现代哲学的走向：科学与人文的统一

来源：《人文杂志》2001年第5期

作者：刘源沥 安维复

进入21世纪，哲学必须解决人类精神面临的基本问题：科学与人文的和解与沟通，为人类发展的新千年建构一种科学与人文相统一的时代精神。我们认为，现代哲学经历了这样一个解释循环：科学主义从推崇科学转向对科学的价值重估，而人本主义则从技术的社会批判转向对技术的合理重建，从而在哲学层面实现了科学与人文的后现代组合。

科学主义走向科学与人文的统一

科学主义在现代哲学中具有举足轻重的地位，因而对现代人类精神追求和社会发展的政策主张具有重大影响。然而，科学主义从20世纪初追求科学的惟一性开始，却在20世纪末走向了科学与人文相统一的探索。

实证主义的创始人孔德认为，“人类历史是一部思想史，这部思想史表明了实证思想的变化，或者说表明了全人类学习实证主义的过程。”（注：雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，华夏出版社1999年版，第53页。）具体说，人类社会发展一般要经历三个阶段：神学阶段、哲学或形而上学阶段和科学或实证主义阶段。在人类发展的科学阶段或实证主义阶段，实证科学将成为人类惟一值得追求的社会目标或称最后的宗教形态。而传统意义上的伦理行为，或者自觉演化为科学的实证过程，或者被实证科学所取代。因此，在孔德看来，人类社会的发展过程就是科学逐渐上升为最高的意识形态的过程，也就是伦理行为逐渐演化为实证科学的过程，或者伦理行为被实证科学所取代的过程。

新实证主义对现代科学技术与现代伦理之间关系的判断，由两个信念所构成：科学的个人主义（注：参见约瑟夫·本·戴维：《科学家在社会中的角色》，四川人民出版社1988年版，第200页）和科学的普遍主义（注：参见约翰·齐曼：《元科学导论》，湖南人民出版社1988年版，第209—210页）。科学的个人主义认为，科学研究活动是科学家享有高度自由的个人行为，他的研究活动既不应该受社会目的的制约，也不应该受社会利益的驱使，科学活动的基础是与价值判断无关的“特称表达”（注：Rudolf‘Carnap,Meaning and Necessity,The University of Chicago Press,1956,P32）；科学的普遍主义认为科学的理论体系是普适的真理，应为全人类所共享，它的发现者没有权利将他的科学发现窃为私人财产或用以个人牟利。

在新实证主义看来，现代科学理论是一个规范的命题系统。“一切真的命题的总和就是整个自然科学（或者一切自然科学的总和）”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第44页）因此，现代科技是“为科学而科学”的科学， “为知识而知识”的知识。这种观念认为真正的科学研究应该拒斥价值判断，“就价值陈述是有意义的陈述而言，价值陈述是一些通常的‘科学的’陈述；就它们不是科学的陈述来说，则价值陈述就不是在实际上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感表达。”（注：艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社1981年版，第116页）这种观 念对现代科学家的科学行为，以及现代社会对现代科学的价值评价有重要影响。

新实证主义或逻辑实证主义对现代科学技术与现代伦理之间关系的哲学思考，曾深深地影响了现代科学家的基本信念；现代物理学的哥本哈根学派，就是在哲学上倾向于新实证主义的科学学派。例如，哥本哈根学派的奠基人玻尔在诠释量子论的哲学基础时指出：“作用量 子的有限量值，使我们完全无法在现象和观察现象所用的器械之间，画一条明确分界线；这种分界线是习见的观察概念的依据，从而也形成了经典的运动概念的基础。注意到这一点，下述事实就不足为奇了：量子力学方法的物理内容，限于一些统计规律性的陈述，这些规律 性存在于那样一些测量结果之间的关系中，各种结果表征着现象的各种可能进程。”（注：玻尔：《原子论和自然的描述》，商务印书馆1964年版，第10页）在这样一种科学观的关照下，哥本哈根学派或受哥本哈根学派影响的科学家，都否认伦理陈述的可证实性意义。狄拉克更为激进地认为，“如果我们是诚实的人，就必须承认，宗教是毫无根据的一派胡言，而科学家是必须诚实的。上帝的观念那是人类想象的产物。比起我们现在更容易受自然力威胁的原始人，他们为什么恐惧和发抖地把那些自然力人格化，是完全可以理解的。但是今天，当我们已经懂得许多自然过程，就不需要这种作法了。”（注：海森堡：《原子物理学的发展和社会》，中国社会科学出版社1985年版，第94—95页）

