儒教是教非教之争的历史起源及启示

一、

对于儒教是教还是非教的争论，并不是象李申先生所说的“我们今天普遍相信的儒教非教说，虽然远可追溯到利玛窦来华，但它的真正源头乃是在20世纪初年。”[1]事实上（1）中国礼仪之争正是儒教是否是宗教本质性判定的“真正源头”，（2）不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这一过程中真正形成。

明清之际以耶稣会为主的西方宗教传入中国，才真正开启了基督教文化与中国社会和文化相互沟通、交流冲突的历史。利玛窦为代表的耶稣会士，既忠于他们心目中的上帝，又具有足够的智慧、学识和度量，采取了独特的传教策略：

（一）献奇器：打通官场关节，取得官方支持。

（二）在文化上，采“习华言，易华服，读儒书，从儒教，以博中国人之信用。”[2]（P661）“其传道之际，多取经于教义和儒学的沟通，”[3]（P3）

（三）通过介绍西方自然科学、哲学、逻辑学和艺术等知识和文化，吸引中国官员和士人，客观上起到了传播西方近代科技文化的作用。

耶稣会的传教策略使中西文化发生了深层冲撞，这便导致绵延达200年之久、对近代中西文化冲突影响很大的中国礼仪之争。礼仪之争的核心便是对儒教的本质判释和定位，是近代历史上第一次为中国文化性质加以定义的大讨论。[4]（P259）

“历史地考察，儒教非教说的根源在利玛窦。”[1]（P798）利玛窦之逐渐进入中国社会，发现了中国民族与社会所具有的文明和文化以及复杂的社会关系，认识到了儒家学说在中国社会中所占据的维系人伦秩序的主导地位。在《利玛窦中国札记》中他对中国文化、儒家学说进行了这样的判释：

中国人熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面，他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时，毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。

中国哲学家之中最名的叫作孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年。享年七十余岁。他既以著作和授徒，也以自己的身教来激励他的人民追求道德。……中国有学问的人非常之尊敬他，以致不敢对他说的任何一句话有异议，而且还以他的名义起誓，随时准备全部实行，正如对待一个共同的主宰那样。……不仅哲学家作为一个阶级是如此，就是统治者在过去的时代里也给予他以一个人的最高敬意。然而，他却从未像神那样受到宗教式的崇拜。[5]（P27）

利玛窦的判释中最根本的是认为中国人重视“高深的哲理科学就是道德哲学”；孔子是博学的哲学家；孔子是中国的圣人，但对孔子的崇敬并不是宗教式的。显然，这是与西方哲学作的比较之后得出的结论。说明利玛窦虽以教士身份来华传教，但其视野开阔，并不是以狭隘的宗教眼光判释中国文化和孔子学说的，这便能得中国文化之真谛。

利玛窦之所以有这样的见识，可以从其生长的时代背景得到说明。利玛窦的一生，正好处在意大利文艺复兴和法国思想启蒙运动的过渡阶段，受人文主义、理性主义的影响，作为教士，却具有浓厚的人文理性倾向和学者风采。“人文主义”在罗马教廷和耶稣会中都有合法地位。耶稣会的创始人罗耀拉便有强烈的人文主义精神，非常重视教育和人格训练，使耶稣会带上了人文主义的理性色彩[4]（P16、18）。这种精神在利玛窦手中得以宏扬和实践。在中国礼仪之争中，耶稣会本着他们近代的人文精神，对中国文化作了许多研究，判断中国儒家文化的基本精神是世俗的，而非宗教的。于是耶稣会喜欢从事一般学术研究；而不是一味的神学研究；耶稣会站在中国文化的立场上看问题，而其他修会很做到；它的个性是耶稣会常常能站在同情中国文化的立场上，宽容中国；许多稍后来华的法国耶稣会士继承了利玛窦路线，并不认为“人文主义”和“理性精神”是和天主教义十分对立的思想。法国大革命前，“人文主义”和“理性精神”是在天主教神学中发生的，还没有反对教会，这是他们敢于赞美中国文化的原因之一。

