叙拉古之惑：隐匿的“国父”——宗方小太郎（2.0版）
话语场的延宕（代2.0版导论）
在1.0版出来之后，有朋友认为这里的论证不充分，事实上，我在完成文章之后，也觉得存在论证薄弱的问题。应该说，我只是指出了宗方小太郎的檄文开启了种族主义的话语场，但是这里是否存在直接的相关性，这就值得商榷了，毕竟中间间隔了至少两年时间，是没有什么人去谈种族问题的。
我想了一下，这或许可以用“话语场的延宕”来做解释。比如，我有一个研究欧洲史的朋友克罗采和春天。我很惊讶他能在一个小时内写出一篇几千字，可圈可点且流畅的欧洲史的小品文。我问他何以能如此，他说他平时看的都是欧洲史，已经习惯了。这在我看来，就是话语的积累。如果让我现在写篇自由主义或者施米特的文章，我也可以做到挥之即来，并没有太大难度。另一方面，宗方的檄文出来之后，阅读范围不小，但是接续这个讨论除了价值认同上的共鸣之外，也需要话语的积累，如果一个人本身缺乏相关的阅读积累，是无法接续的。至少也要读一点《扬州十日记》和《明夷待访录》这类禁书吧。另一方面，当时满清的政权还有一定的威望，政治上还能保持一定的压制，所以贸然涉及这种“大逆不道”的话语，本身也是危险的。之后，又有戊戌变法失败和庚子拳乱的进一步加剧认同丧失，认同切换。所以才出现了《革命军》这样的反满檄文。
事实上，我们如果拿宗方的檄文和谭嗣同的《仁学》以及邹容的《革命军》的几个句子和宗方小太郎的《告十八省豪杰书》对勘一下，就可以明显的看出它们之间的话语是一脉相承的：
满清氏原塞外之蛮族，既非受命之德，又无功于中国，乘皇明之衰运，暴力劫夺，伪定一时，机变百出，巧操天下。当时豪杰武力不敌，吞恨抱愤以至今日。
切望尔等谅我徒之诚，绝猜疑之念，察天人之向背，而循天下之大势，唱义中原，纠合壮徒， 革命军，以遂满清氏于境外，起真豪杰于草莽而以托大业......勿为明祖所笑！（《告十八省豪杰书》）
“奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国。”（《仁学》）
汉人汉种，不过为满洲人恭顺忠义之臣民，汉种汉种，又由满洲人介绍为欧美各国之奴隶，吾宁使汉种亡尽杀绝死尽，而不愿共享盛世，优游于满洲人之胯下！
内为满洲人之奴隶，受满洲人之暴虐，外受列国人之刺击，为数重之奴隶，将有亡种殄种之难者，此吾黄帝神明之汉种，今日倡革命独立之原因也。（《革命军》）
如果去掉署名，谁又能区分这三段话分别出自三人之手呢？
如果举一些简单的学术史回顾，其实我们也可以发现有类似的情况。比如说毛泽东说过“十月革命一声炮响，给中国送来了共产主义。”事实上，1917年之后的很长一段时间内，中国并没有什么人去谈共产主义，原因也很简单，不知道怎么谈。但是要否认之后的共产党在思想观念上和十月革命的直接关联，又是不可能的。此外，这几年中国学术界经常在谈“何为中国”、“何以中国”一类的话题。其实上这个话题在十几年前就开始有人再谈，比如葛兆光、汪晖、王明珂，这里多半是在回应《想象的共同体》一书中的脑洞。但是真正在学术上发酵那是10年之后的事了。
另外，还有一点要交代，种族革命的话语是否会受到天平天国的影响？我个人一个不成熟的看法是不否认，但是我认为梁启超，谭嗣同这样的学术巨子是看不上洪秀全这样一个秀才都考不上的人的。但是其他人那就难说了，像孙中山这样的知识分子，他在身份上认同洪秀全就没有身段问题，毕竟都是边缘知识分子。
导论
