洪澄 | 儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值

中国社会科学院哲学研究所主办

儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值

洪澄 | 文

作者简介

洪澄，江苏南通人，伦敦国王学院（King’s College London）政治哲学博士，华东师范大学哲学系明园晨晖学者、助理教授。主要研究方向为中西比较道德哲学、儒家政治哲学和国家治理。

摘  要：在现代政治哲学语境中，儒家以“仁”为核心的“君子执政”政治思想主要基于三条政治信念:“仁”蕴含实质层面政治真理，是评判执政者以及政治决策优劣的标准;执政者应当是“依仁而行”的君子;“依仁而行”是政治正当性的来源。现代政治哲学家可能会从实质层面政治真理以及形式层面政治程序等视角，批评上述三条政治信念过于理想化，在现代社会缺乏可行性。然而，这些批评并不是自明的，“仁”和“依仁而行”不仅都具有工具性价值和内在价值，而且这些价值与政治正当性密切相关。儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值体现为，在防范独断论的同时，强调在政治实践中保留非程序性的评判标准是可能的，在作为“范导性原则”的政治理想中保留与信仰相联系的实质层面政治正当性也是可能的。

关键词：君子执政；仁；现代政治哲学

在很多现代政治哲学家看来，儒家“君子执政”思想过于理想化，在实践和理论中都缺乏可行性。在实践层面，“德位合一”对现实中的执政者要求过高，而且有很强的精英主义倾向(参见余英时，第271页)，这种思想与当代政治文明之间有较大的张力。在理论层面，儒家“君子执政”思想的核心概念“仁”包容甚广，很难简明界定。而且“君子执政”思想与“天”相联系，即“君子必受天命得其位”，缺乏基于普遍接受之假设的论证过程，只有基于“圣人之言”的儒家政治信念，这是近似独断的“政治教条”。从现代政治哲学视角，这些“政治教条”主要基于以下三条儒家政治信念:

甲:“仁”蕴含实质层面政治真理，是评判执政者以及政治决策优劣的标准。

乙:执政者应当是“依仁而行”的君子。

丙:“依仁而行”是政治正当性的来源。

本文力图对儒家“君子执政”思想进行现代政治哲学重构，分别阐明上述三条儒家政治信念的哲学理论根基，指出现代政治哲学家关于儒家“君子执政”思想缺乏可行性的一些批评难以成立，从而在现代政治哲学理论框架内揭示儒家政治思想对于当代政治文明的意义和价值。

一、儒家政治信念与实质层面政治真理

现代政治哲学家对儒家“君子执政”思想最常见的批评，主要是关于儒家政治信念甲中的“实质层面政治真理”。如果作为执政君子评判标准的“仁”中蕴含实质层面政治真理，那么孔孟儒家“君子执政”思想中很多“政治教条”似乎就可以基于“圣人之言”而被证成，不需要依靠从常识出发的逻辑严谨的论证过程。然而，现代政治哲学家普遍对实质层面政治真理心怀忧虑，很多学者担心实质层面政治真理不仅很难超脱于不同个体的信念和偏好，而且隐含专制和威权属性。例如，阿伦特认为诉诸实质层面政治真理的行为将妨碍政治活动中论辩的展开。(cf.Estlund，p.21)在阿伦特看来，政治在本质上就是论争，成熟而健全的政治的核心就是分歧、争议和辩论，任何政治讨论都不应当从结论性的某种实质层面政治真理出发，所有实质层面政治真理，包括关于正义的假设，都有独裁属性。(cf.Arendt，pp.239－241)

罗尔斯同样反对在政治活动中诉诸实质层面政治真理，但他的理由与阿伦特完全不同。罗尔斯认为政治的目的就是在多元社会中达成合情理的共识，因此，只要讨论出能够让所有合情理的个体都能赞同的原则就足够了，完全没有必要寻找容易引起争议和分化的政治真理。罗尔斯提出:“将某种政治观念视为真理，并仅仅依据这一理由选定合适的公共理性基础，乃是排他的，甚至是偏狭的，极易滋生政治分化。”(Rawls，p.129)

