南怀瑾丨宋明理学与禅宗
本题是一个极其广泛的问题，如果要穷源溯本，牵涉之广，几乎上及周、秦，下至现代，可以概括中国文化全部的发展史与演变史。现在为了讲解的方便，姑且借用目前流行的西历纪元，作为代表时代性的计算方法，大约可分为七个阶段，极其简要地说明其要点。又再概括它的内容来讲，则可归纳为两大重心：一、从历史分判中国文化思想的大势。二、简介理学与禅宗的关系。
提到历史文化的演变与发展，我们可以再用一个新的观念来说，在人类历史文化的发展过程中，有两个非常尖锐对比的事实，它始终存在于历史的现实之中。
（一）为人尽皆知的历史上治权的事实，包括古今中外历代帝王的治权，这是一般人所谓的大业。
（二）为学术思想的威权，它虽然不像历史上帝王治权那样有赫赫事功的宝座，但是它却在无形之中领导了古今中外历史的趋向，而非帝王将相之所能为。过去中国的文化界，尊称孔子为“素王”，也便是内涵有这个观念。这是千秋大业，也许当人有生之年，却是长久的寂寞凄凉，甚之是非常悲惨的，可是它在无形之中，却左右领导了历史的一切，而且它有永久的威权和长存的价值。
前者在庄子与孟子的共同观念中，应该称之谓“人爵”；后者称之谓“天爵”。而且我们借用孟子的“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的两句话来讲，在人类历史文化发展史上，的确若合符节，并非虚语。因此，我们在前面说过，姑且借用西历纪元作标准，以五百年作一阶段，简要地说明本题的内涵。
壹、从历史分判中国文化思想的大势
（一）周代文化——文武周公阶段
本题为了针对儒家学术思想的趋势来说，因此断自周代文化开始，换言之，第一个五百年间，便要从周公的学术思想开始（约当西元前一一一五至一〇七九年间)。因为孔子的学术思想，是“祖述尧舜，宪章文武”，而且也自认为随时在梦见周公，推崇“郁郁乎文哉”的周代文化，是集中国上古以来文化的大成。
（二）孔孟思想的阶段
第二个五百年，约始自西元前五七一至五四五年间，才是孔孟思想兴起的阶段。孔子生于周灵王二十一年（西元前五五一年)。孟子生于周烈王四年（西元前三七二年)。由此而经六国到秦、汉时期（西元前二五五至二〇二)。孔孟与儒家的学术思想，虽然崛立于鲁卫之间，但当此时期诸子百家的学术思想普遍流行，道、墨、名、法、纵横、阴阳等家，弥漫朝野，它们被诸侯之间所接受和欢迎，还胜于孔孟思想。即如汉初统一天下，从文景开始，也是重用道家的黄老思想。一直到西元前一四〇年间，由汉武帝开始重视儒术，再经公孙弘、董仲舒等的影响，因此而“罢黜百家，一尊于儒”。孔子的学术思想，和董仲舒等所代表的儒家思想，才从此而正式建立它的学术地位。这也正是司马迁所说“自周公卒，五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗、书、礼、乐之际，意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉”的阶段。但在西汉这一阶段的儒家学术思想，着重在记诵辞章与训诂之学，并无性命的微言与道统问题的存在。而且当时的代表大儒董仲舒，他是集阴阳、道家思想的儒学，也可以说是外示儒术、内启阴阳谶纬之学先声的儒学。至于公孙弘等见之于从政的儒行，几近“乡愿”，远非孔孟的精神，司马迁在《史记》上列述公孙弘的史事，备有微言，不及细述。
（三）儒、道、佛文化思想的交变阶段
到了第三个五百年，正当西历纪元开始，也正是新莽篡位到东汉的时期（王莽于西元九年正式篡位。而且扬雄所著《太玄》的术数之学，另启东汉阴阳术数的儒学思想之渐)。由此经汉末到三国之间，也正是儒家经学的注疏集成阶段，将近三百年来两汉的儒学，到此已近于尾声。代之而起的，便是中国文化史上有名的“三玄”——《易经》《老子》《庄子》之学的抬头。从此历魏、晋、南北朝而到梁武帝的阶段，便是佛教禅宗的初祖——达摩大师东来的时期（梁武帝自西元五〇三年建国，达摩大师的东来，约当西元五一三年间的事)。我们必须注意王莽的思想，也是承受儒家政治思想的一脉，以恢复井田制度的理想为目的。但他缺乏心性修养之学的造诣，与孔、孟的儒学思想无关。
在这第三个五百年间，自汉末三国之际，由于佛教传入之后，儒、佛、道三家的优劣，和宗教哲学的争论，以及有神（非宗教之神的观念)与无神之辩，一直延续到隋唐之际。有关这些文献的资料，我们都保留得很多，可惜注意它的人并不太多。因此可说这个时期，是儒、道、佛文化思想的交变阶段。
其次佛教的各宗，也在此阶段开始逐渐萌芽。例如与禅宗并重的天台宗，也自梁天监十三年到唐贞观年间正式形成。负有盛名的天台宗智者大师，便在隋开皇十七年间才开张他的大业。