正是这样的学术文化背景，使以利玛窦为代表的耶稣会对中国儒教的本质判释便相当准确，并在这样的基础之上应对礼仪之争，发表自己对儒教敬天、祭祖、祀孔的非宗教性看法。利玛窦在专门写给西方人看的《利玛窦中国札记》中，说到中国儒教更多的是客观的叙述，这与《天主实义》一类的以向中国人宣传为目的著作形成鲜明对比。尽管他认为儒教中的那些箴言，“完全符合良心的光明与基督教的真理”，但还是不得不看到，儒教“不提天堂和地狱”，并且看到“儒家不承认自己属于一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体，为了恰当地治理国家的普遍利益而组织起来的。”[5]（P105）在中国皇帝的天坛、士大夫的孔庙、宗教家族的祠堂里，举行的礼仪是“宗教”行为，还是“社团”行为？利玛窦认为：

他（孔子）没有像神那样受到崇敬式的崇拜。他们（中国人）感激地承认他们都受益于他遗留下来的学术。

信奉儒学的人，上至皇帝下至最低层，最普遍举行的是我们所描述过的每年祭祀亡灵的仪式。据他们自己说，他们认为这种仪式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一样。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品，但是他们说他们之所以遵守这个习俗，是因为这似乎是向他们已故的亲人表示自己深情的最好方法。的确，许多人断言这种礼仪最初创立，与其说是为了死者，倒不如说是为了生者的好处。他们这样做，是希望孩子们以及没有读过书的成年人，看到受过教育的名流对死者父母如此尊敬，就能学会也尊敬和供养他们在世的父母。这种在死者墓前上供的作法，似乎不能指为渎神，而且并不存在有迷信色彩。因为他们在任何方面不把自己的祖先当作神，也不向祖先乞求什么或希望得到什么。[5]（P103）

事实上，中国中央、地方、家族、学校中的祭祀团体，并不像欧洲教会那样组织严密，独立自足，很难被认为就是一个教阶、教规、教条齐全的宗教组织。耶稣会坚持利玛窦的判释，认为天坛、孔庙、祠堂里的祭祀活动，是后人表示对先人先贤的崇敬，而不是对牌位上的灵魂的恐惧、怀疑和祈求，很大程度上是一种心理感情上的需要。中国礼仪并非是“偶像崇拜”和“异端”。这样礼仪的主要功能是维持一种礼乐秩序，是维系社会、家庭、国家秩序的工具而非宗教礼仪，这些习俗一定程度上是中国民族生存意义的象征。

那么，又如解释利玛窦在《天主实义》中的儒学观呢？《天主实义》乃是专为中国人写的，是为了传教而带有功利目的，具有宣传风格的作品，是他从宗教立场寻求儒教与天主教的一致以利传教，其中不免有牵强附会之处，但也表现出寻求儒耶沟通的可贵精神。这种从宗教角度对儒教的判释，便也是后来儒教是教说的一个根据。然而如果不是胶柱于表面现象，而是深入其内在动因，便能够理解利玛窦的这种“矛盾”。利玛窦向西方人吐露自己的心声说：“他们拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样以来，我们的人就可以博得儒士们的极大好感。”[5]（P104）这就是说，在儒家经籍中确实是保存着不少带有宗教色彩的可以这样解释，也可以那样解释的内容，这主要是中国上古原始宗教的遗存，对它们宗教性的强调，只是为了与西方宗教比附，增加中国人的亲近感，以接受基督教。然而，利玛窦根本不可能想到的是这一功利性、有违儒教本性的做法竟然在中国士人当中引起了儒教是教的反应。

利玛窦的传教策略得到了当时来华的天主教传教士的积极响应，早期来华的麦安东、孟三德、金尼阁、艾儒略、毕方济等人，无不以利玛窦的方式接近中国社会。如艾儒略“航海而来，以事天之学倡。其标号更尊，其言辞甚辩，其持躬甚洁，辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣”，因而博得“西来孔子”的美誉。[6]（P185-197）把传教士称为孔子，说明耶稣会对中国文化传统的理解和尊重，也使传教士本身具有了中国儒家的人文色彩，并获得了中国人的认同。

