评析伽达默尔的语言理解游戏

海德格尔以现象学为方法, 以“ 存在” 为本体的“ 此在” 共在理论, 不仅超越了胡塞尔所设定的哲思范围, 而且“ 扭转” 了它的研究方向, 使之由先验意识的意向性结构转向此在的本体论的生存境况, 为伽达默尔的哲学解释学或解释学的实践哲学奠定了基础。但是, 伽达默尔的哲学目的并不在于维护海德格尔相对于胡塞尔的独创性, 转向“ 在世存在” 的“ 此在” 和共在, 探询它的“ 存在的意义” , 而是另谋哲学解释学研究的新视界,转向“ 理解”的社会实践领域。在胡塞尔的现象学方法、海德格尔式的本体论的哲学背景下, 伽达默尔独树一帜, 以《真理与方法》这部解释学的经典巨著, 系统地论证了理解的普遍性、历史性、语言性, 阐发了举世公认的当代人文理解理论。

一

理解是何以可能的?伽达默尔在解答这个哲学问题时,并不是孤立地进行的。胡塞尔现象学的方法和海德格尔“ 现象学的解释学” ,兼容并蓄, 如影随形地相聚在伽达默尔的哲学中, 并在某种程度上对他的“思想常常起着决定性的作用” ,乃至伽达默尔曾产生过“就好像在我写作时, 海德格尔总在我身后看着我写”的晦暗心理。[ 1] 但是, 胡塞尔、海德格尔哲学作用的事实性, 并未完全将伽达默尔束缚在胡氏与海氏综合哲学的禁脔中,相反, 从积极意义上则成为促使伽达默尔超越胡塞尔与海德格尔哲学, 拓展自己哲学之维的铺垫和“ 历史的准备” 。首先, 当伽达默尔赞扬胡塞尔的“ 意向性研究是一次关键性的突破” , 即发现了自然科学的真正基础———精神科学;发现了自然科学的独立方法——— 现象学的本质直观时, 并未盲从胡塞尔将其绝对化为可以由之演绎出一个无所不包的认知大厦, 而是限定了现象学对研究“ 理解” 现象诸如此类精神科学有效性的相对性, 运用于对“ 此在” 生活世界的研究;其次, 当他把捉住海德格尔“ 理解” 是“ 此在” 本身的存在方式和普遍规定性, 并将其作为哲学解释学的出发点时, 也未滞留在同一哲学水平上, 即只是将“ 理解” 作为“ 此在” 存在论的一个环节, 去理解、释义、言说乃至守护非显现、隐藏着的“ 存在” 。在他看来, 理解是“ 此在自身的存在方式” , 但并非主体的一种行为方式。因为“ 理解” 作为既受制于又参预被理解的东西的存在, 是主体与客体发生关联的原初领域, 它既规定着有限的、历史的“ 此在” 的限度和基本受动性, 也规定着“ 此在” 的认识限度和全部世界经验的范围。在此意义上, 理解具有本体论上的优先地位。理解也不仅仅是坚持追求最终的问题, 而是着眼于真正直接所予的现象, 即主体与客体相关联的最基本的世界经验;着眼于此时此地, 可实行什么, 什么是可能的, 什么是正确的现实问题。理解的全过程也并非只是去理解与阐释, 还必然包括着实际的应用, 包括着人与人之间自由、充分地交换意见与对话。理解是一切人的实践行为的基础, 对话是实践活动的基本模式。在此意义上, 理解又是朝向实践的。