如果以儒家学术为主的立场来讲，这五百年间可以说是儒学的衰落时期。
（四）隋、唐文化与儒、道、佛及理学勃兴的阶段
第四个五百年，便是隋、唐文化到宋代理学兴起的阶段。中国佛教十宗与中国佛学体系的建立确定，便是由隋到初唐而至于天宝年间的事（约当西元六〇〇至七五六年间)。但这个阶段，却是中国文化最光荣的阶段，也可以说是唐代文化鼎盛的阶段，可是儒家的学术思想，除了词章记诵以外，并无太多义理的精微。其中最值得一提的：
（1）便是文中子融会儒、道、佛的学术，影响领导初唐建国的思想颇大。
（2）其次，便是孔颖达有关儒学注疏的撰解，以及天宝年间李鼎祚《易经集解》的完成，都对汉儒之学有其集成的功劳。
禅宗的兴盛：但自唐太宗贞观之后，从达摩大师传来一系的禅宗，南能（在南方的六祖慧能)和北秀（在北方的神秀)之后嗣，便大阐宗风，风靡有唐一代。我们如果强调一点说初唐的文化，便是禅的文化，也并不为过。但在此时期，道教正式建立，道家和道教的学术思想，自贞观以后，也同禅宗一样，同样地具有极大的影响力。因为佛教受到禅宗影响而普遍地宏开，于是引起中唐以后，中国文化史上有名的韩愈辟佛事件。
韩愈辟佛开启宋儒理学的先声：韩愈辟佛事件及其著作《原性》《原道》和《师说》的名文，是在唐宪宗元和间（约当西元八一九年)的事。我们说句平实的话，只要仔细研究韩愈的思想和当时文化与宗教的情形，与其说韩愈是在辟佛，毋宁说韩愈是在排僧，或者可以说在激烈地排斥佛教的形式而已。至于韩愈在《原道》中所提出“博爱之谓仁”的思想，那是从他专门研究墨子思想的心得，融化入于儒家思想之中。一般人都忘了韩愈的学问，致力最深的是墨学，因为后世很多人忘记了这个重点，便人云亦云，积重难返了。其实，除了韩愈的辟佛，渐启后来宋儒理学的先声之外，真正开启宋儒理学思想的关键，应该是与韩愈有师友关系的李翱所著之《复性书》一文。
禅宗五家宗派的隆盛：由大历、大中（西元七七〇至八五三年)到元和、咸通、开成、天复（西元八三九至九〇一年)乃至五代周显德（西元八八四至九五六年)之间。禅宗的五家宗派，鼎峙崛起，各自建立门庭，互阐禅宗。如沩仰宗所建立〇圆相的旨趣，开启宋代“太极图”的先河。曹洞宗的五位君臣，取《易经》重离之卦的互叠作用，激发宋代邵康节的易学思想。临济宗的“三玄三要”之旨，对宋儒理学的“太极涵三”之旨趣，极有影响。
此外，云门宗和法眼宗的说法，也都与理学有息息相关之妙。
（五）宋儒的理学阶段
第五个五百年，便是继晚唐五代以后宋代儒家理学的兴起。宋太祖的建国，正当西元九六〇年间的事。到了乾德五年（西元九六七年)便有中国文化史上有名的“五星聚奎”的记事。这个天文星象的变象，也就是后世一般人认为是感应宋初“文运当兴”的象征。因此认为宋初产生了理学的五大儒，就是“五星聚奎”的天象应运而生的。
到了宋仁宗景德年间（约当西元一〇〇〇年间)，儒家的理学大行，已有要取禅宗而代之的趋势。但在此之先由宋真宗开始，道教也大为流行，一直影响了徽、钦北狩和高宗南渡的局面。在此同时可以注意的，便是西元一〇六八年间，宋神宗起用王安石，又想要恢复井田制度等的理想，因此宋代的党祸和理学门户之争，便也在此时期揭开了序幕，这是中国文化学术史上一件非常遗憾，也许可以说是一件很有趣的史事。
可是在当此之前五百年间，禅宗的王气将衰，到了这个五百年间，宋代五大儒的理学思想，崛然兴起而替代了禅宗五家宗派的盛势，虽曰人事，岂非天命哉！
（六）明代理学与王学的阶段
第六个五百年，就是由宋儒朱熹、陆象山开始，经历元、明而到王阳明理学的权威时期。朱熹生在建炎四年（西元一一三〇年)，卒于庆元六年（西元一二〇〇年)。陆象山生于绍兴九年（西元一一三九年)，卒于绍熙三年（西元一一九二年)。朱熹的“道问学”和“集义之所生”的宗旨，和陆象山的“尊德性”而直指心性，不重支离琐碎的探索，便是中国文化史上非常有名的朱、陆思想异同之争的一重学案。到了明代宪宗成化和嘉靖之间（约当西元一四七二至一五二八年间)，王阳明理学的思想大行，从此以后，中国文化思想的领域，大半都是陆、王的思想。
由此经明武宗而到万历，王学大行，末流所及，弊漏百出，终至有“圣人满街走，贤人多于狗”之讥。理学到此，已势成强弩之末，也与禅宗一样，都有等分齐衰之慨了。
（七）清代经学与理学的阶段