客观而论，新实证主义否认现代科学技术与价值判断之间的内在联系，是具有一定意义的，因为这种观念对保卫科学精神，捍卫科学自身的相对独立性，对抗科学研究中的功利主义，具有不可替代的积极意义。然而，科学毕竟是科学，它只能解决科学能够解决的问题和科学应该解决的问题，但人类不仅有科学的需要，而且还有人类所独特的精神需求和价值目标；也就是说，人类更需要伦理来把握人类行为的追求方向。后实证主义不满意逻辑实证主义拘泥科学命题系统的局限，主张用科学精神审视社会发展问题，同时，也需要用人的主 体性来审视科学精神自身，即如何为现代科学理论赋予人性的价值。

在批判理性主义者波普尔看来，人的活动（不论是科学活动还是社会活动）不是一个单纯的机械反应过程，而是价值赋义活动：“我主张，历史没有意义，但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待，因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为正义、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们 能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。”（注：波普尔：《开放社会及其敌人》，中国社会科学出版社1999年版，第417页）既然历史没有意义，或者说历史只是人类的赋义活动，那么，科学活动与整个社会中的其他活动如道德行为等，就是一个互补的社会工程。

与实证主义和新实证主义相比，波普尔的批判理性主义有两点理论创新：其一，在人类社会中，依然存在着科学与非科学之间的理论界线，科学是可证实的，而历史活动本身并无意义，它只是人类的赋义活动；其二，虽然历史无非是人类的赋义活动，但是，这个赋义活动是不可或缺的，人类的行为准则和道德规范是社会有机体的有机构成之一。

但是，不论是逻辑实证主义还是批判理性主义，他们或者根本否认伦理学命题的科学合法性，或者只承认科学行为与道德行为的外在同一性。

以库恩为代表的科学史学派不满足于科学行为与道德行为的外在关系，因为科学行为与道德行为之间还存在着不可或缺的内在关系。为此，库恩设计了“规范”这一范畴，作为他重 建科学活动的思想基础。“规范”就是指“在科学实际活动中某些被公认的范例——包括定律、理论、应用以及仪器设备系统在内的范例——为某一种科学研究传统的出现提供了模型 。”（注：库恩：《科学革命的结构》，上海科学技术出版社1980年版，第8页）在这个意义上，“规范”一词“无论在实际上还是在逻辑上，都很接近于‘科学共同体’这个词，一种范式是，也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。反过来说，也正由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体，尽管这些成员在其他方面并无任何共同之处。”（注：库恩：《必要的张力》，福建人民出版社1981年版，第291页）因此，“规范”就是某科学领域中的科学家集团，所共同具有的共同信念。这种共同信念难以在理性认识中得以解释，应该把它看作是一种社会现象或心理现象。

就这样，库恩通过“规范”范畴把价值因素引进科学活动之中，从而实现了科学活动与道德活动的有机统一。

但是，像其他科学哲学家一样，库恩深受科学中心主义的影响。在库恩看来，科学作为社会的中心是不可变异的绝对真理。因此，库恩不可能彻底解决现代科学活动与现代道德活动的有机结合问题。