目前中文语境中，“国父”这个词源自美国人对于建国者们的尊称：“Founding Fathers”，因而这个词并非简单的字面含义呈现，而是承载了美国建国之父们作为人类伟大政治理想的创制典范的想象。所以，当刘小枫将使用这个词张冠李戴时，因为鸿沟式的语境差，引发了巨大的争议。除此之外，张旭东的“主权者论”，则是遮蔽了于施米特主权理论中更为侧重的普选合法性的程序正义维度，如果仅仅是谁狠谁就是主权独裁的代表的话， 那么一座猴山上也有一个相类似的“主权者”。（施米特只是指出了存在“主权独裁”这种形态，而不是推崇这种形态。因为如果一切都是政治的主权独裁，而没有法律的委托独裁，那本身就是对施米特学术专业的否定。）
回顾一部“中国”历史，神器更易，测鼎纷乱，最不缺的就是“国父”。相比政治意义上的“国父”，还不如孔孟这些精神立法者意义上的“素王”更令我折服。其实，在“中国”史上城头变幻大王旗的政治斗争背后，我们完全忽略了另外一个层面的“中国”政治共同体的建构者们，如果说黑格尔在耶拿城从骑着战马的拿破仑身上看到自己念兹在兹的“绝对精神”的话，那么司马迁和梁启超有机会穿越回来的话，他们将看到一群活在他们沉迷于他们创建的“黑客帝国”之中的“洞穴面壁者”。
一部《史记》，太史公将原本各自为政，缺乏连续性的凌乱上古史纳入到统一的历史叙事中。如果说秦始皇是最重要的“中国国父”，构建了一套统一的制度框架的话，那么太史公无疑是主观建构层面上的“中国之父”；而梁任公则在建国时刻，通过一己之力建构了“中华民族”的概念，最终在国家想象的竞争中碾压了南方革命党人的“十八省论”。
“中国”，并非只是一个实证法学意义上的政治单位，而是一个集体主观想象层面的抽象“中国”——情感共同体、记忆共同体、生存共同体、乃至于是一个空间概念。由绝大数人主观想象，进而重叠出一个有机体和领地空间意义的“中国”，套用一个逼格不高的哲学名词，就是“唯心主义”的产物。这个“中国”的形成，符合亚里斯多德的“四因说”——形式因、质料因、动力因、目的因。一部“中国”史就是一部“中国”精神实现史。
其实在19世纪，德法两大历史学家兰克和勒南就此就展开过辩论，对于共同体身份的划定，究竟是依凭客观的血缘、语言、习俗为标准，还是主观层面的身份认同。在我这个后世者看来，无论是主观和客观的标准划分并非是非此即彼的对立关系，一个共同体身份的建构，无法离开二者的动力因。
如果同意我对于政治共同体主观层面建构者具有“国父”身份的叙述合法，那么接下来我有必要提到一个被遮蔽的“国父”——宗方小太郎。
正文
宗方小太郎，如果对于近代史没有很深的知识积累的话，这是一个非常陌生的名字。这是一个日本人，一个日本向民族国家转型过程的国权主义者。明治十七年(1884)中法战争之际，宗方小太郎随佐佐友房渡海来华，前后在中国的政治舞台上，作为日本的情报间谍，活跃了近四十年时间，最后去世于上海，毫无疑问，这是一个“中国通”。在甲午战争期间，宗方小太郎在呈交天皇之奏稿《清国大势の倾向》中一针见血的指出：
依宗方之见，中国之革新虽为世人看好，以为必将雄起东方，成为一等大国，但实非如此。察一国，如同察一人，就先洞察其心腹，然后其形体，表里洞照，内外兼察，始可说其国势所趋。今中国之外形，犹如老屋废厦加以粉饰，壮其观瞻，外形虽美，但一旦遇大风地震之灾，则柱折栋挫，指顾之间即将颠覆。
中国官场贿赂成风，政以贿成。明太祖剥皮揎草，雍正帝则创养廉银，以期高薪养廉、杜绝聚敛，但滔滔之势，非区区制法所能禁遏。中国士大夫，本为国家精英栋梁，口尊孔孟之学，却无非是做官之敲门砖而已。一旦得其位，却并不行其道，倡圣贤之言，行苟且之事。其中间或有人大声呼吁，却大半以反贪腐而博其虚名，以博其虚名而图实利。
