林美茂 | “哲学”的接受与“中国哲学”的诞生

中国社会科学院哲学研究所主办

“哲学”的接受与“中国哲学”的诞生

林美茂 | 文

作者简介

林美茂，1961年生，福建人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。主要研究领域：日本近代哲学，日本思想史，柏拉图哲学等。

摘  要：“哲学”的译语出自西周，由于他在翻译该概念时对其内涵理解不足，虽然注意到“哲学”与“儒学”的不同，却有把“哲学”等同于“理学”的理解倾向，模糊了“哲学”与“思想”的区别。此后不久，东京大学成立，文学部学科设置中的“哲学科”独立后，“支那哲学”(中国哲学)的学科概念应运而生。井上哲次郎在其《东洋哲学史》讲义中，最初以“支那哲学”命名并梳理中国传统思想，尝试以“哲学”范式对东亚传统学术进行近代范式的转换。由于井上哲次郎立足于泛哲学化立场把握中国传统思想，在他所建构的“中国哲学”中，“哲学”与“思想”混淆的现象尤为明显。这种现象在20世纪初中国最初出版的几部“中国哲学史”著作中也十分突出，这应该就是“中国哲学合法性”质疑的根源之所在。

关键词：西周；井上哲次郎；思想与哲学

东亚学界对“philosophy”这一学科概念的引进，发生在明治维新前后的日本，明治初期启蒙思想家西周用汉字“哲学”翻译了这个概念。随着这个学科概念的接受与传播，东亚传统学问也面临着近代范式的转换。“中国哲学”这个学科概念，也是在这个时期在日本应运而生。然而，西周在翻译此概念时，由于对西方意义之“哲学”的真正内涵理解不足，混淆了“哲学”与“思想”的区别。这直接影响到“中国哲学”的建构，其始作俑者是井上哲次郎。井上哲次郎立足于取消“哲学”与“思想”区别的泛哲学化立场，写出了仅有所谓“支那哲学”内容的《东洋哲学史》讲义，并在东京大学开设了这门课程，成为东亚学界讲述“中国哲学”的第一声。无论中国学界是否受到来自日本人建构的“中国哲学史”范式的影响，对“哲学”与“思想”理解的混淆从最初开始就存在，并一直延续至今。为了超越所谓“中国哲学”合法性的魔咒，我们需要对东亚学界从接受“哲学”到“中国哲学”诞生的过程进行再反思。

一、“哲学”“中国哲学”概念的诞生

“Philosophy”在中日两国出现的时间不太一样。据现有研究，岛原加津佐印刷出版的《圣人桑托斯工作之记载》中出现“ヒィロゾフィア”(philosophia)与“ヒィロゾホ”(philosopho)两个概念为最早。(见藤田正胜)而在中国，学界一般以耶稣会传教士艾儒略著述的《西学凡》小册子中出现的“斐录所费亚”为最初出处，翻译为“理科”。(见黄兴涛、王国荣编，第233页)但其实在此之前，已经有另一位意大利传教士高一志在其《童幼教育》一书下卷的“西学第五”中介绍了“斐罗所非亚”，即“费罗所非亚者，译言格物穷理之道，名号最尊”(黄兴涛、王国荣编，第219页)。此书出版于1620年，而《西学》一文完成于1615年前后，其内容与《西学凡》相似，不过两者关系不明，一般认为此书“似较《西学凡》早”(同上，第190页)。不过，无论此前史如何，东亚近代以来出现的“哲学”这一译语源于西周，“philosophy”在东亚学界的广泛传播，也是从明治初期西周翻译“哲学”一词开始的。