法伊尔阿本德的哲学思考在于摧毁科学中心主义的假设。因为只有摧毁科学中心主义的假设，才有可能正确处理现代科学技术与现代道德评价之间的合理关系。这种思想体现在他的《反对方法》和《自由社会中的科学》等著述中。特别是在后一部著述中，他“发展了关于 自由社会思想并定义了科学（知识分子）在自由社会中的作用。自由社会是所有传统都具有平等权利和进入权力中心的平等机会的社会（这不同于通常的定义：人人都有进入由一特殊传统——即西方科学和理性主义的传统——所规定的地位的平等权利）。一种传统获得这些权利，不是因为它对局外人具有重要性（也可以说，现钞价值），而是因为它对那些参加该传统的人的生活具有意义。但它对局外人也可以有利益。例如，某些形式的部落医学可能有比现代科学医学更好的诊治（精神的和身体的）疾病的方法，有些原始宇宙论也许有助于我们正确地看待占统治地位的观点。因此，给各种传统以平等权利不仅是正确的，而且是最有益的。 ”（注：法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，上海译文出版社1990年版，第3-4页）

法伊尔阿本德批判了逻辑实证主义以来的科学中心主义传统，这对于我们正确处理现代科学技术与现代伦理之间的关系具有重要的意义。但是，法伊尔阿本德在批判科学中心主义时却陷入了相对主义，从而使人们失去了判断是非的真理标准。这反而不利于正确解决现代科 学技术与现代伦理之间的关系问题。

在如何正确解决现代科学技术与现代伦理之间的关系问题上，逻辑实证主义和批判理性主义固守狭隘经验主义的信条，因而难以摆脱科学中心主义的阴影，现代伦理问题被置于现代科学技术之外；历史主义和相对主义虽然“摧毁”了科学中心主义的教条，但却丧失了判断真理的标准，使人们对任何理论探索失去信心。如果连科学的尊严都可以蔑视，那么，讨论现代科学技术与现代伦理之间的关系还有什么意义呢？

好在人类的探索是无止境的，自上个世纪80年代以来，新生代的科学哲学家们力图突破实证主义与相对主义的两极对立，试图开辟“第三条道路”——各种各样的科学实在论。例如，范·弗拉森认为，“一方面，科学提供给我们的是对现象的描述，它包含着解释，因为它的特征不是惟一的为证据所决定的；另一方面，科学理论本身是开放的文本，属于有分歧的解释——理论对现象所做的描述本身不是一种绝对的证据。”（注：Van.Fraassen:Interpretation in science and in the Arts,forthcoming in G.Levin e(ed.):Realism and Representation,University of Wisconsin Press）

当然，弗拉森等新生代的科学哲学家的科学实在论，能否容纳现代科学技术与现代伦理之间的关系，我们拭目以待。但是，弗拉森等人的探讨至少说明：

第一，逻辑实证主义拒斥价值判断和伦理命题的意义，已经被逻辑实证主义自身的发展所证伪，更为科学哲学的不断发展所否定。

第二，批判理性主义对现代科学技术的批判态度以及对现代道德行为在社会活动的地位的关注，说明现代科学技术与现代道德行为至少是并行不悖的。

第三，历史主义的思考重现了科学的真实过程：科学，尤其是现代科学，原本就是理性的认知过程与价值评价过程的有机统一。

第四，相对主义发现了一个包括了科学建制在内的自由社会。在这个自由社会中，科学行为与道德行为都有存在的合理性。

第五，科学哲学的最新探讨给我们的最大启示是，现代科学技术与现代伦理之间的辩证关系，既是现代科学发展的必然，也是现代伦理发展的必然。但是，如何整合现代科学技术与现代伦理，依然是一个值得不断探索的领域。