正是在上述基础上, 解释学的人文理解与展开于主客体关系中的自然科学的理解活动不同;又与探讨词、语句和文本的意义, 煞费苦心地创造一种理解的技法或技术的古典释义学不同。与前者相比, 他的理解理论不是把握与人无内在关联的客观对象的本质的主体认知活动, 而是领悟与人的经验直接相联的同世界的各种关系及人的自身存在意义, 将生活世界的经验和领悟, 展开于人与人之间的对话与沟通。因而, 它的功能不在于引导人们去追求关于客体存在规律的科学知识, 以改造、征服自然进而控制社会, 而是引导人们在传统、历史和世界的复杂经验整体的关联中, 达到对自身存在意义的深刻体验、对主体间的相互理解、对历史和对世界的释义学解释, 以在“ 理解”的“ 教化” 中, 促进人类自身的完善与和谐,促进社会和政治问题的解决。同后者相比, 他的理解理论不再是要提供一种关于解释的一般理论和对解释方法的独特说明, 而是要揭示所有理解方式都共同具有的东西。强调理解的理论作为释义学, 首要的就在于它并非是各门科学的一种方法论, 而是与人的、社会的“ 此在” 所具有的根本大法有关, 而这意味着释义学并非什么方法学说, 而是一种哲学。作为一种有关理解的哲学, 它试图理解人文科学在超出它们的方法论的自我意识之外时究竟是什么, 是什么东西把它们与我们的世界经验的整体联系在一起, 是什么使人团结一致。如果说“ 理解的能力是人的一项基本限定, 有了它, 人才能与他人一起生活” , 才能与传统、历史、世界联系起来, 那么, 运用现象学的方法, 分析、研究人类此在生活领域中的“ 理解” 现象的普遍性, 则为伽达默尔“ 解释学的哲学” 之重。这种哲学的新定向, 便在否定、扬弃胡塞尔现象学方法的绝对性, 自然科学二分法的主体认识论, 古典释义学关于理解的方法论, 海德格尔的形而上学的本体论中, 实现了解释学从方法论向本体论的转变;从形而上学的本体论向实践论的转变。

二

“ 理解就是此在的存在方式” , “ 理解就是人类生命本身的原初存在特征” 。[ 2] 这种奠基于海德格尔哲学基础上的哲学定向, 从本质上界定了“ 此在” 在世是由解释或理解构成,并是从事解释和理解的在者或理解者。由此出发, 伽达默尔则进一步在汲取海德格尔关于理解的前结构、尤其是“ 前有” 和“ 此在” 存在的时间性的思想观念的基础上, 以一种乐观主义的态度, 将海德格尔后期哲学中的探究方向, 以新的方式来达到海氏所想完成的工作,即将冥冥之中的存在天命观念具体化为效果历史概念, 将永远无法迄及的彼岸现实化为对理解者敞开的历史流传物, 将人作为总是在“ 传统” 或“ 成见” 的“ 先定结构” 的历史“ 处境” 中展开理解的在者,揭示了“ 理解历史”和“ 历史理解” 及其关系, 并对蕴含在二者关系中的传统与成见、时间间距、视界融合、效果历史和释义学循环等方面作了系统的探讨,揭示了理解的前提条件、理解的框架、理解的无限可能性,彰显了理解现象的历史性。

首先, 强调“ 传统” 或“ 成见” 是理解得以发生的前提条件及其积极性, 表现了伽达默尔有关理解理论的非主体构造性、接受性, 也表现了在对理解的无成见性的要求与理解的有成见结构的主张的对立中, 伽达默尔选择了海德格尔, 而放弃了胡塞尔。依照胡塞尔原本性的要求:最初的、无历史的、无过去的直接直观视域是理解的前提或出发点。依照海德格尔“ 理解的此在” , “ 此在就是理解” , 理解具有“ 在先” 的结构, “ 在先拥有” 或“ 前有” 、“ 在先看到” 或“ 前见” 、“ 在先把握” 或“ 前设” , 构成了此在理解的“ 前提”或“ 解释学处境”。在这个问题背景下, 应当说伽达默尔运用了胡塞尔的视域概念, 而发挥了海德格尔的解释学思想。他把无历史、无过去的当下视域看作只是一个无法理解和把握的设想或一个哲学家的良好愿望, 而主张任何当下的视域, 永远也不会是那种混沌初开的世界, 而是一个流传给我们的世界。任何直接明证性的直观都含有在先意指、在先判断的成份。因为人作为理解者, 他在展开理解之前,已存在的社会文化背景、传统风俗习惯、知识价值观念等“ 前有” , 构成了他在理解任何文本时不可避免地要受其影响的“ 传统” 或“ 成见” 。所以, 他说:“ 我们存在的历史性产生着成见, 实实在在地构成我们全部体验能力的最初直接性。成见就是我们向世界敞开的倾向性” 。“ 它们是我们据以经验某事, 即我们遇到的东西据以对我们说什么的条件。” [ 3]没有过去, 当下的视域是无法构成的。那么, 人们想要获得的那种自为的历史视域也就不会存在。没有“ 传统” 和“ 成见” , 理解就不可能发生, 一方面表明历史性对理解的制约性, 也表明无论认识者, 还是被认识的存在物, 都不是“ 在本体论上” 的“ 现存之物” , 而是“ 历史性的” , 也就是说, 它们都具有历史性的存在方式。另一方面表明“ 传统” 和“ 成见” 是理解的一种积极因素, 而非古典释义学家所认为的那样, 是有碍正确理解, 获得客观知识,因而应克服的消极因素。“ 传统” 和“ 成见”是认识者和被理解对象、历史视域和当下视域开放、沟通, 以及据以经验、理解事物的先行条件和基础。