对利玛窦的传教策略及其中表现出的机会主义行为中包含的追求真理的精神和对中国人、中国文化的爱，后人评论到：

在天主教会的历史上，这是一个改良和同化方面的最辉煌而勇敢的尝试，可以称为明智的机会主义，这个尝试会被误解为引诱中国人皈依基督信仰。但是，如果恰如其分地看到利玛窦的决心和动机，就会明白利玛窦的努力接近真理。……他的灵魂中燃烧着对中国人民的爱，他为他们在艺术和文化上的成就赞叹不已，他为他们古代著作的思想赞美叫绝。他懂得，中国的精神中没有平庸的东西，上帝赐予它一个卓绝的禀赋，在它自身内部具有超越欧洲取得卓绝的人类精神成就的能力。

二、

利玛窦逝世后，既定的传教策略受到后来者的怀疑。龙华民继任耶稣会中国会长后，认为利玛窦的做法是迎合儒家，他本来就反对会士们容忍中国教徒祀孔祭祖，更反对用《尚书》中的“上帝”和“天”对译Deus（拉丁文“神”的意思）。龙华民的态度在耶稣会内部引起争议，为“礼仪之争”埋下了伏笔。

到了17世纪30 年代，“礼仪之争”扩大到了天主教内部，爆发了耶稣会与多明我会和方济各会的争论，内容还主要是对“天”和“上帝”的称呼，对中国信徒的祭祖祭孔是否属偶像崇拜的分歧。这些争论传到罗马教廷，迫使其做出裁决。1645年，罗马教廷下谕禁止中国信徒祭祖祭孔。对此，耶稣会士坚持利玛窦策略和思想的教士不能接受，便派卫匡国回欧洲辩解。1654年6月，卫匡国来到教廷。他在申辩中，坚持认为中国人实际是生活中的祭孔，是民间礼节而非宗教礼节。“基督信徒学者，是否可以在孔庙里举行领受登科的仪礼？因为没有祭司在场，……是学者和哲人的集合，而完全没有拜偶像的设施制度。根据原来纯文化性的制定，用政治和文化的礼仪，来承认孔子为先师。”[8]（P132）至于祭祖问题，他把下层民众以迷信活动举行的仪式与学者（士大夫）举行的仪式分开考虑，认为天主教知识分子的祭祖礼仪供奉的果子、肉类和丝绸（穷人则以纸替代），奉祭如在、敬死如生，并不想死者来享受，只是用以表示内在孝思和感恩的方式。

据耶稣会史料，康熙本人至晚在1700年11月30 日正式介入了“礼仪之争”。当天在京神父闵明我、安多、徐日升、张诚起草的满文请愿书送到了皇帝手中，内中认为祭孔是“敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祀祖先出于爱亲主义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。”收到请愿书的当天，康熙就加以朱批：“这所写甚好，有合大道。敬天及事君、亲敬师长者，系天下通义。钦此。”[4]（P49-50）

1720年，教皇特使嘉乐抵京，向康熙说利玛窦不合教义之处。康熙解释说：“供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端一之说，呼天为上帝，即如称朕为万岁，称呼虽异，敬君之心则一。[11]又谕西洋人：”中国供神主，乃是人子思念父母养育，誓如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。”关于敬孔，他说：“敬孔子乎，圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上死长之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。”[11]这说明，连所谓的皇帝兼教皇一身二任的康熙都为中国的礼仪的非宗教性进行辩解，这说明儒教确实是非教。

这时候，康熙才看到1704年罗马教皇明令禁止祭祖祭孔的上谕，大为恼火，便朱批禁止洋人在中国传教，使发生在文化领域的礼仪之争，因波及到教廷与清廷政治上的对峙而走向终结。1722年雍正登基，奉行全面禁教政策，中国重又走上了闭关锁锁国政策，中西文化交流急剧中断。