人本主义走向科学与人文的统一

人本主义不是一个统一的学派，而是一种对人类终极关怀的思想态度。在人本主义流派中，具有代表性的有海德格尔的存在主义和法兰克福学派的社会批判理论。

马丁·海德格尔是20世纪最有影响的人本主义哲学家，他从人本主义出发对现代技术及新科技革命的评价极富启发意义。

海德格尔对现代技术的看法是与他对哲学的看法联系在一起的，他强烈反对笛卡尔以来的主——客二分的形而上学，强调对人进行存在论及至生存论考察。他把技术置于“在者”与“存在”之间。“在者”与“存在”的本体关系就是“存在者”在“存在”中“存在”，即 “在之中”，“‘在之中’意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第67页）既然人在世界中生存，那么人及其创造物便与世界发生本体意义上的必然联系。“因缘乃是世内存在者的存在；世内存在者向来已首先向之开放。存在者之为存在者，向来就有因缘。有因缘，这是这种存在者的存在之存在论规定，而不是关于存在者的某种存在者状态上的规定。因缘的何所缘，就是效用何所用与合用的为何所合。随着效用的何所用，复又能有所缘。例如，因我们称之为锤子的那种上手的东西同锤打有缘（因之我们才称那种上手的东西为锤子）；因锤打，有同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第103-104页）在海德格尔看来，技术应该是人类追求存在的有目的的某东西。

但是，人类却凭借现代技术去异化“存在”，“人把世界作为对象整体摆到自身面前来并把自身摆到世界面前去。人把世界摆到自己身上来并对自己制造自然。这个制造，我们必须从其广义与多样的本质来思。人在自然不足以应付人的意象之处，就订造自然。人在缺乏新东西之处，就制造新东西。人在事物搅扰他之处，就改造事物。人在事物把他从他的计划中转移开来之处，就调整事物。人在要誇东西可供购买与利用之时，就把东西摆出去。人在要把自己的本事摆出来并为自己的行业作宣传之时，就摆出来。在如此多样的制造中，世界就被带入停止状态之中。”（注：转引自洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第375页）

人用技术异化了世界，同时也就异化了技术以及人类自身。“为技术的统治之对象的事物 愈来愈快，愈来愈无顾及，愈来愈完满地推行全球，取昔日习见的世事所俗成的一切而代之。技术的统治不仅把一切在者都立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人的人性与物的物性都在贯彻意图的制造的范围之内分化为一个生产的计算出来的市场价值，……由此，人本身及其事物都面临一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及对象化的功能。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第380页）

因此，“现代科学和极权国家都是技术的本质的必然的结果，同时也是技术的随从。”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第527页）

那么，出路何在？“我们离危险越近，解救力量道路就越发光明，我们就变得更富探索心理。因为探索是思维的奉献”（注：转引自E.舒尔曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社1996年版，第93页）。这条道路就是：“回到真正的人要求某种与朝向机器进程的进步不同的东西。回到我们已经真正找到的地方，就是这样一种道路：达到我们现在所需要的思维的道路。”“我们这个最值得思维的时代的最值得思维的特征即是：我们迄今尚未思维 。”（注：转引自E.舒尔曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社1996年版，第88页）

法兰克福学派的社会批判理论是从技术的社会批判逐步转向对技术合理性的印证。

霍克海默和阿尔多诺是以评价启蒙运动为框架来审视现代科学技术的。他们在《启蒙的辩 证法》一书中提出了这样一个极其深刻的问题：人若以技术征服自然，必将导致人以技术征 服自身。“世界上没有科学不能渗透的存在，但是科学所渗透的东西并不存在。……因为哲学判断总是仅仅重复，理性总是已经在对象中设置的东西。但是，科学中对一个能见鬼神的梦所肯定的思想表现出来了，对自然界的支配反对思维的主题本身，主题本身只留下了永远自我在思维，一切都伴随着我的观念。”（注：霍克海默和阿尔多诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1989年版，第23页）因此，“随着支配自然界威力的增长，社会制度支配人的权力也猛烈增长。……自然界的衰退就在于自然界的受支配，精神就不能存在。通过这种精神承认自己是统治者，并归复到自然界的划分，精神就提出了统治的要求，而正是这种统治的要求使他成了自然界的奴隶。”（注：霍克海默和阿尔多诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1989年版，第35页）霍克海默和阿尔多诺开启了马尔库塞等法兰克福学派对现代技术的社会批判。

