儒道互补析论
摘要：儒道互补之说由来已久，却鲜有深究者。儒学务实，不议鬼神之事，专论人间之事，且其理论基础是对于人性的考察。道家学派以自然本体论作为理论基础，治国理念主张遵循自然法则，同时老、庄均有对于社会政治的批判，尤以庄子为甚。庄子对于君主政治的批评不遗余力，认为理想社会是回归自然。在中国古代君主政治时代，统治者何以能够容忍庄子道家思想的存在？汉代以来，历代帝王均以儒学作为国家政治意识形态进行思想文化统治；然而另一方面，竭力诋毁君主政治的老庄道家思想却可以长久流传。这两种几乎截然相对的政治思想如何并存？事实上，这样的局面也说明统治者意识到了老庄道家思想的独有功能，即他们“回归自然”的出世思想能够成功化解君主政治时代可能存在的政治反对派。这才是中国历史上儒道互补的深层内涵。
关键词：儒学；道家思想；儒道互补；阳儒阴法
儒道互补之说其源有自，大约可以溯及魏晋玄学的“老不及圣”之辩。近代文化名人林语堂著《吾国与吾民》，即明确提出“孔子之对待人生的眼光是积极的，而道学家的眼光则是消极的，由于这两种根本不同的元素的煅冶，产生一种永生不灭的所谓中国民族德性”。“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极，中国的民族生命赖以活动”；“中国人民出于天性地接近老庄思想甚于教育之接近孔子思想”。其后，今人李泽厚使用“儒道互补”的概念讲论中国传统文化，其说即久，学界、坊间均习以为常。
另外，关于中国古代政治思想还有一句话，叫做“阳儒阴法”。先秦儒法两家本来相互攻讦，韩非著《五蠹篇》，主张对儒者开杀戒。战国末年荀卿主政稷下学宫，兼容百家，荀子本人在治国理论方面也形成了礼治为主、法制为辅的施政思路。及至西汉初期，思想解禁，是为“百家余绪”，儒法两家互有借鉴与参详，终于成就了汉宣帝的名言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。后世对于阳儒阴法的认知即源于此。儒法结合，有利于帝王构建政治秩序，治平天下，故而为后世历代帝王所遵循，兹不难理解。
儒家讲求入世，内圣外王，向往君臣遇合，成就一番事业。道家却主张无为之治，批评当政，甚而否定君主政治，主张回归自然。这样两种相互对立的学说，何以能够互补？林语堂曾指出：“每一个中国人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒；失败的时候则都是道教徒”。倒也合乎史实，然而我的问题是：何以如此？儒家积极主治，倡导“国之四维”，礼义廉耻，三纲五常。道家老子却批评当世统治者贪残腐败，“非道也哉”；庄子则否定圣人、抨击治世及德治教化。在汉代以降官僚制中央集权君主政治体制下，老庄之道家何以能与儒家互补？考虑到传统中国的政治生态，确乎令人费思量。帝王开明？思想自由？史无明解。这里略作析论，就教于方家。
一、儒家思想的现世性特征
孔、孟生活在战乱时代，他们汲汲于救世，关注政事与民生。对于神鬼之事及前世来生并不关注，他们的思想具有鲜明的“现世性”。主要表现在以下几个方面。
其一，不议鬼神之事。
从先秦政治思想的发展看，西周初年周公提出“敬天保民”治国思想，以天作为最高的神，天是周天子权力合法性的保障。周平王东迁以后，史称东周，一说进入春秋时代，敬天尊王仍然是主流认识。如《国语·周语上》记述，周襄王时内史说：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日（春分）、夕月（秋分）以教民事君。”这里说得很清楚，民敬奉神明为的是侍奉君主。这是西周初年周公敬天保民思想的一脉相承。
不过，这一时期也出现了与主流思想相左的“天退民进”“先民而后神”的认识，比较典型的有随国大夫季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主。”另据载，宋国君主要用人祭，司马子鱼说：“民，神之主也，用人，其谁飨之？”他们公然提出民是神的主宰，这种认识较之西周初年的敬天思想显然发生了巨大的变化。在政治上，民的地位高于神，意味着商周以来传统重民思想一定程度的张扬。