西周对“philosophy”的翻译，经历了从“希哲学”“希贤学”到“哲学”的过程。“Philosophy”最初被译成“希哲学”，时间应该是在1861年前后，见于西周为好友津田真道《性理论》一文所作的“跋文”。在1862年他被派往荷兰留学之前，为蕃书调所准备的西方哲学史讲义的残篇中也出现了“希哲学”的译法，其中称苏格拉底是希哲学的开创者。(见《西周全集》第1巻，第13、16－17页)到了明治初年，西周在自己开办的私塾“育英社”中讲授“百学连环”课程时，为了解释“希哲学”的含义，他引用周敦颐《通书·志学》中“圣希天，贤希圣，士希贤”(《周敦颐集》，第22页)的内容加以说明，出现了“希贤学”的译语。(见《西周全集》第4巻，第146页)最终在学界流行的，则是他进一步改译的“哲学”这个单词(改译时间应在1868年前后，但确切时间尚无定论)。

其实，西周在翻译这个概念时，陷入了东西方学术难以完全对应的理解困境，他一方面发现东西方学术之间“存在大相径庭之处”(《西周全集》第1巻，第8页)，另一方面又认为“大概孔孟之道与西之哲学相比大同小异，犹如东西彼此不相因袭而彼此相符合”(同上，第305页)，“东土谓之儒学，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也。”(同上，第19页)为此，他就以“希贤学”解释“philosophy”的内涵，进一步说明自己最初所采用的“希哲学”译语之意蕴。

但是，这个解释存在以一种“志学”阶段涵盖三种境界的问题。也就是说，“志学”应该包含“希贤”“希圣”“希天”三个阶段，而古希腊的“philosophy”(爱智)本来也应该是贯穿这三个阶段的“求知(志学)”过程。然而，西周只取“士希贤”一个阶段概括“philosophy”之“爱智慧”的全部。可以说，仅以“希贤学”解释“philosophy”的内涵是不准确的。(见林美茂，2012年)西周在翻译时出现对于“philosophy”这种理解的偏颇，意味着他有一种把“哲学”与“思想”相混淆的倾向。“思想”与“哲学”的区别，一言以蔽之，那就是“臆见(doxa)”之知与“真知(知识，episiteme)”之爱的根本不同，这是在柏拉图哲学中被苏格拉底和柏拉图严格区别的、关于人的两种完全不同的认识状态。“哲学”的存在，就是为了让人克服各种“臆见”，通过不懈的探索努力，最终抵达“真知”。根据西方哲学这种最初的界定，中国传统思想只能与“臆见”相当，还不具备“真知”追求的内涵。然而，西周在翻译“philosophy”时，并没有达到对于来自西方的这门“爱智”学问中“臆见”与“真知”之本质区别的真正认识。

不过，西周在理解、翻译“philosophy”中存在的这个问题，在近代之后的日本学界，随着对西方哲学研究的深入似乎得到了基本纠正。学界的主流观点一般认为，日本近代以前的学术是“思想”，近代以后才有“日本哲学”的说法，并认为“哲学是以从根本(出发)对事物进行本质考察之知的探索为特色”的学问。(见《岩波哲学·思想事典》，第1119页)

当然，也有例外存在。比如《日本哲学思想全书》第1卷的编者三枝博音在该卷的序文《哲学篇的解说——欧美文化引进之前的“哲学”与之后的“哲学”》中，以日本接受“哲学”之前与之后(即明治时期)划界，并以“爱”是否指向“知”作为衡量标准，确认日本哲学之有无的问题。然而，在判断“哲学”时，尽管他注意到“知”的重要性，却把重点放在“爱”之上。他认为日本乃至东亚都不存在把“爱”指向“知”的现象，正是这种“爱”的对象不同，说明日本与西方确实存在区别。而明治时期引进“哲学”之后，从西周开始到西田几多郎，则具有西方意义上的“哲学”倾向。但是，从所探索的问题而言，在传统日本思想中也存在与西方同样的探索。为此，他把明治以前的部分材料(即日本近世时期儒者三浦梅园的《玄语》、安藤昌益的《良演哲论》、皆川淇园的《“学”与“哲”》等)作为哲学文献编入“哲学篇”这一卷中。