马尔库塞认为，“现代科学原则是以下述方式先验地建构的，即它们可以充当自我推进、有效控制的领域的概念工具；于是理论上的操作主义与实践上的操作主义渐趋一致。由此导致对自然进行愈加有效统治的科学方法，通过对自然的统治而逐步为愈加有效的人对人的统治提供纯概念和工具。……在这个领域，技术也使人的不自由处处得到合理化。它证明，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在技术上是不可能的。因为这种不自由既不表现为不合理的，又不表现为政治性的，而是表现为对扩大舒适生活、提高劳动生产率的技术装置的 屈从。因此，技术合理性是保护而不是取消统治的合法性”（注：马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第142页）。

哈贝马斯不同意马尔库塞关于现代科学技术的工具性假说。在哈贝马斯看来，现代科学技术不但不是工具性的存在，而且成为现代社会（尤其是资本主义社会）合理性的证据本身。“在这个世界上，技术也使人的不自由变得非常合理，并证明技术使人不可能成为自主的，不可能决定自己的生活。这个不自由既不表现为不合理的，也不表现为政治的，倒不如说是表现为服从技术机制的”（注：转引自陈振明《法兰克福学派与科学技术哲学》，中国人民大学1992年，第130页）。这是因为，“生产力的相对提高，不再是理所当然地表现为一种巨大的和具有解放性后果的潜力；现存的统治制度的合法性在这种巨大的、解放性的潜力面前，将不堪一击。因为现在，第一位的生产力——国家掌握着的科技进步本身——已经成了[统治的]合法性的基础。[而统治的]这种新的合法性形式，显然已经丧失了意识形态的旧形式。一方面，技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较，‘意识形态性较少’，因为它没有那种看不见的迷惑人的力量，而那种迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，当今的那种占主导地位的，并把科学变成偶像，因而变得更加脆弱的隐形意识形态，比之旧式的意识形态更加难以抗拒，范围更为广泛，因为它在掩盖实践问题的同时，不仅为既定阶级的局部统治利益作辩护，并且站在另一个阶级一边，压制局部的解放的需求，而且损害人类要求解放的利益本身。”（注：哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第68-69页）

在《作为“意识形态”的技术和科学》一书中，哈贝马斯揭示了现代科学技术的反社会功能。“如果说意识形态和阶级学说的使用范围证明是相对的，那么，马克思赖以提出的历史唯物主义的基本设想的范畴框架，就需要有一个新的解释。生产力和生产关系之间的联系，似乎应该由劳动和相互作用之间的更加抽象的联系来代替。生产关系标志着一个层面，制度框架只是在自由资本主义发展阶段才在这个层面上被确立下来的。这种情况既不能出现在自由资本主义发展阶段前，也不能在这之后。另一方面，虽然生产力从一开始就是社会发展的动力（在目的理性活动的子系统中有组织的学习过程累积于生产力中），但是，生产力似乎并不像马克思所认为的那样，在一切情况下都是解放的潜力，并且都能引起解放运动，至少从生产力的连续提高取决于科技的进步——科技的进步甚至具有使统治合法化——的功能以来，不再是解放的潜力，也不能引起解放运动了。”（注：哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第71-72页）