从表面上看，无论是基于阿伦特的理由，还是罗尔斯的理由，实质层面政治真理都不应当存在于现代政治哲学论域内。然而，如果深入思考阿伦特和罗尔斯相关论证背后的动机，可以发现阿伦特和罗尔斯只是认为，没有人能够合理地声称自己已经完全掌握实质层面政治真理，因而不应当在现代政治哲学研究中寻找实质层面政治真理，但是阿伦特和罗尔斯并没有试图论证实质层面政治真理是完全不存在的。

孔孟儒家“君子执政”思想所基于的三条政治信念预设了“仁”中蕴含实质层面政治真理，至少在理想状况中，品质和能力出众的君子始终“依仁而行”。但是，孔孟儒家政治信念并没有坚持，有人能够合理地声称自己已经完全掌握仁中蕴含的实质层面政治真理，因为在现实政治实践中，极少有人能够完美达到“仁”。在《论语》中，孔子总共只称赞六人达到“仁”，其中微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等五人都是殷商“古人”，只有管仲是春秋时期政治人物。但是孔子批评管仲“器小”、奢侈和“不知礼”(《论语·八佾》)。孟子对管仲也颇有微词，尽管管仲“以其君霸”，但孟子批评这种霸是“以力假仁”(《孟子·公孙丑上》)，因此孔孟最多只是肯定管仲在政治实践中的功业近“仁”，而并不认为管仲能够完美达“仁”。在实践层面，孔孟讨论最多的还是“近仁”(《论语·子路》)，“亲仁”(《论语·学而》)和“志于仁”(《孟子·告子下》)。

在一定程度上，孔孟儒家政治信念中的“仁”更像康德哲学意义上的“范导性理想”。康德认为人类理性中包括理想和理念，理想不同于理念，虽然很难在现实中完美实践，却可以作为“范导性原则”，从而具备实践的力量，给某些现实实践活动的完善提供依据。康德以斯多亚学派的圣贤为例，讨论了“范导性理想”:

德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。但(斯多亚派的)圣贤是一种理想，即一种仅仅在思想中实存的人，但这种人与智慧的理念是完全重合的。正如理念提供规则一样，理想在这种情况下就是用作摹本的通盘规定的蓝本，而我们所具有的衡量我们行动的标尺，无非是我们心中这种神圣的人的行为，借此我们对自己进行比较、评判，并由此而改进自己，虽然这个标尺是永远也不可能达到的。这些理想，虽然我们不可能承认它们的客观实在性(实存)，但毕竟不因为这一点就可以被看作是幻影，而是充当了理性的一个不可缺少的标尺，理性需要关于某个在其种类中完全完备的东西的概念，以便评估和测量不完备的东西的程度和缺陷。(康德，2004年，第456－457页)

一些现代政治哲学家借鉴康德的“范导性理想”，在政治哲学研究中解释作为现实实践活动“标尺”的政治理想，尽管政治理想在现实实践中很难完美实现，但是却可以作为“范导性原则”，指导现实实践活动越来越接近政治理想。(cf.Mansbridge et al.，p.65)如果将“仁”视为孔孟儒家“君子执政”思想中的“范导性理想”，那么儒家政治信念乙所述“执政者应当是‘依仁而行’的君子”，主要并不是要求执政者在现实政治实践中的行为完美达到“仁”，而更多是要求执政者以“仁”为现实政治实践活动的“标尺”，不断追求“仁”，从而实现自我完善。从这一角度，孔孟儒家政治信念关于“仁”蕴含实质层面政治真理的观点可以简明总结如下:第一，存在实质层面政治真理。阿伦特和罗尔斯等现代政治哲学家并没有明确反对存在实质层面政治真理。第二，在现实政治实践中，极少有人能够完美达到“仁”，即完全把握“仁”蕴含的实质层面政治真理。阿伦特和罗尔斯等现代政治哲学家支持这一观点。第三，尽管现实政治实践极少有人能够完美达到“仁”，但是应当在政治实践中“志于仁”，去努力去追寻“仁”中蕴含的实质层面政治真理。