然而，以这种标准区别东西方关于“哲学”的探索问题，显然存在颠倒主次的错误。就“爱”(欲望)的问题而言，东西方求知的传统在本质上是没有区别的，对于认识问题所达到的“知”的要求不同，才决定了西方哲学与中国乃至东方传统思想的本质区别。三枝博音由于编选《日本哲学思想全书》需要辨别近代以前日本哲学之有无的问题，而日本学界除中江兆民之外，很少有人涉及与这个问题相关的言论，更没有出现区别“哲学”与“思想”的相关研究。日本学界一般以近代为界对传统学术进行“哲学”与“思想”的区分，这在表面看来似乎克服了始于西周的混淆“哲学”与“思想”的理解现象，但实际上从明治初期开始就存在的、关于“哲学”与“思想”的区别问题并没有得到真正的解决。

中国学界的情况与日本有些不同，但大多数学者对“哲学”与“思想”的区别的认识则更为模糊。关于思想类的文献(包括文学、艺术、历史资料)，往往都被作为一种“哲学”探索的文献依据进行相关的阐述与把握。这种混淆现象，特别是在“中国哲学”这个近代以后出现的学科领域中表现得尤为突出。对此，笔者曾经在不同场合多有指摘，明确指出:“从所谓的‘中国哲学史’出现以来，‘思想’与‘哲学’的混淆认识在学界蔓延，即使到了今天，也没有得到多大改观。”(林美茂，2014年)也就是说，从“哲学”概念与研究范式的接受到“中国哲学”的诞生，对于“哲学”与“思想”的混淆问题至今还没有得到完全解决。

“中国哲学”这个概念，最初出现在西方传教士介绍中国的相关文献中，比如利玛窦、殷铎泽、龙华民等人的著作就把孔子等作为“中国哲学家”来介绍。在东亚学界，“中国哲学”诞生于日本的明治中期，当时的用语是“支那哲学”，这是日本学界引进、接受“哲学”这个概念之后才出现的崭新学科命名。根据笔者的考察，“支那哲学”这个名称最初出现在东京大学文学部“哲学科”1881年之后的课程里，“哲学”这门课最初包含了“近世哲学”(西方哲学)、“印度哲学”与“支那哲学”。虽然当时担任“支那哲学”教授的是中村正直、岛田重礼，但最初在课堂上以“支那哲学”之名梳理、讲述中国传统学术思想的则是当时还是副教授的井上哲次郎，时间应该是从1882年底，即井上哲次郎在东京大学讲授《东洋哲学史》开始的。井上哲次郎认为，“东洋哲学”主要应该包含印度哲学、支那哲学、日本哲学三大部分。(见井口哲也)然而，根据当年的学生井上圆了、高岭三吉的课堂笔记，井上哲次郎的《东洋哲学史》只讲了“支那哲学”，并且只有先秦的一部分内容。也就是说，尽管“支那哲学”最初是作为东京大学文学部的课程名称出现，但大学里最初的“支那哲学”课程却是井上哲次郎的《东洋哲学史》。

根据井上哲次郎《八十八年的回顾》(见《井上哲次郎集》第8巻，第281－356页)，他在童年时期师从乡村儒者中村德山，接受了最初的汉学教育，产生了对哲学(当时还只是以“四书”为中心的“诸子学”)的强烈兴趣，后来他被派往长崎的“广运馆”学习，又被选拔前往东京、进入东京开成学校的预科班学习。自从进入“广运馆”以及东京开成学校，他主要接触的都是英文课程的理科类之数学、物理、化学、地质、生理学等，但他对哲学的兴趣一直未减，正因此，预科毕业后进入刚创立的东京大学成为第一届的学生时，他就在法、理、文三学部中选择进入文学部，并在文学部的三个学科中毫不犹豫地选择“哲学”作为主修学科、“政治学”作为选修科目。这种选择足以体现他对哲学的强烈兴趣。进入东京大学后，他受到《西方哲学史》教育的洗礼(当时美国人E.F.费诺萨在东京大学开设了这门课程)，并着手编纂《哲学字汇》(这是东亚近代最初出现的哲学词典)。他对哲学的痴迷，引起了当时东京大学校长加藤弘之的注意，在加藤校长的建议与大力帮助之下，通过广泛阅读相关文献并参照当时西方人关于中国传统思想研究的相关资料，按照西方哲学的学术范式，着手他的“东洋哲学史”教案写作。最初完成的讲稿可能只有“支那哲学”这个部分的内容，所以他的这门课只有“支那哲学”。而他在“东洋哲学史”课上所讲的“支那哲学”，就是后来学界中出现的“中国哲学”，这成为世界学界讲授“中国哲学”的第一声。