宗方以为导致此种老朽之大原因，在于千百年来日积月累之人心腐败。中国之精力，全耗于形而之下之事，崇尚虚华，拜金风靡，国不似国，民不似民，国家外形虽日新月异，实是一虚肿之人，元气萎靡，不堪一击。宗方坦言，国家乃人民之集合体也，人民即国家之“分子”，“分子”即已腐败，国家岂能独强？
正如戴季陶在《日本论》中指出：“日本把中国放在手术台上、显微镜下观察了几千次。”宗方小太郎对于晚清政治情势的把握，今人读来依然可以感受到其见识的穿透性，纵然鲁迅，亦不过如此耳。就是这样一个可怕的旁观者在甲午战争中炮制了一篇热血檄文，如果抛开身份立场，我们又必须欣赏他的那份“歹毒”。此书，兹将宗方小太郎这篇《告十八省豪杰书 》全文摘录：
先哲有言曰：‘有德受命，有功受赏。’又曰：‘唯命不于常，善者则得之，不善者则先哲有言曰失之。’满清氏原塞外之蛮族，既非受命之德，又无功于中国，乘皇明之衰运，暴力劫夺，伪定一时，机变百出，巧操天下。当时豪杰武力不敌，吞恨抱愤以至今日，盖所谓人众胜天者矣。今也天定胜人之时且至焉。
熟察满清氏之近状，入主暗弱，乘帘弄权，官吏鬻职，军国渎货，治道衰颓，纲纪不振，其接外国也，不本公道而循私论，不凭信义而事诡骗，为内外远迩所疾恶。曩者，朝鲜数无礼于我，我往惩之，清氏拒以朝鲜为我之属邦，不容他邦干预。我国特以重邻好而敬大国，是以不敢强争焉，而质清氏，以其应代朝鲜纳我之要求，则又左右其辞曰，朝鲜自一国，内治外交，吾不敢关[闻]。彼之推辞如此也。而彼又阴唆嗾朝鲜君臣，索所以苦我日本者施之。昨东学党之事，满清氏实阴煽之而阳名镇抚，破天津之约，派兵朝鲜，以遂其阴谋也。善邻之道果安在耶?是白痴我也，是牛马我也。是可忍也，孰不可忍也?是我国之所以〈舍〉樽俎而执旗鼓，与贵国相周旋也。
抑贵国自古称礼仪国，圣主明王世之继出，一尊信义，重礼让。〈今〉蔑视他邦，而徒自尊大，其悖德背义莫甚〈矣〉。是以上天厌其德，下民倦其治，将卒离心，不肯致心，故出外之师，败于牙山，歼于〈丰〉岛，溃于平壤，溺于海洋。每战败衄，取笑万国。是盖满清氏之命运已尽，而天下与弃之因也。我日本应天从人，大兵长驱。以问罪于北京朝廷，将〈迫〉清主面缚乞降，尽纳我要求，誓永不抗我而后休矣。虽然，我国之所惩伐在满清朝廷，不在贵国人民也；所愿爱新觉罗氏，不及耸从士卒也。若谓不然，就贵国兵士来降者证之。
夫贵国民族之与我日本民族同种、同文、同伦理，有偕荣之谊，不有与仇之情也。切望尔等谅我徒之诚，绝猜疑之念，察天人之向背，而循天下之大势，唱义中原，纠合壮徒， 革命军，以遂满清氏于境外，起真豪杰于草莽而以托大业，然后革稗政，除民害，去虚文而从孔孟政教之旨，务核实而复三代帝王之治。我徒望之久矣。幸得卿等之一唱，我徒应乞于宫〈而〉聚义。故船载粮食、兵器，约期赴肋。时不可失，机不复来。古人不言耶：天与不取，反[而]受其咎。卿等速起。勿为明祖所笑！
作为一个日本的国权主义者，宗方小太郎对于“民族国家”的建构不可能不了然于胸，因为日本在此之前就是相当成功的民族国家转型案例。也正是基于这一点，檄文中宗方小太郎通过对于汉人进行了身份的统战。勾起了中国历史上深远的“华夷之辨”的身份意识，唤醒了近在咫尺的太平天国《奉天讨清檄文》中种族仇恨的记忆。
作为非近代史专业，我无法罗列太多的材料去找出这份檄文所产生的即时性效果（事实上确实没有太多）。在此，只能提供两则我看到的史料。当1894年10月宗方小太郎《告十八省豪杰书 》昭告之后，在《日清战争实录》中，记载了东北居民箪食浆壶以迎王师的“带路党”事件。搞得日本随军记者在那感叹：“古人之言，不欺我也。”在澎湖的父老乡亲则主动前往日军军营，称日军为“大明国大元帅”。而另一方面在天津的外交官注意到，天津水师学堂中的汉人学员居然盼望日军战胜，以此能够推翻满清。