从表面上看，阿伦特和罗尔斯等现代政治哲学家反对的就是上述第三种观点，即反对追寻实质层面政治真理，但实际上这种反对更多是政治理想维度中的考量。这里有必要区分现代政治哲学家对追寻实质层面政治真理的两种“反对”。一种“反对”来自阿伦特和罗尔斯等现代政治哲学家，主要是在政治理想维度中反对追寻实质层面政治真理，目的是防范独断论。如上文所述，这种“反对”只是强调没有人可以声称自己已经完全掌握了实质层面政治真理，但没有否认政治实践中存在实质层面政治真理。另一种“反对”来自以民主程序主义者为代表的部分现代政治哲学家，他们主要是反对在政治实践维度中追寻实质层面政治真理，这种“反对”一方面是完全否认政治实践中存在任何实质层面政治真理，另一方面为了辩护他们所坚持的形式层面政治真理——程序公平。(cf.Saffon and Urbinati，pp.441－481)

孔孟儒家不认为政治实践中只存在程序性的政治真理，例如，孟子在讨论“君道”和“臣道”时引用孔子的话“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)，强调“仁”作为政治实践的根本原理，“仁”中存在实质层面政治真理。因此，孔孟儒家政治信念与现代政治哲学家的政治真理观在政治理想维度上并无多大冲突，真正的冲突是在政治实践维度与民主程序主义者的政治真理观之间的冲突。然而，正是在政治实践维度上，民主程序主义者的政治真理观存在诸多问题。具体而言，一些民主程序主义者，特别是熊彼特主义者，坚持一种“政治虚无主义”，他们认为政治实践中的一些所谓的“实质层面政治真理”(例如公德或公益)都是幻想。在现实民主政治实践中，很多选民自我感觉是为了某些“实质层面政治真理”去投票，其实不过是为了他们的自身利益或个体偏好得到满足。(cf.Schumpeter，pp.250－256)哈贝马斯也坚持一种类似的观点，认为实质层面政治真理不应当被当作超出现代社会交往活动的某种权威律令，“比法律更高的律令只属于前现代社会”(Habermas，p.106)。

在民主程序主义者看来，当代政治文明中就算存在政治真理，这种政治真理也只是与民主政治决策的过程相关，而与政治决策的实质结果没有任何关系，此外，除了与程序公平相关的形式层面的评判标准以外，不存在任何与政治决策结果相关的实质层面的评判标准。(cf.Estlund，p.26)民主程序主义者的政治真理观对政治实践有消极影响，特别是民主程序主义者的“政治虚无主义”不仅最终会瓦解一切政治权威，而且会使得政治哲学中一些有重要价值的概念变得毫无意义。例如，在当代政治文明中，几乎所有政体都倡导爱国的重要性，如果依据民主程序主义者的观点，公德、公益等实质层面政治真理都是幻想，那么爱国自然也毫无重要性，如此将不会再有公民愿意服兵役，就算服兵役也完全没有动力去舍生忘死地保卫祖国。

相比民主程序主义者的政治真理观，孔孟儒家围绕“仁”的政治真理观尽管更为理想化，但却可以作为“范导性原则”，对政治实践有更为积极的影响。例如，孔子强调的“博施济众”“立人达人”(《论语·雍也》)作为国家治理中的实质层面政治真理有利于弘扬社会公德和公益。孟子强调的“以德行仁者王，王不待大”(《孟子·公孙丑上》)作为国际关系中的实质层面政治真理有利于维护世界和平。

民主程序主义者的政治真理观还会催生反精英主义的政治文化，最终导致对执政者的不信任和不尊重。(cf.Bai，p.54)近些年来，随着犬儒主义和民粹主义在西方民主国家的兴起，关于执政者的传统“贵族观”已经被现代“平民观”所取代，很多当代西方民主国家的民众更愿意把选票投给那些政治“新人”或“局外人”，而不是传统的政治精英。(cf.Mansbridge，p.387)当实质层面的关于执政者以及政治决策的评判标准都变得没有意义，在政治实践中趁虚而入的往往是资本。