二、井上哲次郎的“哲学”立场与“支那哲学”建构

根据《东洋哲学史》讲稿笔记的内容，我们可以认识到井上哲次郎所梳理、讲述的“支那哲学”与以往的显著不同，其最大特点是把中国传统思想放在世界哲学的框架中，并且只侧重东西方学术思想的相同性与相似性的比较，忽略东西方之间的不同。这种方式主要立足于他的哲学立场，与他对“哲学”的理解倾向相关。他的哲学立场与理解倾向主要表现在以下两点:

1.泛哲学化立场

东西方哲学存在着很大的不同，这是学界所熟知的事实，也是从西周以“哲学”翻译“philosophy”这个概念时就已经被注意到的问题。西周在翻译“philosophy”时指出，东方儒学的“泥古”性、“祖述”性，与西方“philosophy”的“推陈出新”之间存在着明显的不同。虽然西周当时并没有真正认识到中国传统思想与西方哲学之间关于“知”的态度的本质区别，但他还是指出了两者之间的一些差异。

而井上哲次郎早期的著作及晚年的自传，对于“哲学”的理解都体现出一种关于学问的宽泛性把握、即泛哲学化立场，这显示出他并不在意东西方在学问探索上的本质区别。比如，井上哲次郎指出，在西方人的“哲学概论”中，只有极个别人提及印度哲学的内容，但基本没有涉及中国哲学的内容。他认为“西方哲学家只是把希腊以来的哲学作为哲学看待是错误的，也必须思考印度、支那的哲学。……与西洋哲学比较对照而研究东洋哲学，且进一步构建哲学思想的这种工作，作为东方人这是最得当的方法。……因此，自己在研究西洋的哲学同时，不懈怠研究东洋的哲学，努力以融合统一两者的企图为己任。”(井上哲次郎，1932年，第85－86页)他明确指出:“讲授哲学概论，这(仅限于西方)是一种偏颇的态度。……在东方两千数百年来拥有优秀的哲学。其中既有西方所没有的哲学思想，也有与西方哲学自身相吻合的主义主张。为此，他相信从某种意义而言，作为东方人更应该努力研究东方的哲学。”(《井上哲次郎集》第8巻，第59页)正因为如此，他在帝国大学最后十年的任职中讲授“哲学概论”，就“不区别东西方，广泛讲述东西方的哲学”(同上)，他认为“讲授哲学概论必须广泛比较对照东西方的哲学”(同上)。井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》，即所谓的“江户儒学三部作”，就是他把江户时代的阳明学、古学、朱子学等思想都放在“哲学”的范式中进行梳理、把握与阐发而产生的代表作。

总之，在井上哲次郎看来，不存在“哲学”与“思想”的区别，无论东方还是西方，所有与“思想”相关的文献，都可以作为“哲学”来理解，都是先人们所揭示的“哲学”。他的哲学立场，表现出典型的泛哲学化性质。因此，他的《东洋哲学史》呈现出独特的比较哲学特点。当然，他的泛哲学化立场，可能是他寻求把东方学术纳入西方哲学框架中进行把握的需要所致;也正是因为打破了哲学与思想的区别，他才能把东方学术放在西方的哲学框架中进行再建构，从而实现东方传统学术的近代范式转换。因此，他所建构的“支那哲学”，便自然呈现出一种比较哲学的倾向。

2.比较哲学特点与倾向

一般情况下，比较哲学需要比较异同。然而，由于井上哲次郎的泛哲学化立场，他并不在意如何对东西方思想与哲学的根本差异进行比较与分析，而是把视角放在两者相同或相似点上进行比较与把握，并且主要针对两者探索的问题以及对于该问题立场的相同或相似之处，比较性地阐述他所理解的东西方“哲学”。这种倾向主要表现在以下两个方面。