其次, 在前者的基础上, 从释义学循环、时间间距、效果历史和视界融合等不同的维面来铺展理解, 填补了海德格尔只是提及而未给予发挥的“ 共鸣” 的空白, 构建起了理解理论的框架。第一, 既强调传统和成见在理解中的作用, 同时也强调解释主体的积极性和能动性, 把“ 理解描述为传统的运动与解释者的运动之间的一种游戏” 。在这种游戏中, 人们在成见中去理解历史文本的意义, 同时在倾听历史文本的“ 诉说” 中, 参预历史文本的意义生成, 使之处于永远开放的确定性中。所以, 理解表现为从成见出发又超越成见的“ 释义循环”。在这种理解的循环中, 并不意味着理解是“ 解释者的主观性” 从外部施于文本意义的“ 客观性” 的一种主观认知行为, 也非一种部分与整体互相规定, 并在整体中理解文本的意义的方法论, 而毋宁说是表现了一种关系, 即自己和他者的统一关系。在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在, 说明理解本身是联结与支配着文本和解释者双方视域的“ 本体论的结构要素” 。

第三, 强调时间间距对理解文本意义的重要作用, “ 把时间间距看作是理解的一种积极的、产生性的可能性”。在伽达默尔看来,“ 理解的循环” 展开于时间之中, 历史时间间距无疑会造成历史文本与解释者的分离, 但时间间距不但不会像古典释义学者所认为的那样掩盖文本的意义, 引起解释者对历史文本的误解。相反, 它会过滤掉某些不利于理解对象的成见、预设、以及功利性看法, 不只使新的错误源源不断地被消除, 真正的意义从那遮蔽它的一切东西中透滤出来, 并且在源源出现的新的理解中, 揭示出文本的意想不到的意义。所以, “ 促成这种过滤过程的时间间距并不是一个封闭之维, 而是本身就经历着不断的运动和扩展。随着时间间距所造成的这种过滤过程的否定方面的出现, 还有它的肯定方面, 这就是它的理解的价值。这不仅使那些具有特殊性和有限性的成见逐渐消失, 而且使那些导致真实理解的成见清楚地浮现出来。” [ 4] 因而时间并不是一个张着大口的深渊, 而是充满着习俗与传统的连续性, 靠着这种连续性, 所有留传下来的东西都向人们呈现出来。在此, 伽达默尔关于时间不再是一种由它造成分离而有待沟通的鸿沟, 相反是植根于理解的循环中的支撑基础的思想, 实际上是“ 海德格尔对此在的存在方式做出时间性的解释之后” 的继承与发挥。