此外，虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”这个表述极为典型，清楚地表明了春秋时期的统治者们在战乱中对于国家兴亡的决定性因素有了新的认识，社会政治实践与统治者的切身利益促使人们的政治认知发生转变，开启了春秋战国时代的思想解放与百家争鸣。这一时期的总体表现是民的地位上升，神的地位下降，民即人在社会政治生活中的地位和作用得到了统治者的重视，这一重大变化意味着“人本”思潮悄然兴起，意味着上古思想文化内涵的理性精神逐渐发达起来。人本思潮与理性精神正是孔子政治理念及思想形成的文化生态条件。
通观《论语》，孔子对鬼神之事语焉不详。如《论语·述而》载：“子不语怪力乱神”。对于祭祀，孔子看重的是祭礼的形式及其文化内涵，而非对神灵的崇拜甚或迷信。所以《论语·八佾》载曰“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”杨伯峻译文：孔子祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭祀神的时候，便好像神真在那里。孔子又说：“我若是不能亲自参加祭祀，是不请别人代理的。”
孔子的言谈中也会说到天，但是一般认为孔子认知的是命运之天，含有人类难以抗拒的至上权威意涵，其中不乏某种自然之天的指向。《论语·八佾》载：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
从这个记载来看，孔子并不认为祭祀能带来福祉，如果逆天而行，祭祀祈祷是没有任何用处的。这里说的天，就有某种高于人类社会的自然权威的意涵。为此，孔子基本不去讲论天道，子贡就说过：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
孔子的这一认知特点为后学传承，《孟子·万章上》记载了这样一段对话：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
孟子认为，舜拥有天下不是天“谆谆然命之”，而是以“行与事”予以昭示，这里的天显然不完全是人格神，其中具有某种自然权威的含义。
及至荀子，则公然提出了天人相分观，他眼里的天实是自然之天。这里摘录两段著名之论：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……倍道，而妄行，则天不能使之吉。
大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
以上这些征引无非说明孔儒一脉是“现世主义”者，他们对于冥冥中的域外权威怀有敬畏之心。孔子就说过君子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。敬畏天命明列其中。但是，他们并不迷信。他们真正关注的是人伦物理，修身、齐家、治国、平天下，关注如何在当下之乱世再造秩序，实现他们的社会政治理想。
鬼神之事的重新构筑是汉儒董仲舒。他作为西汉初年的公羊学大师之一，以阴阳五行思想融入儒学，建构了一整套天人合一政治论。将周公崇敬、东周衰落的“天”再次推升为最高的神，成为“百神之大君”和人间的最高的主宰。不过这是后话了。
“天人合一”再造最高权威，并不妨碍儒家思想的现世性本质，天的权威恰恰成为人类社会和王权的护佑。孔儒之学的现世性特质成为中国传统儒家文化的基本规定性。
其二，专论做人、做事与从政。
基于儒家学派的现世性特点，孔孟先师讲学论道，讲的都是人间之事，无非做人、做事与从政。如孔子给当时年轻人的忠告：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”。“君子食无求饱，居无求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”在孔子看来，为人首先要尽孝道，恪尽人伦德行，调节亲缘、朋友和邻里关系；不可贪图物质享乐；还要专心致志学习知识与修习道德。孔子的这类教导是非常切合实际社会生活状况的，浅近而易行。他以此教训弟子，深得学生认同。如子夏就明确指出：“贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”赞许竭尽忠孝信义人伦德行就是读书治学。这类认知一代代传承下来，专注于现世，一心做人做事，蔚为孔门风尚。