(1)相同点比较。井上哲次郎认为哲学的起源不是只有西方，在西方是希腊，东方则是中国和印度，并且中国和印度比希腊还要早一些。比如，他指出哲学在希腊起源于公元前七世纪，而印度在公元前八世纪似乎就已经开始，中国也在相近时期出现类似的探索。泰勒斯提出“原水说”，在印度则有服水论师的原水说、火论师的原火说等，这些都比泰勒斯的时代更早。这些印度学说都建立在“优婆尼沙土”(Upanisad)的基础之上，中国也早有提倡原水说的文献。这些观点是从东西方最早探索问题的相同性得出的结论。从世界观而论，西方到了费希特、黑格尔时期才出现一元论的唯心论思想;而在东方，陆象山早就提倡“心即理”，王阳明更是以“致良知”学说主张彻底的一元论唯心论。这些都是在费希特之前几百年就已经发生的事情。印度则在更早以前就提出了唯心论思想，其中最显著的是马鸣的《大乘起信论》，这些至少超过西方世界千年以上。(见《井上哲次郎集》第8巻，第59－61页)

(2)相似点比较。井上哲次郎认为，康德哲学一般被作为先验性唯心论，那是统合大陆哲学自笛卡尔以来的合理主义与岛国英国的经验主义思想系统而建构起来的一种唯心论哲学。但由于提出“物自体”概念，并把其作为不可知的存在，康德哲学终究没有达到彻底的唯心论。这与中国的朱子学立场甚似。朱子虽然继承了北宋以来的哲学思想，同时吸收了佛教思想，并与先秦的儒家思想进行对照，建构起崭新的哲学体系，但最后他仍然陷入二元论，无法避免不彻底性。而识破朱子这种不彻底性，提倡一元论的唯心论则是陆象山哲学。对此，井上哲次郎认为:“康德的哲学也陷入不彻底性，朱子的思想亦以不彻底而终结。两者同在不彻底处而结束反而具有意义。(正因为不彻底，才出现了)撤回康德的物自体而提倡一元论唯心论的费希特;(在中国)识破朱子的不彻底之处，提倡一元论唯心论的则是陆象山。在这里认识东西方哲学史上极为相似的事实具有很深的意味。”(《井上哲次郎集》第8巻，第61－62页)

以上这些观点见于井上哲次郎晚年的自传。这些当然不能作为他对哲学的全部认识，但只要我们进一步查阅井上哲次郎早年的文献资料，同样可以看到与其晚年基本一致的观点，也就是说，井上哲次郎的哲学立场似乎一直没有改变。比如，在1883年出版的《西洋哲学讲义》中，他指出:“哲学又分为思考哲学和实践哲学，或者根据地区又能分为东洋哲学及西洋哲学……实际上，时不问古今，洋不论东西，千古卓绝的学士而不成为哲学者殆为稀少，即如希腊的苏格拉底、柏拉图……东洋亦然，如孔丘老聃释迦等……”(《井上哲次郎集》第1巻，第4－8页)在这里，他显然把东方古代的思想与西方古代的哲学，都统一作为西方人所开创的“哲学”来理解与把握。井上哲次郎把中国古代的先贤与西方的哲人都当作“哲学家”，“哲人”与“圣人”是等同的存在。他忽略了西方哲学中的“哲人”只是“爱智者”，即所谓的“philo-sophos”，而中国古代的“圣人”则是“有智者”，即所谓的“圣人，生而知之也”的存在，两者显然存在根本的不同。在与《西洋哲学讲义》同时期执笔的《东洋哲学史》讲稿中，更是随处可见井上哲次郎对于东西方的“比较哲学”观点。正因此，他的讲稿的概论部分，在对先秦与宋代这两个重要时期的阐述中，专门设置了“比对”(即“比较”)的小节，把中国哲学与西方哲学相关内容进行比较性的对应阐述。