一些现代政治哲学家认为，可以通过借鉴一些贤能政治观点，矫正民主程序主义者的政治真理观。例如，大卫·埃斯特朗试图结合贤能政治和民主程序，强调实质层面政治真理在评判执政者以及政治决策优劣方面的重要性。埃斯特朗提出，仅仅依据民主程序的公平无法评判执政者或政治决策的优劣，如果政治决策的优越性只在于民主程序的公平，即保证每个人都有同等机会改变最终的政治决策结果，那么抽签或抛硬币决策更加优越，因为它们比民主决策在程序上更加公平。

埃斯特朗还具体反驳了两种关于民主决策比抛硬币决策更优的论证。第一种论证借鉴了“孔多塞陪审团定理”中的数学思想。埃斯特朗指出，一旦选民在投票时面临的选项很少，他们在现实中作出正确选择的概率并不能保证民主决策比抛硬币决策更好。第二种论证主要是关于契约主义混同了民主决策过程和“集体订立契约过程”。埃斯特朗认为，契约主义预设参与订立契约的个体只能依据其自身偏好作选择，而在现实中，参与民主决策过程的选民并不只是依据自身偏好投票，一些选民是有考虑他人的偏好的，所以民主决策过程不一定是基于选民可能达成的共识，因而其结果也并不一定比随机决策的结果更好。(cf.Estlund，pp.248－251)

埃斯特朗对民主决策过程与随机决策过程进行比较的目的，一方面是批判民主程序者只看重形式层面程序公平的政治真理观，另一方面是强调实质层面政治真理在评判执政者以及政治决策优劣方面有着不可替代的作用。(ibid.，pp.23－24)埃斯特朗的观点和相关论证有助于理解孔孟儒家“君子执政”政治思想的现代政治哲学价值，特别是儒家政治信念甲所指出的，“仁”蕴含实质层面政治真理，是评判执政者以及政治决策优劣的标准。这种作为评判标准的实质层面政治真理具体体现为包容统摄甚广的德性:

子张问仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)

冯友兰将儒家的“仁”解释为一种无所不包的“全德”。(参见冯友兰，第62－63页)陈来认为“仁”不仅包括仁、义、礼、智四德，还统摄自由、平等、公正、和谐新四德。(参见陈来，第429页)尽管这种“德之总相”或最高德性意义上的“仁”很难完美达到，但是这使得极少有人能够合理地声称完全掌握了“仁”中蕴含的实质层面政治真理，从而可以防范独断论。此外，“仁”中蕴含的实质层面政治真理可以成为执政者以及政治决策的评判标准，尽管这个评判标准由于过于开放和复杂而显得不够清晰或者可操作性不够强，但是在很大程度上可以避免民主程序主义者的政治真理观在政治实践中出现的诸多问题。

二、“仁”的工具性价值和内在价值

在很多现代政治哲学家看来，就算依据上述论证，赞同儒家政治信念甲，承认“仁”中蕴含实质层面政治真理，并且“仁”作为执政者以及政治决策的评判标准在政治实践维度中有着重要价值。但是，这些价值最多只能被视为“仁”的工具性价值，无法脱离政治实践层面的某种功利主义考量。这并不能充分证成，至少不能在政治理想维度中证成儒家政治信念乙，即执政者应当“依仁而行”。

如果要让现代政治哲学家能够普遍接受儒家政治信念乙，不仅需要论证“仁”在政治实践中有工具性价值，解释执政者之所以应当“依仁而行”，是因为“依仁而行”可以在国内和国际政治实践活动中给人类带来利益;还需要独立于上文对实质层面政治真理的讨论，单独论证“仁”自身的内在价值，解释执政者之所以应当“依仁而行”，是因为“依仁而行”有内在价值，本身就是目的，是执政者不用考虑任何利益而应当自觉去做的行为。