三

在中国礼仪之争中，除了朝廷的反应，在官吏、缙绅和士人中也引起了不同的反应。在基督教宣教事业处于生根、发芽和进取阶段，就遭遇到了明末沈 、清初杨光先发动的两次排教运动，来自于官吏和缙绅的排教反教风潮，既有出自于对来自海疆的“夷氛”忧患，更多地则来自维护传统夷夏之见的意气和成见[3]（P61），很少有深入到文化深层考虑问题的，可以说是一种正统的保守意识在作怪。另外，也反映了中西礼俗不同所引起的误会和猜忌，这是中西文化进入深入、广泛的交流后必然发生的。

在反教思潮值得注意的是基督教教义与儒家伦理常发生捍格而产生的话语障碍。如基督教主张崇拜唯一尊神，君臣父子、兄弟姐妹凡信教者皆为上帝赤子，在上帝面前人人平等，无任何阶级、尊卑、性别和贵贱之分，这就与南宋以来理学凝固化了“纲常伦理”全然相违。这种冲突可以说触及到了儒教中宗教性的部分，即被专制皇权利用和固化了的“体制儒教”的坚硬外壳，引起了士大夫的反击：

以父人君之天役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供养也。不供天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天、地、君、亲尚如此，又何有于师哉？次宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，……自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。[3](P65)

文中以天、地、君、亲、师为象征的宗教体系是中国封建社会“体制儒教”的主体，是中国封建政权赖以存在的意识形态基础，这只是儒学异化的一部分。台湾学者林安梧认为秦汉以后的儒学分化为三部分：社会化的儒学、批判性儒学、帝制性的儒学。[10]所谓帝制性的儒学其实就是“体制儒教”。

在礼仪之争过程中，中国信教的士大夫也参与了理论论争。早在天主教传华的初期，明清两代文士当中就许多信奉天主教的，其中最著名的为中国天主教的“三大柱石”——徐光启、李之藻和杨廷筠。他们入教已届中年，思想已相当成熟，对传统文化修养也已很深。他们信奉天主教的最大原因，是认为天主教与中国传统的儒教不存在任何歧异与矛盾。李之藻以天主教为“天学”，“不脱‘六经’之旨”，是为“天儒合一”；杨廷筠也以天主教教义与儒学“脉脉同符”，“吾人不必疑为异端”； 徐光启表达的更明确：“余尚谓教必可补儒而易佛。”“（天主教）真可补益王化，左右儒术、救正佛法者也。”[3]（P77-78）沈 发动“南京教案”时，徐光启毅然挺身而出进行辩护：

彼国教人，皆务修身，以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改恶为入门，以忏悔涤除为进修，以先天真福为作善之荣赏。[2]（P663）

这说明天主教与儒教并不是一个层次的，一为教，一非教，故可互补；若同为教，便不可能相溶。考察古今中外，凡是真正宗教之间，冲突必为主，相溶及罕见；唯有中国儒教虽有宗教性，然不以“宗教”自立，故能容纳异教，从过去的佛教，到近代以来的基督教、伊斯兰教，都能逐渐溶入中国儒教文化圈中，而没有发生宗教战争，无疑得益于儒教的非教以及“和而不同”的思想。

后来，耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论，他们广征博引古代经典，主要是儒经如四书五经、《白虎通》、《家礼》等，对儒家祭孔作了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。讨论的主要是祭祖祭孔以及中国民间信仰与习俗的各方面内容，论证了祭孔祭祖的非宗教性，指出这些礼仪的意义只是报本反始、追求继孝、事死如事生，教人和睦，并非为祈求福。他们的讨论主要是针对攻击中国礼仪的言论，故有一定的论辩色彩。

关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜从学理上和辩论策略上下了一番功夫，认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。

关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他认为：中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宣泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[4]（P188-190）