而被后世某巨公称之为“革命的先行者”的孙中山先生在甲午战争之前还是一个欲图进入体制类的边缘知识分子，在1894年6月孙中山托人向李鸿章呈上了投效书：“正值国家励精图治之时，朝廷勤求政理之日，每欲以管见所知，指陈时事，上诸当道，以备刍荛之采。嗣以人微言轻，未敢遽达。”其言辞恳切，拳拳报效清廷之论，如何能让人联想到，在当年的11月24日在夏威夷，甲午战争爆发之后，孙中山所创建的兴中会的口号誓词是“驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府”。过往历史学家往往对此费解，一个人的思想观念如何能够在一个时期内，产生如此剧烈的转变。虽然孙中山之后对于自己的思想转做过解释，认为甲午战争的爆发惊醒了自己，认为朝廷无望。但是我们不要忘记孙中山创建兴中会时，战事仅仅是第二阶段，胜负未决。所以没有必要简单的将孙中山事后重构的记忆当做信言。虽然我不能百分百的肯定这篇檄文对于孙中山政治认同转向产生了即时的巨大影响，但是这份檄文无疑对于汉人的身份认同产生了巨大的影响。
在葛兆光大师那部《中国思想史》中把最后一章命名为“1895年的中国：思想史上的象征意义”，这个观察无疑是深刻的。甲午战败，是压垮了“中国”文明自信的最后一根稻草。正如梁启超在《戊戌政变记》中说的那样：“唤起吾国四千年之大梦，实则甲午一役始也。”文明自信消解的背后，很自然的会衍生出一种身份认同危机——原本的身份如果不能够给予人更多可欲想象，那么这个身份就会被抛弃。
翻阅金观涛老师《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》一书中做的统计，从1895年到1899年之间，“民族”一词开始频繁出现，到了1900年之后，这个词开始井喷。“民族”一词的兴起，代表了民族想象的意识觉醒，汉人开始努力建构之间的民族身份，当然民族身份的觉醒，要从王朝的话语转向国家，这还需要一个时间过程。这里不仅仅是一种意识挣扎的过程，也是一套话语形成的过程。不可能立即转化出效果，中间存在一个延宕，酝酿的过程。
目前我所能看到最早接受宗方小太郎那套夹杂这种族主义和民族主义言论话语的中国知识分子，是谭嗣同。谭嗣同在《仁学》中攻击满清：“奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国。”1897年谭嗣同、唐才常、梁启超私下印刊了禁书《扬州十日记》，梁启超《湖南时务学堂课艺批》：“屠城屠邑,皆后世民贼之所为，读《扬州十日记》，尤令人发指眦裂。”从传播心理学上来说，禁书内容和主流叙事的反差，对于人价值观的冲击是震撼人心的。种族革命的论调自洪秀全之后再次兴起，对于晚晴的变局产生了巨大的作用。当时还只是北洋士兵的冯玉祥在看完《扬州十日记》后，产生了巨大的观念颠覆：
“关于满清种族上的怨仇，以前我虽然知道一些，但仅仅是一个笼统的概念，满清入关的时候，虐杀汉人的种种事实，我是丝毫都不知道的。等我看完这两本血泪写成的书，我出了一身冷汗。闭起眼来，看见靼子们残酷狰狞的面目，听见数百万鸡犬不如的汉人的惨号，不由我咬牙切齿，誓志要报仇雪恨，恢复种族的自由。”
而写下《革命军》的邹容受其影响更大：“吾读《扬州十日记》、《嘉定屠城记》，吾读未尽，吾几不知流涕之自出也。”所以，《革命军》中，邹容充满杀伐之气的宣扬：
汉人汉种，不过为满洲人恭顺忠义之臣民，汉种汉种，又由满洲人介绍为欧美各国之奴隶，吾宁使汉种亡尽杀绝死尽，而不愿共享盛世，优游于满洲人之胯下！
内为满洲人之奴隶，受满洲人之暴虐，外受列国人之刺击，为数重之奴隶，将有亡种殄种之难者，此吾黄帝神明之汉种，今日倡革命独立之原因也。