第四, 强调效果历史积极的、生产的可能性, 主张“ 理解就是一种效果历史的关联” 。强调理解的开放性和达成共识的可能性, 同时又未忽视理解的相对性和有限性, 主张理解始终就是视界融合的过程。“ 效果历史” 实际上就是解释学的处境。在这种处境中, 解释者与正被理解的传统发生关联, 并在传统的制约与理解的超越相互作用中, 形成了“ 历史的现实和历史的理解” 的现实的统一。所以, 效果历史的实现, 实际上是两个视界的融合。视界融合并非将自身移出当下的视界置于历史视界之中, 或设法使当下的视界与历史的视界相融合, 而是总是已经拥有了这个视界, 把自己置于一种更为广泛的境域之中。这种自我置入,并不是一个个体对另一个个体的移性共感, 也不是把我们自己的标准应用于另一个人, 而总是包含着另一种更高的普遍性的获得, 这种普遍性不仅克服了我们自己的特殊性, 而且克服了那个他人的特殊性, 表达了试图有所理解的人所必须具有的宽广的、优越的视域。从宏观上看, 这个视域融合又是一个无止境的“ 理解的循环” 过程。一方面, 文本的视域向着理解者开放着, 通过效果历史影响着理解者的成见和视域;另一方面, 理解者的视域也向文本开放着, 把自己的理解溶入效果历史从而影响着本文的视域。在这种“ 理解的循环” 中, 两者的视域不断溶合, 扩大为一个更高层次的、更为普遍的视界。更高层次、更为普遍的视域的不断赢得, 不仅意味着理解可能性的不断增长, 同时也意味着历史的意义在不断增长的理解过程中日渐明晰与丰富。所以, 任何一个人的视域都绝不会完全地固着于任何一点上, 因而也就绝不会有一种封闭的视界, 毋宁说, 人的视域就是随着我们的理解而运动着的东西。由于视界融合处于不断变化与发展的历史过程中, 那么, 对于有限的、历史性的意识来说,理解对象的历史视域(事物)与作为理解行为的当下视域的融合与统一, 永远无法达到绝对的统一。因此, 理解的可能性与相对性、开放性与建设性、动变性与现实性, 是理解活动所具有的共同的本质特征。

三

在传统的哲学中, 乃至胡塞尔向生活世界转向的现象学的展开中, 语言问题始终未争得一个中心地位而处于被彻底遗忘、被遮蔽状态。语言问题在哲学领域中的突显, 始自于海德格尔对传统形而上学疏离化的概念方式的摧毁, 把词语引回到它们已经失落了的不再具有的希腊语言的天然词义上去, 并从词语的探源中重新复活希腊思想及其对我们的感应力量。在海氏哲学的“ 回归步伐” 中, 他首先在对此在的分析基础上, 将言谈结构提升为此在的本体论的生存论环节和基础, 将语言和含义说植根于此在的本体论中, 而不是“ 植根于具体知觉的意向性研究的一个较高层面” 上。伽达默尔在继海德格尔之后, 把语言问题看作是哲学的中心课题并溶入理解问题, 从会话中寻求自我构成的共同语言出发, 来摆脱传统哲学实体本体论的沉重遗产。在理解的问与答的对话逻辑中, 开启了一个理解或解释的新维度, 揭示了理解与语言、语言与世界的内在关系。在理解、语言与世界三者的统一关系中, 阐述了“ 语言是理解得以实现的普遍媒介” 。“ 语言就是我们存在于其中的世界起作用的基本方式, 是世界构成的无所不包的形式。” [ 5] 将语言与理解的根本关系确定在人的生活实践上,使历史、实践、理解在语言中得到了统一。将海德格尔“ 语言是存在的家” 引伸为“ 能被理解的存在就是语言” , 使作为存在根据的语言本体论变为解释学的被理解的语言存在的本体论。

首先, 在语言与理解的关系中, 强调理解过程与语言活动的同步性, 语言对理解的支配作用。理解起源并实现于语言中而非所谓心理移性。一方面, 理解始于语言已预先规定了的理解内容和视域。历史文本凭藉语言的媒介才得以超脱作者意图和当时的历史事实, 成为“ 永不改变的生活表现” 而得以流传, 以语言为其存在的历史方式成为理解的对象和视域。另一方面, 理解又束缚在语言上。因为理解是一种用语句来进行思维的行为。思维意味着思考某物。而思考某物则意味着言说某物, 解释某物。一切理解都是解释, 以解释为其完成方式;反过来, 一切解释又都是在语言媒介中发生与展开。所以, 语言媒介使对象成为文字,然而它同时又是解释者自己的语言。理解则实现于理解与文本之间的对话。