但是，这种反社会功能不是现代科学技术本身造成的，而是现代资本主义制度造成的。“ 资本主义是由一种生产方式决定的，这种生产方式不仅提出了统治的合法性问题，而且也解决统治的合法性问题。资本主义提供的统治的合法性，不再是得自于文化传统的天国，而是从社会劳动的根基上获得的。财产私有者赖以交换商品的市场机制（包括那些没有私有财产的人们把他们的劳动力当作惟一的商品拿去交换的市场在内），确保着交换关系的公平合理和等价交换。这种资产阶级的意识形态，用相互关系的范畴，甚至还把交往活动的关系变成了合法性的基础。但是，相互关系的原则正是社会生产和再生产过程本身的组织原则。因此，政治统治能够继续‘从下’而不是‘从上’（借助于文化传统）得到合法化。……资本主义生产方式比以往的生产方式优越，可以从以下两个方面加以阐述，即第一，它建立了一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制；第二，它创立了经济的合法性；在这种经济的合法性下面，统治系统能够同这些不断前进的子系统的新的合理性要求相适应。”（注：哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第54-55页）

沿着这条思路，哈贝马斯开始向马尔库塞回归：现代科学技术不能离开特定的社会制度框架，不能离开人类的价值判断和道德确认。“今天，[科学]研究过程是与技术上的转化和经济上的成分利用联系在一起的；科学是同工业社会劳动系统中的生产和行政管理联系在一起的；科学在技术中的应用和技术进步反过来应用于科学研究，成了劳动世界的核心和实体。”（注：哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第89页）“技术进步的方向，今天在很大程度上取决于公众社会的投资：在美国，国防部和宇航局是委托科学研究任务的最大两个部门。”（注：哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社1999年版，第95页）

寻着这样一条思路，哈贝马斯提出了他的交往模式：“对每一个成功的言语行为来讲，都存在着下列三重关系：(1)话语与作为现存物的总体性的‘外在世界’的关系；(2)话语与作为所有被规范化调整了的人际关系（在一个给定社会中，它们被认为是合法的）之总体性的‘我们的社会世界’的关系；(3)话语与作为言说者意向经验之总体性的‘特殊的内心世界’的关系。”（注：哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第69页）

在这个交往模式中，哈贝马斯把现代科学技术和现代道德有机地整合起来。

在这个模型的基础上，哈贝马斯认为，现代科学技术与现代伦理之间的关系不是决定论的关系，而是平行论的关系。“自从‘新石器革命’以来，在任何情况下，伟大的技术发现都没有导致新时代的产生，而仅仅是伴随着它们。技术的历史，不论它多么能合理地予以重建，终归不适于界定社会形态。生产方式的概念已考虑到这样一个事实：生产力发展，尽管是社会发展的一个相当重要的方面，但对社会分期来说，却不是决定性的。其它有关分期问题的建议则是以共同活动形式的分类为指导的，当然，从家庭作坊，到小范围手工业合作，到工厂，到以劳动分工为基础的国家企业，直到多国公司的发展，确实发挥着很重要的作用。但这种发展链条只能在一种社会形态，即资本主义的形态中去追溯。这表明，社会进化不能根据劳动力的组织形式去重建。同样的结论也适用于市场的发展（从家庭经济，到城镇和国家经济，再到世界经济）或劳动的社会分工的发展（狩猎和采集，农耕与家畜饲养，城市手工业与农业，农业与大工业，如此等等），这些发展增加了社会组织的复杂性。但是，当某种新的组织形式、某种新的交往媒介、或某种新的功能机构意味着生产力发展（增长了的支配外在自然力量）时，当它们服务于对内在自然的压抑并不得不被理解为生产关系的某种要素时，它们却没能明白无误地将生产关系表明。”（注：哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社1989年版，第153-154页。）

在人本主义的思考中，现代科学技术和现代伦理之间的关系经过了一个不断深化的过程：

第一，现代科学技术的工具性质以及现代价值观的堕落。

第二，现代科学技术作为“意识形态”以及现代伦理价值的科学化或技术化。

第三，现代科学技术与现代道德观念的相对独立与互补，共同构筑现代社会生活。

从现代哲学的发展趋势看，科学主义经历了一个从崇尚科学到回归人文的道路；而人文主义则经历了一个从技术的社会批判转向重建技术合理性的道路，从而在哲学的层面实现了科学与人文的交汇。