在儒家政治信念中，要论证“仁”的内在价值似乎并不难，因为作为“君子之德”核心的“仁”在本质意义上是一系列德性。在康德看来，一些德性并非只具有工具性价值，对于人类而言，他们还有内在价值。在《道德形而上学的奠基》中，康德提出“在情绪和激情方面的节制、自制和冷静的思虑，不仅在许多方面是善的，而且看起来甚至构成了人格的内在价值的一个部分”(康德，2005年，第400页)。借鉴康德对德性内在价值的论述，孔孟儒家“君子执政”思想中的“仁”在某种程度上，也可以被理解为康德哲学中的“人格的内在价值的一个部分”。例如，孟子就曾强调“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，以及“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。

对于“仁”如何能够成为“人格的内在价值的一个部分”，具体可以从基于“爱人”的内在情感和基于“为仁由己”的自由意志两个方面解释。孔子之前，“仁”的本义是“爱亲”，“为仁者，爱亲之谓仁”(《国语·晋语一》)。孔孟儒家一方面保留了“仁”中的“爱亲”之意，例如，爱亲可落实为爱父母之“孝”和爱兄弟之“悌”，“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)，孟子也说:“亲亲，仁也”(《孟子·告子下》)。另一方面孔孟儒家将“仁”原本含义中的“爱亲”发展为“爱人”。例如，“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)孟子也说:“仁者爱人，有礼者敬人”(《孟子·离娄下》)。

基于“爱人”的仁，在孔孟儒家看来内在于人心之中，这一点在孔子与其弟子宰我关于“三年之丧”的讨论中有所体现。在《论语·阳货》中，宰我质疑“三年之丧”会导致“礼坏乐崩”，孔子基于“心不安”为三年居丧期间“不为礼、乐”辩护，并且因为宰我“心安”而指责他“不仁”，可见此处“仁”与个体内心感受“安”密切相关。孟子也说“仁，人之安宅也”(《孟子·离娄上》)，“仁，人心也;义，人路也”(《孟子·告子上》)。朱熹在解释《论语》中的“仁之本”时概括:“仁者，爱之理，心之德也”(《论语集注·学而》)。正是因为基于“爱人”的“仁”内在于个体自身的情感，是“心之德”，因此实现这种意义上的“仁”需要通过反躬自省。

为仁由己，而由人乎哉?(《论语·颜渊》)

曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?”(《论语·泰伯》)

孟子曰:“爱人不亲，反其仁。”(《孟子·离娄上》)

存在于个体内心的“仁”主要相关于个体自由意志，而非个体外在能力，个体要想达到“仁”关键在于其自身是否愿意追求“仁”。

苟志于仁矣，无恶也。(《论语·里仁》)

仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。(《论语·述而》)

仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉?程子曰:“为仁由己，欲之则至，何远之有?”(《论语集注·述而》)

由此，无论是从基于“爱人”的个体内在情感方面，还是从基于“为仁由己”的个体自由意志方面，都可以看出，儒家思想中的“仁”接近康德所论的“人格的内在价值的一个部分”。然而，这对于证成儒家政治信念乙而言还是不够的，即使承认作为“爱之理，心之德”的“仁”具有内在价值，也并不一定能够推导出“依仁而行”同样具有内在价值。因为“仁”的内在价值主要与道德规范的根源相关，而“依仁而行”的内在价值主要与道德实践的动机相关，这两者有联系也有区别。关键问题是，“依仁而行”成为不依赖于任何外在目的而且是执政者应当自觉去做的行为如何可能?对这一问题的回答，可以借鉴牟宗三“智的直觉”的概念。

牟宗三借鉴康德“Die intellektuelle Anschauung”(英译the intellectual intuition，汉译“智性直观”)的概念，将自己所理解的“智的直觉”概念引入中国哲学，并试图从新的维度说明“仁与天地万物一体”。牟宗三认为在康德哲学中，只有上帝才具有“智的直觉”的能力，而中国哲学的一个重要贡献是提供了一种信念——人人都具有“智的直觉”:

智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准(上帝存在及灵魂不灭)即不必要。(《牟宗三先生全集》第20册，第258页)