这种说法与后来哲学家的判释相合。如冯友兰在《中国哲学史》“关于祭礼之理论”中，引用的也是《礼记》中《祭义》和《祭统》的文字，得出结论说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。”说明中国人在祭祀的时候，并不是对外在神明的崇拜，而是比较注意他们自己内心的感情。一种仪式如果主要是主体性的体验，而不是的超越客体的祈盼，当然就难称是宗教的，而主要是人文的。

关于祭孔，信教的士大夫认为“无非重道尊儒，使国子民俊，中外臣庶，咸谕贵尚文学之意，未尝以孔子能降祸福，推奉而祷求之也。”[11]这说明，祭孔只不过是崇儒重道，谢师表功，并不是把孔子当成能降祸福的神来祈求。

中国人之祭孔，并没有给予孔子象天主教耶稣那种超凡脱俗、崇高神圣的涵义。因为孔子是以其思想来劝世救人的，而天主教中的耶稣是以其超验的神性力量来拯救世界的，所以在文庙中，孔子基本上被定位为官方教育家和权威思想家，是“至圣先师”，而不是象耶稣那样被认为是全能全智的神。按“三位一体”的教条，耶稣有“圣父、圣子、圣灵”三种位格。他既可以代表上帝，又可以代表人类；既有肉体的感受的一面，又有精神超越的一面。这些孔子都没有。孔子作为中国人公认的“圣人”，是以普通人的灵魂中升华而来的，原本没有“圣迹”（汉代谶纬学说，一度把孔子神秘化、宗教化，编造了不少神迹，隋唐以后便逐渐被新儒学淘汰），他自己一贯自称是“学而知之”的普通人，不是“生而知之”的天启式的“先知先觉”。天主教中所称的“圣”，是借用了中文的“圣”字，含义本不一。严谟为此辩解到：

我国之奉事孔子，非如圣教之奉事定入圣品之圣人也。圣教是恃其能力为转求天主也。我国之奉事孔子，只是尊行古制常礼，醇厚风励之美意。以为不忘本始之本5而已。历代帝王举行祝文具在，只是尊师重道之词。进学中式一拜，只是为读其书，蒙其泽，国家使我一敬礼之而已。大异于圣教事圣品之意也。

说明中国人之奉事孔圣与天主教奉事天主不同，神圣色彩很淡，主要是士人对师道的尊敬，士人到孔庙的参拜，只是根据国家为了尊师重道而规定的古礼的习惯为之，已经形式化了，并不是想通过祭孔获得功名利禄。功名利禄之获得要靠自己头悬梁，锥刺股的努力，才有可难得到。

四

通过上面对礼仪之争过程中各方面对儒教的本质判释和定位，可以看出：

1、认为儒将非教的是多数，且都具有深厚的儒学修养为基础，是较客观、深入地进行学理探讨的，有很强的理性力量，所以有说服力。这是中国儒学发展到明清之际在西教的影响下对自己人文理性精神的本质性把握，可以说，是近代站在中西文化比较角度对传统文化进行研究和反思的开始，意义巨大。

2、儒教是教说主要把为儒家学者认可的各种官方、半官方礼仪制度和形式当成儒教本身，抱着一种正统而狭隘的官方意识，使儒学与“体制儒教”本末倒置，即认为儒学是“体制儒教”的学术系统，“体制儒教”为主，儒学为辅。事实上，“体制儒教”作为儒学的异化、凝固形式，是对儒学的背离，对儒者的束缚，对儒学精神的奸污，却由于政权的力量，占了“势”之“优”，然而并未占“道”、“学”之“优”，历代都有大儒在以道抗势，以学抗政，中国政治文化发展就是在思想与体制的对立统一中演变的。

另外，如果承认儒学在汉代以后发生了很大分化，分化成了封建王权专制统治工具的“帝制性儒学”（真正的儒教），强调人伦孝悌与道德教化的“生活性儒学”和禀持尧舜之治的理想，格君心之非，与专制王权形成对立一极的“批判性儒学”的话，那么，以“体制儒教”来代表整个儒教就犯了以偏盖全的常识性错误。