孔子“三十而立”，开门办学，教学的主要内容之一就是人伦道德，所谓“子以四教，文行忠信”。如若翻开《论语》检看，有关人伦道德的说教俯拾即是。典型者如“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这类论说均为后世士人奉为做人的训典。
孔子教书，培养学生的目标是介入体制，入仕为官，叫做“学而优则仕”。如何做官？孔子也曾谆谆教诲。如《论语·为政》载：
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
再有就是对于当时诸侯们关于实施儒家理想政治的种种游说与劝谏。《论语·八佾》载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”这种风格也为后学所承续。如百年后的孟子，推行仁政，初见梁惠王即反对言“利”，说：
上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？
事实上孟、荀先师完全继承了孔子的现世性思维，他们把人的因素视为道德修习和进步的主导：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。在社会政治生活中，人是决定性的因素：“祸褔无不自己求之者。诗云：‘永言配命，自求多褔。’太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也”。这样的认知特点使得孔儒一脉始终逡巡在社会政治之中做文章。
其三，儒家学派的理论构建基于对人性与人世的考察。
儒家学派肇始于春秋时代，其时诸子百家的理论阐发上有大致相同的特点，他们都要给自己的政治主张提供一种理论依据，即其立论的基础或曰出发点。孔儒一脉把政治思想的立论奠基于两个方面。一个是对于当下社会政治状况的考察，另一个关于人性的反思。
关于前者，典型者如孔子对于天下“有道”“无道”的论说，正是由于生逢乱世，西周以来的社会等级秩序陷于混乱，视为“天下无道”，于是夫子祖述尧舜，宪章汤武，“郁郁乎文哉，吾从周”，提出重建社会政治秩序的礼治主张和协调人我关系的仁德理想。
关于后者，则以孟、荀为代表。关于人性问题，孔子已有述及，但失之简略，例如说“性相近，习相远”。到了孟子生活的时代，思想界已经开展了有关人性的反思和讨论，孟子遂提出性善论，以此作为其政治主张的理论依据。
孟子认为人天生有善性，谓之“四心”：恻隐、羞恶、辞让、是非。四心“外化”为四德，就是仁、义、礼、智。所以，善心与仁德是先天地存在于人的内心的。以此为据，孟子认为，实现仁政对于统治者来说实在太容易了，并不是要让君主“挟太山以超北海”，而是“为长者折枝（鞠躬行礼）”，举手之劳耳。统治者只要将自身固有的善性发扬光大，“外化”为国家政策，让百姓家有“五亩之宅”“百亩之田”，就能够让百姓丰衣足食，娶妻生子，奉养父母，这就叫做“养生丧死无憾遗，王道之始也”。
荀子的观点与孟子恰恰相对，认为人性天生为恶，表现为自私、好逸恶劳等等。为此，聪明的统治者就要利用圣人制定的“礼”来约束和改造人性，叫做“化性起伪”。基于这样的判断，荀子提出礼治为主、法制为辅的“王者之治”。这个治国方略实际上是被后世统治者选用了的。虽然《荀子》没有被统治者收入“十三经”，没有被列为儒家正统经典。但是其政治思想的影响极为深远。
综上，这类现世性的言说构成了儒家学派的思维特征，致使其认知的超越性明显不足。儒家学派对于社会和宇宙的认识也是从天地之间开端的，所谓“六合之外，存而不论”。如《易传·序卦》说：“有天地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇；有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所错。”这就是通常说的儒家文化的宇宙观：“天地父子生成结构”。因而儒家一脉的理想国是“老者安之，朋友信之，少者怀之。”，安然在人间。
二、道家出世派的理论特色