借鉴牟宗三用“智的直觉”阐释“仁与天地万物一体”的思想，“依仁而行”可以被理解为人类“智的直觉”的践行，是“本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动”，通过与天地万物的相通相合，从而无需依赖外在之物或某种外在目的而获得价值，其本身就具有内在价值。然而，一些哲学家很难接受牟宗三将康德“智性直观”概念“非理性化”为过于抽象的“智的直觉”概念，特别是牟宗三强调人类可以自觉地运用自己“智的直觉”去把握万物背后本体的说法过于晦涩，此外牟宗三还需要解释为什么每个人都具有“智的直觉”。(cf.Billioud，pp.69－92)

如果不借助儒家“仁与天地万物一体”思想和牟宗三“智的直觉”概念，同样也可以将“依仁而行”理解为具有独立于外在事物的内在价值，但前提是这种内在价值需要建立在“依仁而行”主体的信仰之上，而非“依仁而行”所可能获得的益处之上。戴维·韦勒曼论证存在一些不能给人带来益处的有价值的事:“一些事值得追求，无论追求过程中是否有收获;一些事值得推崇，无论在推崇中能否得到什么。有价值的事必然能够让某些人信仰其价值，但不一定能够给这些人带来益处。价值需要的是潜在的价值信仰者，而不是潜在的获益者。”(Velleman，p.609)借鉴韦勒曼的论述，“依仁而行”的内在价值可以体现为对“仁”的信仰，如此便可更好地理解儒家政治信念乙中“执政者应当是‘依仁而行’的君子”，这里执政者是信仰“仁”才“依仁而行”，是将“依仁而行”本身视为政治理想维度中的一种目的，而不是将“依仁而行”视为可以在政治实践中获得某种益处的一种手段。

综上所述，“仁”作为执政者以及政治决策的评判标准，在政治实践中具有工具性价值。同时，作为“爱之理，心之德”的“仁”无论是在基于“爱人”的个体内在情感方面，还是在基于“为仁由己”的个体自由意志方面，都可以被理解为“人格的内在价值的一个部分”。“依仁而行”具有工具性价值，可以在政治实践中给国家、人民包括执政者自身带来物质或精神层面的益处。然而，“依仁而行”的内在价值却可以独立于上述益处。对这种内在价值的把握，可以是基于“仁与天地万物一体”，将“依仁而行”抽象地理解为运用“智的直觉”与世界万物相通相合的自觉行为，也可以是基于执政君子对于“仁”的信仰，将“依仁而行”具体理解为无关乎任何政治实践中的功利主义考量而纯粹以自身为目的的行为。

三、“依仁而行”与政治正当性

对于一些现代政治哲学家而言，依据上述论证，可以在一定程度上接受儒家政治信念甲和儒家政治信念乙，但是这并不能保证儒家政治信念丙“‘依仁而行’是政治正当性的来源”能够被普遍接受。换句话说，就算承认“仁”蕴含实质层面政治真理，“仁”和“依仁而行”都具有工具性价值和内在价值，但是这些价值最终需要落实到“政治正当性”之上，才能证成儒家政治信念丙，才能充分揭示孔孟儒家“君子执政”思想的现代政治哲学价值。对于政治正当性的理解，古今中外学者都有许多不同的看法，在孔孟儒家“君子执政”思想中，“政治正当性”主要与“君子之位”相联系，具体包含以下两层含义。

第一层含义是君子通过“依仁而行”正当地获得“位”。这种获得“位”的过程主要是君子“修德”的过程，这一层含义中的“政治正当性”主要体现为“德位合一”。具体而言，在孔子之前，就有相关“圣德”和“君位”统一的论述，郭店楚简《唐虞之道》中引《虞诗》:“圣者不在上，天下必坏。”(参见李零，第124页)而后孔子将“德位合一”进一步具体化，提出:“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”(《中庸》)。孟子也提出“是以惟仁者宜在高位”(《孟子·离娄上》)。孔孟儒家“德位合一”思想的重点并不是强调君子获得“位”，而是强调君子获得“位”的过程的正当性，“不患无位，患所以立”(《论语·里仁》)，君子必须通过“修德”保证得“位”的过程是正当的。