其次, 强调语言的问答逻辑, 以理解的问答逻辑逾越了自然科学用语言固定下来的抽象化、概念化和逻辑化的陈述, 同时也超越了海德格尔的语言独白。由于海德格尔的哲学情趣始终是存在的意义问题。所以, 他注重的不是人际之间的语言对话与沟通, 而是人的言说对存在语言的倾听与回应。因而从根本上说, 语言只是独白, “ 它独自与自己说话” 。在伽达默尔看来, 语言只存在于对话中。理解过程尤如日常生活的对话, 是解释者与被理解文本之间的对话。对话总是关涉到文本对解释者提出问题和解释者回答问题这样一种关系,理解文本就是理解问题, 理解一个问题就是提出这个问题。理解一种意见就是把它理解为对一个问题的回答。理解的问答不是为了找到一个原始问题, 而是通过文本的内容, 促使理解者在说出的东西和“ 无限多未言说的东西” 的探索中, 不断扬弃某处未知领域, 超越文本的历史视域, 使之与我们的视界相溶合, 使我们自己的视界不断地被每一个相继出现的视界所更新。在这种过程中, 语言起着主导作用。对话“ 不是用语言进行游戏, 而是语言本身在游戏, 语言向我们言说, 建议和撤消、发问和自作回答。” [6] 所以, 在理解的过程中, 人与人之间真正的相互归属关系必然是:每一个人首先都是一个语言圈, 这些语言圈相互接触并一再地相互融合, 取得共同语言, 承受并推进了文本的效果历史。那么由此而生成的始终是语言, 在词汇和语法中的语言。这种语言永远带有在每一个这样的谈话者与他的伙伴之间进行对话的内在无限性。正是在此意义上可以说,在理解中发生的视域融合乃是语言的真正成就。

再次, 在语言与世界的关系中, 强调通过语言“ 拥有” 世界, 世界在语言中显现, 主张语言与世界的统一, 从理解和人类世界经验的语言性揭示了“ 语言的普遍本体论意义” 。语言不是单纯的符号形式, 而是在其中可以发现精神的历史生活或经验生活的整体, 是世界向我们显现的唯一媒介。人通过语言拥有世界,意味着人拥有一种“ 世界观” 或“ 经验生活的整体” , 反之, “ 经验生活的整体” 具有“ 绝对” 的语言性。语言与世界的基本关系并不意味着将语言作为一种工具或一种手段的装置,去理解成为语言对象的某个处于语言之外的“ 自在的世界” , 而毋宁说是已被语言的世界所包容。语言和世界的关系是二而一的关系:世界之所以成为世界,只是由于它进入语言之中;语言之所以具有它的真实存在, 也只是由于世界再现于语言中。思维与存在、主体与客体的对立, 消解并统一在语言中。语言与世界的相互衔接, 形成了一个被称作“ 语言世界”的基础层次,在先规定了人们的认识与交往的可能性。因此, 语言不仅构成实践的行为, 又是实践的基础和条件。历史、实践、理性在语言与语言的交流与沟通中获得统一。

四

伽达默尔通过阐释理解的普遍性、历史性和语言性, 系统地阐发了人文理解论, 揭示了理解的对象, 理解的框架, 理解的维度等, 使人文理解论在摧毁与解构、继承与发挥的破旧立新中, 以语言“ 解释” 的全新维度,崭露于世。然而, 正如金无足赤一样, 其理解理论也存在着尚需探讨的问题与不足。