这种把中国古代思想纳入整个世界的哲学历史框架中进行把握的方法是值得肯定的，井上哲次郎的这种尝试使得中国传统经学思想与世界自然地接轨，加速了中国传统经学思想的近代转换进程。同时，也为日本近代以后出现一批具有西方哲学意义上的哲学家提供了全新的学术土壤。比如，井上哲次郎的著名弟子井上圆了，在其哲学著作中把西方的“真理”概念与佛教的“真如”相对应，展开了关于佛教哲学的探索。王青指出:“正是他(井上圆了，笔者注)开了以佛教义理比附康德哲学、化用康德哲学以构建佛教理论的先声。”(王青)更为著名的是以西田几多郎为代表的“京都学派”，他们以西方的概念与逻辑的方式把握东方传统思想，提出了如“纯粹经验”“绝对无”“场所逻辑”“种的逻辑”“偶然性”等重要哲学概念。

但是，我们也必须清醒地认识到，在井上哲次郎的学术视域中，“思想”与“哲学”是没有区别的。东西方之间对于“知”的认识的根本差异，对于他而言，只是认识与立场的不同，并没有本质上的差别。就此而言，井上哲次郎并没有真正理解西方意义上的哲学。也许正是由于这个原因，在当时以及后来的日本哲学界，对于井上哲次郎的学术贡献的评价并不高。这不仅仅是因为他后来成为御用学者而被人诟病，更由于他在近代日本引进西学过程中所起的作用只是停留在作为西方哲学思想的搬运工的层次。中江兆民批判他说:“其实是原样引进自己所学之泰西某某论说，所谓囫囵吞枣而不足称之为哲学家……”(《中江兆民全集》第10巻，第155页)显然，井上哲次郎在《东洋哲学史》中所阐述的“支那哲学”，只是他接受并借用了明治初期在日本引进的西方“哲学”概念，以此作为认识前提，重新梳理、审视东方传统思想，并对其进行近代学术范式转换的一种建构性尝试而已。

三、“哲学”与“思想”的混淆

井上哲次郎最初所建构的“支那哲学”，除了其弟子井上圆了在关于中国哲学的理解上存在着一定的传承痕迹之外，日本学界其他的中国哲学研究者对于其泛哲学化的立场以及比较哲学的追求似乎并不接受。因此，在之后出现的几部所谓的《支那哲学史》著作中，并没有人继承井上哲次郎的研究路径。甚至由井上哲次郎亲自审阅出版的远藤隆吉的《支那哲学史》，也看不出井上哲次郎的影响。也许正是由于这个原因，井上哲次郎最终没有完成其最初企图建构的《东洋哲学史》，甚至现在连他最初的“讲稿”都找不到。然而，他所开创的“支那哲学”这个近代学科却被后世沿用，从而在东亚近代学界，诞生了“中国哲学”这个新的学科领域。而其中存在的问题，也在此后的中国哲学研究领域继续存在。

我们只知道“哲学”这个概念在中国被介绍的最初文献可能是黄遵宪的《日本国志》(1887年完稿，1895年出版)，“中国哲学”这个学科概念究竟什么时候从日本传入中国，目前尚不能确定。一般认为，中国学界最早以“中国哲学”命名出版的著作应该是谢无量的《中国哲学史》。然而，在此书出版之前，陈黻宸、陈汉章等已经开始在北京大学讲授《中国哲学史》，在后来的中国哲学界影响很大的冯友兰就是他们的学生。陈汉章在其《中国哲学史》(写于1913年，此讲稿当时未出版)的“叙”中说:“中国哲学……前有日本人，今有四川谢君，各为之史，尚未及倾群之沥液，发潜德之幽光”(《陈汉章全集》第5册，第4页)，所以他也着手纂述，“亦所以进德修业也”(同上)。此“叙”虽然只有短短数言，却道出了“中国哲学”这一名称的由来，那就是在谢无量之前，先有日本人采用了“中国哲学”的说法，这也证实了“中国哲学”的学科命名最初诞生于日本。