第二层含义是执政君子通过“依仁而行”正当地使用附属于“位”的政治权力。这里执政君子行使权力的过程主要是君子成为民众表率的过程，这一层含义中的“政治正当性”主要是基于执政者的“正己”。“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正?’……孔子对曰:‘子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”(《论语·颜渊》)孔子清醒地认识到，现实中很多在位者身不正、德不修，孔子甚至评价“今之从政者”是“居上不宽，为礼不敬”(《论语·八佾》)的“斗筲之人”(《论语·子路》)。正是面对现实中的执政者“有位无德”，所以“有德无位”的孔子只能“述而不作”从事教诲活动，试图唤醒现实中执政者成为民众表率的意识，让他们坚持“正己”以保证行使政治权力的过程是正当的。

上述儒家“君子执政”思想中的“政治正当性”的两层含义，在政治实践维度，与形式层面的过程相关，第一层含义是关于获得政治权力的过程，第二层含义是关于行使政治权利的过程;在政治理想维度，无论是第一层含义中的“修德”还是第二层含义中的“正己”，都是主要关于实质层面的执政者的德性。如果要从现代政治哲学角度进一步理解儒家形式层面和实质层面的政治正当性，可以借鉴杨国荣的观点。杨国荣提出政治正当性可以被理解为形式层面的“对”和实质层面的“善”的统一:

在形式的层面，政治正当主要体现于合乎一定的政治理念或价值原则，并相应地表现为“对”(rightness)或“正确”(rightness);在实质的层面，政治正当则在于实现人的存在价值，后者具体表现为不断超越自然的形态，走向人性化的存在和自由之境，这一意义上的正当，以广义的“善”(goodness)为其内涵。(杨国荣，第2页)

参照杨国荣的观点，孔孟儒家“君子执政”思想中的政治正当性在形式层面体现为，执政君子通过“依仁而行”合乎以“仁”为核心的规范性原则，从而保证获得政治权力的过程和行使政治权力的过程“正确”;在实质层面体现为，执政君子以广义的“善”为目标，通过“依仁而行”不断提升自身的德性，从而实现执政君子自身在政治活动中的存在价值。这种存在价值源自对“仁”的信仰，依据本文第二节所讨论的儒家政治信念乙，执政君子应当是把“依仁而行”自身当作目的的信仰者，而不是把“依仁而行”当作手段的获益者，是将“仁”视为“人格的内在价值的一个部分”，不断追寻“仁”。

由此，可以进一步解释儒家政治信念丙——“依仁而行”是政治正当性的来源，其中对于政治实践维度中的政治正当性，“依仁而行”是“值得做的事”，而对于政治理想维度中的政治正当性，“依仁而行”是“有价值的事”，但不一定是“值得做的事”，这两种“事”经常被混淆。“值得做的事”往往暗含追求某种利益的经济理性行为，在作为“值得做的事”的“依仁而行”中，“仁”体现为“立人达人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)执政者坚持“立人达人”以促进共同体的利益。“值得做的事”无法摆脱功利主义考量，或是基于单一维度功利主义，以共同体利益为最重要评判标准，或是基于多维度功利主义，评判标准不仅仅是促进共同体利益，还包括保护个体权利、平等和自由等等，很多儒家政治学者所论“民本”“良政”等大多都是关于“值得做的事”。

“值得做的事”都是“有价值的事”，但是“有价值的事”并不都是“值得做的事”。“有价值的事”可以与利益相关，也可以完全无关乎任何利益，因而不一定需要与功利主义相关，可以是基于康德义务论，以具有正当性的行为本身为目的，也可以是基于德性论，以追求德性为唯一考量。因此，具体在儒家“君子执政”思想中，对于政治理想维度中作为“有价值的事”的“依仁而行”而言，无论是基于康德义务论，将“仁”视为蕴含实质层面政治真理的普遍法则，还是基于德性论，以追求作为最高德性的“仁”为唯一目标，“依仁而行”都可以是无关乎任何自身或他人的利益，不是由经济理性驱动，而是基于道德理性的自律行为。孟子提出“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。这里孟子所说的“行仁义”更接近经济理性行为，以获取某种利益为目标，而“由仁义行”则更接近基于道德理性的符合普遍法则的行为。