道家学派的创始者是老子，史载老子姓李名耳，字老聃，任东周“守藏史”，生活在春秋晚期，与孔子大致同时。治政治思想史者一般认为，老子创始道家学派，其后学大体分为两路。一路继承和发扬了老子的治世思想，形成了积极主治的“入世派”。代表人物有《管子》道家和古佚书。前者是说现存《管子》书中有四篇文章——《白心》《内业》《心术上》《心术下》，属于道家黄老派的作品。后者一称黄老帛书，是指1973年长沙马王堆汉墓出土的四篇手抄帛书：《十六经》《经法》《道原》和《称》。经专家考订，四篇帛书属黄老道家学派的思想。这一派以循道为最高原则，承续了老子关于道的解读，主张积极治理国家，治理的方式则儒法并用。这一派礼敬老子和黄帝，故名。
另一派以杨朱、庄子为代表，继承和发展了老子的社会政治批判思想，称为“出世派”。杨朱的名言是“拔一毛而利天下不为也”。主张全形、保身，危邦不入，乱邦不居，有明显的抗拒君主政治权威而避世的思想倾向。庄子则继承了老子自然之道的认识，对社会政治的批判至为激越，他的理想国是回归自然的“无何有之乡”，具有鲜明的出世思想倾向。
从这两路思想流派的发展看，西汉初年，文景之世，黄老道家思想为统治者所欣赏，用为政治指导，主张“清静无为”，造就了史上罕见的一代治世。及至汉武帝寻求治道，儒家学说上升为国家政治意识形态，黄老道家渐至没落。老庄道家思想却延续了下来，遂与儒学形成互补之势。
总括老庄道家学说，其政治思想的理论特点有三。
一是以道为基本概念，思考天地万物的本原，提出自然本体说。
道的概念先于老子就有了，本义为道路。老子官居东周守藏史，几乎足不出户，白昼读书，夜观天象，终日冥想，逐渐对天道运作有所感悟，遂以道作为万物的本原，论证天地规律。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆。可以为天地母。”老子认为道是相对独立的自然存在物，难以名状，却先于天地而存在。混混沌沌，却有着稳定的运行轨迹，“周行而不殆”。老子认为，道的运行体现着天地自然法则，在人间社会的表现就是一年四季，春夏秋冬，四时流转。道及其运作规律是宇宙间最完美最理想的存在模式，谓之自然。人们按照道的规律即自然法则生活，日出而作，日落而息，春耕、夏耘、秋收、冬藏，就是完美而理想的生活，谓之“无为”。人类社会回归本原的认知便是幸福生活的开端。
二是对于现世的批判性认识——庄子批判思想的绝对化。
通过天道与人类社会现状的对比，老子发现，人道背离了天道，陷入种种灾难与困境之中。老子说：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”人的欲求和贪婪谓之“有为”，造成了人类社会的损害、欺诈等种种祸害。在老子看来，人类社会就是一个不断倒退的过程：“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”儒家崇尚的“礼”在老子的眼中竟然成了天下祸根。其中，统治者的贪婪直接导致了社会的动荡与战乱。他批评说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。”又说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”这里的矛头直指当政的君主与权贵，揭示出统治者的贪欲、浮华奢侈是造成人间苦难的根源。为此他反对任何“有为”的努力，在他看来，越是“有为”，离“道”越远。如说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。”老子对当世统治者进行了深刻的批判，但他没有否定社会政治，只是反对统治者“有为”。事实上老子依然向往着“圣人之治天下”。所以他有“无为之治”治国思想和“弱用”南面之术。其政治思想中积极主治的一面被稍后的“入世派”接续而发扬光大。
庄子则属于“出世派”。他生活在战国时代，约公元前369年至公元前286年，名周，宋国人。曾作过“漆园吏”，终身不仕。他继承和发展了老子关于“道法自然”的学说，明确提出人性自然，以此为据，把对于人类现世的批判性认识推向了极致。