需要注意的是，陈黻宸最初并不接受日本学界关于“哲学”的翻译，他在《答〈新民丛报〉社员书》中说:“鄙意如英文之Philosophy，日人虽译为哲学，中人宜译为理学。古书‘理’字范围甚大，鄙人尝谓世人专指宋儒为‘理学’，荒谬无其伦比。……故不敢遽从东译，而暂定以此名。”(《陈黻宸集》，第1019页)然而，他受聘北京大学时却不得不接受“中国哲学”这个新概念，并在大学讲坛上开始讲授《中国哲学史》，这是一个耐人寻味的事情。也就是说，陈黻宸此时同样开始尝试以“中国哲学”的学科概念对中国传统的经学等进行近代学术转换。

根据冯友兰后来的回忆，当时陈黻宸在北京大学所讲授的《中国哲学史》:“从三皇五帝讲起，讲了半年才讲到周公。”(《三松堂全集》第1卷，第170、183页)确实，从陈黻宸留下的《中国哲学史》讲稿可以确认，他的确是从伏羲开始把握中国哲学的起源。对此，他曾在北京大学的讲义本《中国哲学史》“自序”中说:“不佞上观于《庄子》道术方术之辨，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。”(《陈黻宸集》，第1217页)

陈黻宸的这种断代，与井上哲次郎的观点相同。高岭三吉的遗稿中所保存的井上哲次郎《支那哲学》讲稿笔记中有关于“支那哲学”五个分期的内容，第一个时期被称为“发生之世”，就是从伏羲开始断代的。(见水野博太，2018年b)谢无量的《中国哲学史》也是如此，他说:“伏羲作八卦者，在明此宇宙构成及发生之原理，即太易太初太始太素之所以相嬗而通于人事者，盖自伏羲始立古今哲学之元基焉。”(谢无量，第6页)这种断代曾受到胡适的批判，胡适认为谢无量所谓的“‘邃古哲学’、‘唐虞哲学’，全不问用何史料”(胡适，第15页)。也就是说，胡适认为这个时期的历史是不明确的，不能作为中国哲学的开始进行把握，他把这个时期称为“怀胎时代”。其实，井上哲次郎也是把其所谓的“发生之世”的性质以“哲学胚胎”来定性的。(见水野博太，2018年b)为此，胡适认为“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字”(胡适，第23页)。因此，在谢无量之后出版的胡适《中国哲学史大纲》(卷上)以及冯友兰《中国哲学史》都从老子或者孔子讲起。迄今为止的中国哲学史界，基本上都是沿用这种观点，即从先秦诸子开始梳理中国哲学。

有些学者认为，在中国哲学史的研究方法上，存在三种不同倾向，即“本土化”研究模式、“西方化”研究模式、“中西结合”研究模式。(见周德丰、陆信礼)那么，代表这三种模式的当然就是谢无量、胡适、冯友兰等人所出版的三种采用不同研究范式的《中国哲学史》。然而，尽管他们所采用的研究范式不同，其所体现的关于“哲学”的认识倾向却基本一致，那就是对“哲学”与“思想”的区别都是模糊、甚至是混淆的。关于这个问题，笔者曾在其他文章中有过相关的分析与指摘。(见林美茂，2014年)

简单地说，1916年谢无量的《中国哲学史》出版，揭开了中国学界接受西方“哲学”概念、梳理本国传统经学的序幕。他在该书的《绪言》中说:“道术即哲学也，……儒即哲学也。……在古之世，道术恒为士君子之学，称学而道在其中。及官失学散，乃谓之曰儒学，谓之曰道学，谓之曰理学，佛氏则谓之义学，西方则谓之哲学，其实一也。地虽有中外之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，故无不同者矣。”(谢无量，第1页)这段话与前述引用的井上哲次郎《西洋哲学讲义》之言如出一辙。为此，谢无量认为“吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄。至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异”(同上，第2页)，这里明显出现“哲学”与“思想”并列甚至混淆的理解。