很多现代政治哲学家往往为了追求论证过程中的逻辑严谨以及现实中的可行性而简化问题，特别是受到“个体主义”人性假设的影响，只是在政治实践中预设了执政者普遍是由经济理性驱动的获益者，只做“值得做的事”，因而强调形式层面政治正当性中的程序“正确”，而没有充分重视实质层面政治正当性中的广义的“善”，漠视执政者成为有道德理性的信仰者的可能性。而儒家“君子执政”思想不仅在形式层面强调执政君子“依仁而行”，从而保证执政君子获得政治权力的过程和使用政治权力的过程“正确”，而且在实质层面强调执政君子“依仁而行”以实现广义的“善”;不仅要求执政君子做到“立人达人”以促进全体民众的利益，而且要求执政君子完全出于对“仁”的信仰，以提升自身德性的行为本身为目的，真正实现“由仁义行”，做有价值的但不一定值得做的事。

综上所述，儒家以“仁”为核心的“君子执政”思想的现代政治哲学价值体现在强调了两种可能性，一种可能性是关于实质层面政治真理，即在防范独断论的同时，强调“仁”蕴含实质层面政治真理，从而在政治实践中保留除程序公平以外的，关于执政者和政治决策优劣的评判标准。另一种可能性是关于政治正当性，即一方面在政治实践维度中强调“依仁而行”是政治正当性的来源，要求执政者在获“位”过程中“修德”并且在执政过程中“正己”，从而保证形式层面与过程相关的政治正当性，此外还要求执政者坚守“立人达人”等相关“仁”的规范性原则以促进全体民众的利益，从而保证实质层面基于功利主义考量的政治正当性;另一方面在政治理想维度中强调“依仁而行”是政治正当性的来源，要求执政者将“仁”视为“人格的内在价值的一个部分”，以不断提升自身德性从而无限接近“仁”的行为本身为目的，最终使得“依仁而行”成为执政者符合普遍法则的自觉行为，这种自觉行为由于不是基于经济理性，因而可能不符合“个体主义”的人性假设，但却完全可能源自对“仁”的信仰，是基于道德理性的自律行为。

余 论

为了在现代社会复兴儒家政治思想，一些当代儒家学者基于政治思想史研究，通过各种“以西释中”或“以中释中”的方式对儒家政治思想进行现代重构，从而试图论证儒家政治思想并不是那么“理想化”，在现代社会具有一定的可行性。然而，依据现代政治哲学研究视角，这些试图去除“理想化”的路径虽然饱含对儒家思想的温情和敬意，但本身可能还是不够的，特别是在揭示儒家政治思想对于当代政治文明的意义方面，还需要直面儒家政治思想的“理想化”属性，不仅仅在政治思想史和政治理论层面阐明这种“理想化”的来源，即阐明“谁说的?到底说了什么?”更重要的是要在政治哲学层面探究这种“理想化”的现代政治哲学价值，即探究“说的到底有没有道理?”

对于儒家“君子执政”思想而言，问题的关键不是“君子执政”在现代多元社会中“可不可行”，而更多应该是“可不可信”和“可不可能”。柏拉图在《理想国》中相关“哲学王”的“理想化”论述仍然具有现代政治哲学价值。(参见任剑涛)就算承认“君子执政”思想是理想化的，在现代社会缺乏可行性，但是如果能够借鉴现代政治哲学研究成果和研究方法，重释政治理想维度和政治实践维度之间的区别，深入透析“君子执政”政治思想背后的“信仰”和“可能性”，推动对儒家“君子执政”思想的重构，就可能有利于充分揭示其对于当代政治文明的意义和价值。

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微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2021年7期

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