庄子认为人是自然的产物：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”大块就是大地，人是大地的产物，在土地上劳动、生活、休息，生命终结，入土为安。庄子又说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”气是天地自然之气，人的生命不过是气的聚散而已。既然人性自然，社会政治生活对于人来说显然是桎梏和伤害。理想的人生就是一种自然而然的生活状态，没有目标，顺其自然——“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以（据刘文典《补正》：“以”当作“止”）此矣”。人们“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”正是基于这样的人性判断，庄子的理想社会“至德之世”就是回归自然，谓之“无何有之乡”。他向往的人生状态是“民如野鹿”。他说：
至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
在庄子理想社会里也有统治者，即文中的“上”。但是“上如标枝”——统治者有如高山上的树枝，与民基本不搭界，无关联；民的生活则自由自在、无拘无束——“民如野鹿”，而且淳朴忠厚，基本没有道德意识的束缚。可知庄子向往的“至德之世”实际是对于当下君主政治及其相关政治文明的全盘否定。
在庄子看来，人类社会的所有文化和文明成果都是对人自然本性的背离和破坏，为此他进行了广泛的批判。首先他否定治世。春秋战国时代的思想家虽说志向有别，但是在拨乱而治的选择上是有共同点的。庄子则不然，他认为，人间祸乱的根源就在这个“治”字上。庄子借鸿蒙之口说：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”他断言“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”庄子在实际社会政治中看到了君主的暴政和欺凌，曾经给予了深刻的揭露。如以徐无鬼之口批评魏武侯：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”又指出黎民有伪诈欺盗行为的根源是统治者的欺压，说：“重为任，而罚不胜，远其途，而诛不至，民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？夫力不足，则伪；知不足，则欺；财不足，则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”基于这样的认识，庄子否定了君主政治及其理想模式。以孔孟儒学一脉力挺“圣人治世”，庄子则抨击说：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫！有土者之不知也。”庄子否定了圣人治世，否定了以圣人和治世为招徕的社会政治理想，以及在这样的理想覆盖下的所有罪恶与暴行。
随后，庄子继承了老子的认识，批判仁义道德。先秦诸子之中儒家学派倡导伦理道德最用力，其治国方略即以德治、仁政、教化为首选。儒家学派的最佳生涯规划“内圣外王”，就是从人本身到社会政治内外兼修的一整套操作路径。法家学派一般被视为非道德主义，但是通观其论，在治国方略上，法家与儒家针锋相对，批判仁义道德。不过他们也没有完全否定道德。如韩非著《忠孝篇》，抨击儒家仁义道德、尚贤和言必称先王。最后提出“故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣”。可知法家思想家需要由自己来界定的“忠臣”，事实上肯定了政治伦理的必要性。
庄子则与众不同，他将老子对于道德的批判推到极致。老子提出“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，为的是批判当世统治者贪婪、残暴的“有为政治”，作为其提出“无为之治”的依据。庄子则接续其说，将仁义与人的自然本性对立起来，从而彻底否定之。庄子认为自然本体叫做“道”或“德”，他说的道与德是自然本性的体现，以儒家学派为代表所推崇的仁义则是人为的片面的规定，不过是对于自然本性的破坏。他说：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”仁义这类道德条目是圣人背离了自然之道而后造出来的。所以说“毁道德以为仁义，圣人之过也”。在庄子看来，正是因为圣人制定了仁义、礼义这些道德规范，才引发了人我之间的嫌隙、猜疑和争斗。“不知乎，人谓我朱愚；知乎，反愁我躯；不仁，则害人；仁，则反愁我身；不义，则伤彼，义，则反愁我己”。仁义德行的背后是利益之争：“捐仁义者寡，利仁义者众”。假仁假义以谋私利的现象屡见不鲜，甚而有仁义其外，禽兽其中者，故而庄子惊呼“虎狼，仁也”。以仁义为爱人的解读更是荒唐。庄子抨击墨家兼爱观：“夫兼爱不亦迂乎！无私焉，乃私也”。