1919年出版的胡适《中国哲学史大纲》(卷上)，仍然存在着与谢无量著作同样的问题。胡适对哲学的定义是:“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决:这种学问，叫做哲学。”(胡适，第1页)他似乎把哲学限定在实践哲学、特别是伦理学的范畴。然而，西方哲学除了实践哲学之政治哲学、伦理学等之外，更为重要的在于理论哲学所具有的探索特征，即形而上学、逻辑学，存在论、认识论方面才是西方哲学的根本。正是形而上学或者说存在论(ontology，本体论)使得西方哲学具有鲜明的特质。出于对哲学的这种判断，胡适在说明哲学史之“明变”“求因”等目的时，指出“明变”是哲学的首要任务，“在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”(同上，第2页);“求因”则是“指出哲学思想沿革史变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因”(同上，第3页)，这些表述显然把哲学史理解为“思想沿革史”，混淆了“哲学”与“思想”的区别。

冯友兰理解的“哲学”也存在同样的问题。他说:“哲学是对人生的系统的反思。……一个哲学家总要进行哲学思考，……并把自己的思想系统地表述出来。……思考本身就是知识。”(冯友兰，第3页)冯友兰的这些表达，与西方意义的哲学基本不相吻合。西方哲学并不是“把自己的思想系统地表述出来”，如前所述，在西方哲学中“思想”只是“臆见”，而“哲学”是对于各种“臆见”彻底的自洽性探索，“臆见”正是“哲学”的批判对象。由于这种误解，冯友兰认为“思考本身就是知识”，并把此作为“知识论”，这更与西方哲学所揭示的“知识论”大相径庭。显然，冯友兰把人的思想、思考，即在西方哲学中被作为“臆见”的认识都与哲学所探索、追求的“知识”等同了。那么，“哲学”与“思想”的区别也就不存在了。从这样的哲学观、知识观出发，所有的“思想”当然都是“哲学”，在此之上所建构的“中国哲学史”，就不可避免地成为一部思想与哲学混淆的类思想史。

四、余论

东方学界在近代接受了来自于西方的“哲学”概念，在接受“哲学”的过程中，存在着对“哲学”内涵的理解偏颇，这是从西周翻译“philosophy”这个概念时起就出现的问题。西周混淆“思想”与“哲学”的倾向直接影响了东方传统学术的近代转换，“中国哲学”就是在这个过程中产生的近代概念。在“中国哲学”的研究领域，从井上哲次郎建构“支那哲学”开始，就存在“思想”与“哲学”相混淆的现象。从中国学界接受“哲学”这个概念起，在对传统经学进行近代转换的过程中，一直延续着这些最初在日本学界就存在的问题，至今尚未得到完全解决。一直以来被西方学界质疑的所谓中国哲学“合法性”问题，其症结就在这里。

当然，西周对于“哲学”的翻译，以及井上哲次郎关于“中国哲学”建构的最初尝试，其历史贡献是不可否定的。当我们面对西方人之“中国无哲学”的质疑时，不应该着力于企图论证中国的传统思想中也有西方人所说的“哲学”，而应该首先从西方人所说的“哲学”究竟具有怎样的本质问题入手，究明“哲学”与“思想”的区别，重新审视中国的传统思想。只有这样，才能同样在“哲学”、即“爱智慧”的意义上揭示中国传统思想所具有的“哲学”意蕴。其实，无论黑格尔还是德里达，其所谓的中国没有哲学，都存在着对于“哲学”的狭义理解，即他们仅仅把“逻辑中心主义”作为“哲学”之有无的标准。(参见黑格尔，第119－120页;王元化)

从“哲学”之“爱智慧”的本质而言，无论东方还是西方，这种“爱”都是存在的，只是东西方所爱的对象以及对所追求的“知”的定性问题存在着不同的理解，这才是两者区别的根本之所在。因此，我们必须反省过去对“哲学”的理解中存在的偏颇甚至误读。在21世纪重新审视东方的学术传统，这是不可跳过的根本问题。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2021年第4期

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