然’之‘事物’，重新‘吸收’到‘时间’中来，‘接续－推动’‘哲学’之‘历史’与‘自由’”(叶秀山，2019年，第17页)。哲学构成的基本框架是本体论和认识论，但它们没有现成的答案，随着生活而常新。叶先生本人在知识论和存在论框架下对中国哲学的理解，挖掘出中国哲学在存在论方面的丰富积累，指出了需要弥补认识论环节的不足以及弥补的方法，进行了中西哲学双向融通的尝试。他的研究提出了新的问题，引发了新的思考，拓宽了探索中国哲学的思路。(见于奇智;张志强)他走出“自己”、遇见“异己”并与之“交往”的研究，值得我们认真反思和借鉴。我们应以开放的心态，理解、学习自己的传统以及世界各文明的哲学传统，将其精髓吸收进来，才能创造出哲学研究的新天地。

参考文献：

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[13]张光直，1999年:《中国青铜时代》，三联书店。

[14]张志强，2020年:《何谓“中国哲学的机遇”——试论叶秀山先生的哲学观》，载《中国哲学史》第1期。

[15]郑开，2009年:《德礼之间:前诸子时期的思想史》，三联书店。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2021年2期

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