再后庄子批判了知识、智慧与名利。老子当年正题反做，批判知识与智慧，认为正是有了智慧和知识，人们才有所欲求而竭力“有为”，导致灾难与罪恶。为此他明确主张取消知识和先进的工具，回归小国寡民自然状态，实行愚民政治：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。
庄子在这一层面继承了老子的认识而有过之，提出人作为自然的产物，原本无知无识，无忧无虑，生活得好好的。有了圣人之后，除了推崇道德，又赞美智慧与知识，结果是人为了名利而无所不用其极，“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴阫”。智慧与知识都是攫取名利即作恶的工具。所以说，“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末，存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”为此他断然否定了知识、智慧与名利。他说：“荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎！”
这样一来，庄子便否定了人类社会包括政治文明在内的所有进步与文明，他的批判走向了绝对化。既然人世间的一切都是对人性的破坏，那么最能符合人的自然本性的理想生活状态是回归自然。
三是遵循自然法则的治国之道。
老子虽然批判社会政治，但并没有否定人类社会本身，总体上他还是主张治天下的。不过他的治道与其他诸子不同，谓之“无为之治”。要点有两条。
其一，去除能让民众“有为”的条件。在老子看来，由于人们有德行、能力与心计，加上统治者实行的一些政策，使得民众“有知有欲”，从而导致混乱与战乱。所以他提出“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，以达到“为无为，则无不治”的目的。
其二，统治者顺应自然法则进行社会治理，不可有所作为，这叫作“以无事取天下”。老子说：“吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”统治者减少对社会的行政干预，减少政治活动，“是以圣人去甚，去奢，去泰”。
所以无为之治的总原则是“治大国如烹小鲜”——烹制小鱼小虾，火候不能太大，而是要温和，也不能频于翻搅，意思是治理国家要遵循自然法则，把握统治的强度，减少行政干预。老子创始的道家学派不是不要政治，不要治理。他还是很向往“圣人之治”的，只不过要求统治者治得理性和稳妥。
关于遵循自然法则以及“有为”“无为”的界定，西汉初期道家黄老派的作品《淮南子》有一段很清楚的解读：
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。
这里说的很明白，“用己而背自然”就是有为。遵循自然规律，“循理而举事”，就是无为之治。老子并不主张听凭自然而完全不作为，正如水向东流是自然法则，但必须要人来开渠导引，“然后水潦得谷行”。
积极主治的道家黄老学派在西汉初年被文帝、景帝尊为政治指导思想，实行“清静无为”“与民休息”政策，使得汉初国力得到恢复，“文景之治”则成为中国历史上少有的几个“治世”之一。
三、政治功能与历史价值
儒家学派的政治理念是关注现世，积极治理。老子道家也有积极主治的主张，不过，其中的出世派却对社会政治进行了广泛的批判和否定。老子批判当世的统治者，讥讽其为“盗夸（一说夸为芋，即强盗头子）”，也批判道德、法律、知识和智慧等等。诚如前述，老子在批判之余，也还向往“圣人之治”，只不过治理的路径与众不同。由此逻辑推导出的理想社会就是“小国寡民”。同时，老子提出的“弱用之术”实为帝王“南面之术”，这是他奉献给所有统治者的一份厚礼，后世帝王受益匪浅。老子得到后世统治者的赞许和礼敬，当在情理之中。