3、从礼仪之争中可以看出，争论之双方以中西为界，在“西方”，教廷代表的是僵化的天主教体制；耶稣会是开明的有人文、理性色彩的传教士；与之争论的多明我会、方济各会则代表了教会中的保守势力，他们固守教条，以宗教目光判释儒教，酿成冲突。“中方”，朝廷代表的是僵硬的政治体制；反教者是正统的天朝大国心态；信奉天主教的儒生学识渊博、思想开明。这样就很容易看出，儒教是教说是或站在官方，或依附官方的正统立场上，以宗教为视角，以非纯粹的文化动机来判释和定位的；而儒教非教说是站在时代发展的前沿，以进步的、开明的立场，学理的视角，以文化的同情和理解来判释和定位的。因此，孰是孰非，无须赘言。

4、这一争论延续到近代，儒教非教说受西方科学主义影响因非教而否教，欲代之以科学理性、美育等，走向了否定传统儒教的极端；而儒教是教说则受西学东渐，新派否定传统文化的刺激，欲通过定性儒教为教，复兴孔教，定孔教为国教，走向了片面肯定传统儒教的极端。二者都背离了儒教人文理性的本质，并超出了学术争论，与社会政治思潮混溶，生成了复杂难辨的状况。关于这个问题的争论，延续到今天，是在新的历史阶段的新展开，出现了概念歧义、背景不同、立场各异、话语倒错更为复杂的状况，儒教非教说是本着反思五四极端反传统以后一种合理的回归，是以通西方人文理性为参照，欲更准确地把握儒教的本质，进而通过宏扬传统文化的基本精神以抑制“西体西化”的冲击，实现中国文化的伟大复兴；而儒教是教说则以科学主义的极端思维，以马克思主义宗教否定观为出发点，通过定性儒教是教，对儒教进行全面否定，其结果是通过“中国文化宗教论”导向对传统文化的全面否定。当代的争论又是在海外华人出于维护传统文化，寻得安身立命之所，不断呼吁定儒教为国教的背景下发生的。在大陆是儒教的隔断，海外是儒学根脉的不绝如缕，所以大陆急需复归，海外急需续统。大陆的“非教说”本意是欲对传统文化进行本质性的复归，以解决大陆思想意识的危机，而海外的“非教说”似乎听不到。大陆的“是教说”是欲对传统文化予以根本性的否定，挖去封建的“毒瘤”，清除历史的“垃圾”，而海外的“是教说”却是有感于远离了传统文化的根源，受制于西方宗教压抑，欲以伸“儒教”来建立精神支柱。这种错综复杂的局面就使得今天的争论难以取得话语一致。愚以为，中国人急需建立共识，学人们更须抛开一己之偏颇，跳出狭隘之立场，突破学派门户之偏见，把这些问题好好清理一下，为中华民族寻求富民强国的之路的同时，还要为中国人寻求安身立命之寄托。

【注释】

[1]李申.中国儒教史：下卷.[M].上海：上海人民出版社，2000.

[2]柳诒徵.中国文化史：下卷[M].上海：东方出版中心.1988.

[3]顾卫民.基督教与近代中国社会.[M]. 上海：上海人民出版社，1996.

[4]李天纲.中国礼仪之争[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[5]利玛窦、金尼阁.利玛窦中国札记[M].何高济等译.北京：中华书局，1983.

[6]方豪.中国天主教史人物传.上[M].中华书局，1988.

[7] [美]弗茨帕特里克.中国礼仪之争——中国社会和天主教制度的比较研究[J].世界宗教研究，1989，（4）.

[8]杨森富.中国基督教史[M].台湾：商务印书馆，1978.

[9]鲁子平.佛学、西学在中国[M].西安：陕西旅游出版社，1994.

[10]林安梧.对儒家的“伦理”概念的反省与考察[A].陈明主编.原道：第二辑[C].北京：团结出版社，1995.

[11]林金水.明清时代士大夫与中西礼仪之争[J].历史研究，1993，（1）.