从《革命军》中，我们完全可以感受到他的话语体系和宗方小太郎《告十八省豪杰书》的继承性。过往历史学界往往是藏着掖着的回避中国近代革命的性质是以种族主义为主要动力因的事实。当然，民族主义和种族主义在高级知识分子层面或许能够轻易的将二者的定义作出区分，但是在一个各种矛盾组合在一起的政治情境中，要有一种理论自觉是非常困难的。注1
在反抗满清，身份转换趋向民族国家的过程中，通常我们会注意到“黄帝”作为汉民族建构过程中的重新发明。这种论调对于常人而言，并不陌生。此处，我无意去重复这套主流的叙事，而是试图通过对“支那”一词话语的产生指出，中国近代民族国家趋向过程中的身份转换。
1896年在《时务报》中，梁启超已经爱用“支那”一词；1905年，黄兴等人创办的一个极为著名的刊物，即名为《二十世纪之支那》；据实藤惠秀《中国人留学日本史》一书引述，日本早稻田大学保留有1907年度留学该校的部分中国毕业生题名录，其中有37人明确注明了祖国国号：署“清国”者12人，署“中国”或“中华”者7人，署“支那”者则有18人。无怪乎梁启超悲戚的写道：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。”
人大的黄兴涛教授在《“支那”一词的近代史》中对于中国近代知识分子使用“支那”一词的初衷做过四点概括：
1.与当时中国政府没有明确规定自己的国号有直接关系。
2.起因于“中国”二字似有盲目自大之嫌，为追求文明应世者所不喜。
3.则因流行的“大清国”之名既不足以涵括清朝以前的中国，更为不满和失望于清王朝之人特别是革命党人所摈弃；
4.因袭日本之称，以为“支那乃西方国家称呼中国之“China”的译音词，用之不仅心安理得，且不无开化时髦之意。
结合这四点结论来看，我们可以发现，第一点和当时清朝不是民族国家有关；第二点是和天下体系的崩溃有关；第三点更是一种身份认同的切换。使用“支那”一词，其实背后是一整套身份重构的过程。
这最终产生了实证法学意义上的“中国”。
结论
“告诉我谁是你的敌人，然后我告诉你是谁。”施米特这句话，无疑可以帮助我们理解“中国”形成过程中，日本所起到的作用。当日本先中国一步完成民族国家的建构所产生的巨大政治动员能力，也促使着“中国”在国家竞争上向民族国家变身。所以，无论中文学界对于“蒋廷黻—费正清”的“冲击—回应”模式形成多少的挑战，其实根本不足以颠覆这个解释框架。
通过材料的罗列，我们可以发现宗方小太郎在《告十八省豪杰书》中的“种族—民族”话语，成功的动员了中国人的身份想象，如同《盗梦空间》中主人公进入别人的梦境植入一种意识，在晚晴的政治生态中缓慢的演化膨胀。如果你接受晚晴以来那套国族话语的叙述，那么必须承认宗方小太郎先生是一个“隐匿”的国父。
注1：汪晖在哈佛大学和包弼德合开一门课，汪晖表示赞同民族主义，包弼德和前来听课的桑德尔表示不能够赞同。这在我看来，汪晖对于民族主义的运动方式过于乐观了，对于大部分人的认知能力而言，民族主义绝不可能按照知识分子设计的那样充满理性。另外，我对民族主义的理解是被动防御式的，是基于一种平等观念的预设然后产生己方遭受不公遭遇的反抗性情绪，而种族主义则是建立在文明经验偏见和生物学基础上的一种主动性学说，也就是说没有冲击，就不可能产生民族主义，而种族主义则为一套主动的政治行为提供了正当性。我们在将纳粹定性为种族主义的时候，不要忘记了纳粹产生的背后还有一套反对《凡尔赛条约》的民族主义叙事。
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