问题是庄子一派。这一派对社会政治批判比较彻底，亦如前述，实际已经否定了人类社会所有的进步与文明。如果说杨朱“贵己”“为我”只是向往于乱世保全自己，“危邦不入，乱邦不居”，不为君主所用，最终的理想是回归田园。庄子则要求全面否定君主政治，要求整个儿人类社会归返自然。他的理想社会是“无何有之乡”，这时人的状态已经等同于动物，所谓“民愚而朴，少私而寡欲”“知作而不知藏，与而不求其报”。人类已经成为自然世界的一部分，作为一个生命体只是自然的生和死，正所谓“行而无迹，事而无传”。一言以蔽之，在道家出世派看来，人和一切事物都是自然过程和自然状态，那么作为人类社会文明成果的君主政治当然是在否定之列的。
论述到这里，我们终于可以回应主题了。
中国古代社会的政体形式是君主政治，按笔者的说法是“官僚制中央集权君主政治”。本文并不认同“封建社会”或“封建君主制”的说法，前者是个悬而未决的争议问题，后者便难以成立。从政治学理论视角看，用君主政治概括中国古代社会的基本样态是完全可以成立的。
中国古代君主政治的生存样态和运作方式具有自身的特点，很难用西学话语下的政治学概念来对应。其特点如下：
一是具有完善和系统的官僚体系。官员的选用、任命、监察、考核、奖惩、升迁、降黜和退休，均有完整的一套规章制度，行之有效，效果非凡。
大约在公元前八到三世纪（春秋战国，公元前770－公元前221年），古代中国完成了贵族制向官僚制的过渡，这一时期实行的是将相制。公元前221年，秦帝国建立后，废止贵族分封制，在全国实行郡县制，从而确立了官僚制的基本规模。此后历朝在官制方面多有变革，但其基本格局与秦制是一脉相承的。
这里说的贵族分封制是指西周王朝实行的“封诸土而建诸侯”的封建制度，与历史唯物论“五个社会形态说”的封建制度不是一回事。西周统治者实行分封制为的是“封建亲戚，以藩屏周”，其要点是“胙之土而命之氏”。因而贵族制官员的选用主要依据王族血缘和功绩。其后，春秋至战国时期，基于战争和领土扩张的需要，官僚制逐渐形成，官员选用的主要依据是战功和才能。
从汉代起始，官员选用实行察举制。一般由地方官府推荐，通过考试，予以选用；或者是中央政府直接从地方选拔。两汉的察举制度相对是比较严格的，选用标准主要是才学，并有严格的伦理道德要求。东汉实行分科取士，设有伦理道德一票否决制。据《后汉书·百官志一》注引《汉官仪》世祖（汉光武帝）诏：
丞相故事，四科取士：一曰德行高妙，志节清白。二曰学通行修，经中博士。三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文史御史。四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。皆有孝悌廉公之行。自今以后，审四科辟召，及刺史二千石察茂才尤异孝廉之吏，务尽实核，选择英俊贤行廉洁平端于县邑，务授试以职。
其中“皆有孝悌廉公之行”便是一票否决的道德标准。
及至汉末两晋有九品官人法，延至隋朝实行科举制，到了唐代愈加完善。科举制是具有高度政治理性的文官选用制度，造就了世代相延的官僚士大夫阶层，对于构建中国特色的君主政治具有重要作用。
二是具有成熟的政治理念和治国理念，具有高度发达的政治理性。诚如卡尔·雅斯贝尔斯所言，春秋战国恰逢中华文化的“轴心时代”，诸子百家争鸣实是中华民族的理性觉醒与反思，有关人生、社会、生活与政治的认知及其内涵的价值理念在这一时期基本形成，为后世文明的发展提供了文化基点。
先秦时代各诸侯国的统治者根据需要选择政治理论，法家学派最终胜出。秦国原本是落后于中原诸国的边陲之邦，战国中期以降，因商鞅变法，推行耕战政策而逐渐强盛，又有范睢、李斯等法家名臣的辅佐，不断强化集权，终于统一天下，成就一代帝国。然而，如汉初贾谊的论断，秦统治者不懂得政策转换，将法家治国思想推演到了极致，结果致使社会冲突激化，仅仅统治了13年即覆灭，秦始皇“万世一系”的理想破灭，给后世统治者留下了巨大的政治教训。
西汉统治者基本承袭了秦朝的政治制度，也略有改变，例如有条件地恢复了分封制，不过变化最大在于政治指导思想。汉初实行黄老政治，清静无为，与民休息。自汉武帝起始而积极寻求“治道”，最终选择了儒家，遂“罢黜百家，独崇儒术”。事实上，经历了秦末战乱的沧桑之变，汉统治者及其思想家、政论家们在政治认知上成熟了许多，通过汉初的“百家余绪”，甄别比较，逐渐形成了适用、合理的治国理念。这就是汉宣帝的名言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。