首先, 伽达默尔通过语言, 将世界与理性统一起来, 通过语言的对话, 将其确定并体现在人的生活世界与实践中。由此把解释学的语言哲学引伸为实践哲学, 把解释学的方法论问题引向哲学的实质性问题, 不仅拓展了解释学的理论内涵, 而且为它奠定了新的基础。但是, 这种实践指向和哲学转向的偏颇在于:其一, 它的实践哲学同以往任何一种实践哲学一样, 本身既只是一种理论, 同时又是人类诸多实践活动系统中的一个环节。那么, 将实践问题理论化, 既不能够切实有效地解决社会的或政治的现实问题, 同时又潜存着充当先知, 走向独断论之路的危险。将实践活动的一个环节片面地夸大, 就易成为现代唯心主义哲学。其二, 当解释学由方法论转向哲学, 由探讨词、词句或文本的意义转向以语言为对象来研究理解、理解与世界经验的关系时, 深刻地揭示了理解的本性, 扩大了解释学的研究维面, 充实了解释学的哲学内含。但是, 正是源自于这种优点产生了它的缺点, 即轻视、甚至否定理解的方法论, 导致他对理解具体文本的正确与否, 未能提出一个有效的客观标准。当然, 尽管伽达默尔理解的目的不是重建文本的原初意义, 而是“ 要在流传物中发现对于人们自己有效的和可理解的真理。” 从理解过程的主观与客观不可分这样一种“ 解释学处境” 出发, 经过时间间距的过滤, 视界融合, 将理解的有效性标准定位在理解者精神发展和人类文化发展的整体有效性这样一种理解结果上。但是, 问题是形成这一理解的有效性仍然隐含着伽达默尔所面临的困难, 即时间间距在区分真假问题时, 虽设定了文本具有某种最低限度的客观意义的内容, 然而, 一方面, 理解的真假仍然存在一个判断标准的问题, 另一方面, 时间间距的检验也不能提供直观的结果。所以, 仍为不同的理解或解释留下了广阔的余地。这样, 当理解自以为把握了文本的客观内容时, 仍然不可避免地注入自己的主观主义倾向。为此, 他首先遭到解释学内部成员的批评, 即批评他不关心可行性标准的主观主义倾向, 同时也批评他的反方法论立场。实际上, 即使把释义学的任务规定为探索文化、历史和人与世界的各种关系, 这里仍然有一个方法论的问题, 也就是说, 这种研究必须遵循一定的理解或解释的程序或采取一定的方法。

其次, 伽达默尔十分强调理解的语言性,强调语言在理解和解释中的普遍性及其本体地位。语言是人遭遇世界的基本方式。人永远以语言的方式拥有世界, 世界在语言中构造。“ 语言的世界构造” 在“ 这里绝不含有任何语言相对主义” 。正是基于语言的“ 绝对” , 他批评“ 当黑格尔把辩证法归入一个关于知识和方法的概念时, 他实际上掩盖了辩证法自己本身的来源, 即它在语言之中的本源。” [7] 在海德格尔“ 语言是存在的家”的基础上, 又未循规蹈矩地恪守海德格尔的语言本体论, 而是从语言的存在走向了语言的对话逻辑, 使一切哲学问题都变成了语言理解的问题, 因而都能在语言的对话中得以解决。在确定与高扬语言的构造作用和本体地位的同时, 又犯了夸大语言作用和地位的大忌。在强调语言理解和解释作用的同时, 又忽略了它的反思与批判作用, 因而遭到了哈贝马斯的无情批判。

总之, 尽管伽这默尔的哲学理解论有着这样或那样的缺陷, 但是它的产生却具有划时代的意义。在克服传统唯我论的认识论, 超越科学认识论说明性的独白, 批评科学主义与实证主义排斥人文理解论的普遍价值倾向的哲学努力中, 完成了从胡塞尔哲学的“ 意识分析” 到“ 语言分析” 的“ 语言转向” , 从海德格尔的语言存在本体论到语言实践哲学的转向。正是于此, 哈贝马斯与伽达默尔“ 相逢了” 。尽管哈贝马斯与伽达默尔有着共同的哲学问题和语言实践论倾向, 但是前者强调语言的反思与批判的交往行动理论, 同后者强调语言的理解和解释的人文理解论之间, 则存在着很大分歧。这种分歧表现为伽过默尔“ 倾向于对传统权威的承认” 的怀旧情结与哈贝马斯“ 坚决反对传统权威的压抑” , 展望未来的解放旨趣之间的对立。由此在本世纪的德国哲学中展开了两个重要思想运动的继续:现象学运动和西方马克思主义运动。

参考文献

[ 1] 倪梁康.现象学及其效应[M] .258 .

[ 2] 陈嘉映.海德格尔哲学概论[M] .生活·读书·新知三联书店,1995 .227 .

[ 3] [ 4] [ 5] 当代西方著名哲学家评传(1)[ M] .山东人民出版社,1996 .405 -406 、409 、418 .

[ 6] 徐友渔等.语言与哲学[M] .178 .

[ 7] 伽达默尔.摧毁与解构[M] .27 .