后世将这一治国基本方略概括为“阳儒阴法”。换言之，儒家思想与法家思想的有机结合，共同成就了一整套治国理政的方略与政策，其中蕴含着高度发达的政治理性。主要表现为既要维系君主政治中央集权的最高权威，实现对于全社会的有效全面掌控，强化法制。所以历史展现给我们的是自汉代起始，历朝统治者全都极为重视修订法典，故而中国法制史极为丰富。汉代以来，法家思想除个别时段有人倡导，如西汉初年晁错、汉末三国的曹操，整体上已然法典化。
同时，统治者又十分注重调节并缓和社会冲突，进行全社会即全方位的教育与教化。通过伦理道德思想及行为规范的教育，化解矛盾，聚拢人心，以提升帝国的国家归属感和政治向心力。
这就是一般而言的“大棒加胡萝卜”，曹操谓之“刚柔并济”。中国的先民用那个时代的语言对于国家基本职能的两个层面——暴力与调节——做了最深刻的领悟。既有政治思想层面的概括和清晰的表述，也有制度层面的实施环节，这不能不说是古代统治者及其思想家、政论家高度政治理性的体现。
这里论述的儒与法，相辅相成，相得益彰。那么道家思想起到什么作用？本文标题“儒道互补”的具体表现与深层意涵是什么？
如前所析，老子道家告诫统治者要遵循“道”的权威，亦即遵循自然法则治理天下，给后世帝王奉上了一套治国之道。然而我们的问题是——庄子以人性自然为据，公然批判圣人、伦理和社会政治，但凡儒家竭力提倡者，无不在庄子的批判反对之列。后世并称“老庄之学”，何以能被奉儒家思想为圭臬的君主政治所容忍，非但民间传布，某些特定时期还能跻身主流。如三国时代的玄学，就是以《老子》《庄子》和《周易》相号召的。
中国古代的政治体制毫无疑问是专制和集权的，在思想文化层面实行文化专制政策，教化民众，铲除异端。如果这个判断能够成立，那么统治者何以能够容忍抨击圣人、伦理，否定君主政治的庄子学说？听凭其在民间流传？
这里做两层分析。首先，秦朝统治者即推行文化专制，统一思想，汉代继之。汉武帝独崇儒术，采纳董仲舒的提议，确定以儒家学说为官学，作为士人入仕的条件。其他子学，道、墨、名、法等等都不能据以入仕，这就叫做“皆绝其道，勿使并进”。但是儒学以外的诸家之学作为民间学术，并不在禁绝之列。换言之，汉武帝之崇儒，仅仅是提升其在政治上的独尊地位，并没有就此而禁绝百家，而是任其在民间传播。作为个人爱好，尽可以学习、研究和传播之。这就为老庄之学的传播，特别是庄子学说的延续提供了社会政治条件。
其次，对于当政的君主统治集团而言，庄子之学具有特别的功能。无论是理论上，还是在实际社会政治生活中，任何一个政治系统内部都会出现政治上的反对派，出现政治上的失败者、失意者。特别是在政治呈现颓败之势或乱象丛生的状态下，更会出现政治批评或政治批判之士。作为君主政治的政见异议或思想异端，他们的不满和批评往往会遭到当权者的压制和打击。这时何去何从？儒学先师教诲的“出处”思想便能起到某种引导作用。孔子曾教导说：“天下有道则现，无道则隐。”孟子则说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”孔孟先师的意思是说，如果政治生态恶劣，就辞官不做了，“不如回家卖红薯”。以待政治清明、生态好转了再入仕不迟。儒家讲论的“出处”是要士人根据时势或归隐或出仕，相较之下，道家出世派的态度则更为绝对和干脆。
庄子明确指出，既然昏君当道，举世浑浊，那就只有归隐一途了。道家出世派将这些批评者、异见者、反对者，政治上的失意者、失败者、失落者等等直接拖离了体制，让他们回归于自然。“采菊东篱下”，以使他们能“苟全性命于乱世”，不至于在昏君奸臣的围剿中，在愤世嫉俗的激愤中，遭遇灭顶之灾。对于君主及其既得利益集团而言，经由庄子“出世”派的引领，这些富于个性的士人自愿告别体制，便不会再去干扰执政，从此不再给当权的统治集团“添乱”，岂不是天大的好事！当然归隐山林者们大多也会著作诗文，讥讽朝政，以抒胸臆，但毕竟与体制有相当的距离，不能构成政治威胁。君主乐得耳根清净，天下太平。
所以在传统政治思想与政治文化的语境下，在老庄“出世”思想的影响下，中国自古多隐士。古代中国的历史上从来没有过真正意义上的政治反对派。由此我们可以断言，对于君主政治来说，老庄一脉的“出世”思想能够成功地化解政治上的反对派，这是庄子学说得以长期流传的重要缘由，也可以视为“儒道互补”的深层内涵。