第七个五百年，就是清初诸大儒，如顾炎武、黄梨洲、顾习斋、李二曲等人，遭遇国亡家破之痛，鉴于明末诸儒“平时静坐谈心性，临危一死报君王”的迂疏空阔，大唱朴学务实，学以致用于事功的成就。一变明末理学的偏差，大有宋儒陈同甫、辛弃疾的风范。而且极力鼓吹民族正气的良知，延续中华民族的正气和中国文化的精神，因此影响直到清末而产生了国父孙先生的思想，如《建国方略》和《心理建设》等等，也可以说是承接顾炎武、黄梨洲之后而继孔、孟儒家思想，融会古今中外的文化学术而构成简明易晓的大成。
由清兵入关而到甲申建国的时期，也便是西元一六四四年间的事，从此自十九世纪的末期而到现在的二十世纪，我们的学术思想和历史文化，又遭遇一个古今中外未有的巨变阶段。理学的形式和禅宗的新姿态，似乎正在复活，它将与古今中外的洪流，有接流融会的趋势。衡之历史的先例，以及《易经》术数之学的证验，很快的将来，新的中国文化的精神，必将又要重现于世界了。孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周以来，五百有余岁矣。以其数，则过矣，以其时考之则可矣。”我们这一代的青少年们，真需要发心立志，记住张横渠的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名训，作为国家、为自己事业前途的准绳。
贰、理学与禅宗的关系
我们已就历史的观念，分判中国文化思想的大势，有关禅宗与理学兴起的大概，便可由此而了然于心。至于理学与禅宗学术思想交互演变的详情，实非片言可尽，现在仅就其要点，稍作简介，提供研究者参考之一得，其间的是非得失，则各有观点的不同，“道并行而不悖”，要亦无伤大雅也。
（一）理学名词的问题
宋儒的理学，原本只是远绍孔、孟、荀子以来儒家的学术思想，起初并无专以“理”字作为特定的名词。自周濂溪以下，讲学的方式，已经一变“性与天命，夫子罕言”的风格，动辄便以天人之际的“宇宙”观与形而上的“道体论”作根据，由此而建立一个人生哲学的新体系。濂溪以次，以“理气”、“理欲”等新的名词，用作心性之理的整体的发挥，因此后世便以宋儒的儒学，别称谓“性理学”，简称叫作“理学”。《宋史》对此，又别创体裁，特在《儒林传》之外，又另立《道学传》的一格，专门收罗纯粹的“理学家”，以有别于“儒林”。其实，无论周、秦以来的儒家，以及孔、孟的学术思想，并无特别提出以“理”驭“气”，或“理气”二元并论，同时亦无以“天理”与“人欲”等等规定严格界别的说法。至于根据《说卦传》的文言，以“穷理尽性而至于命”的“理”字作根据，确定“理学”家们“理”即“性”、“理”即“天”的定论，那是有问题的。况且《说卦传》是否为孔子所作的可靠性，也正为后世所怀疑，事非本题的要点，所以姑且略而不论。
在中国文化思想的领域里，正式以“理”字作为入道之门的，首先应从南朝梁武帝时期，禅宗初祖达摩大师所提出的“理入”与“行入”开始，从此而有隋、唐之间，佛学天台宗与华严宗的分科判教，特别提出修学佛法的四阶段，从“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“穷理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证“中观”的极则（包括形而上的本体论与形而下的形器世间——即由宇宙论而到人生哲学)的涵义，确立为事法界（形器与人物之间)、理法界（理念与精神之际)、事理无碍法界、事事无碍法界的“四法界”观念，应为开启宋儒契理契机的强有力之影响。关于华严“四法界”之说，但读唐代澄观法师、圭峰法师、李长者等的巨著可知，恕不详及。
但华严宗的大师，如澄观、圭峰等，都是初游禅宗之门而有所得，从此宏扬教理，特别提倡华严思想体系的建立，融会禅理与华严教理的沟通。因此互相影响，到了中唐以后，如创立沩仰宗的沩山大师，提倡“实际理地（对心性与宇宙贯通的形而上本体的特称)，不着一尘。万行门中（指人生的行为心理与道德哲学)，不舍一法”的名言，特别强调“理地”作为心性本际的标旨。从此“实际理地”的话头，便流传于禅宗与儒林之间，极为普遍。
综合以上所讲自梁武帝时代，达摩大师提出“理入”法门开始，和天台、华严等宗对于“理”的观念之建立，以及沩山禅师提倡“实际理地”的名言之后，先后经过五百年间的互相激荡，因此而形成宋儒以“理”说性的种种思想，便成为顺理成章的事实了。其间学术思想的演变与发展，以及互受影响的种种详实，已可由此一斑，而得窥全豹了。
其次，在唐宪宗大历、大中迄开成、天复之间，沩山、仰山师徒所建立的禅门，以九十六圆相纲宗（包括圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等六重意义）；洞山、曹山师徒以重离（上☲下☲）卦而立五位君臣的宗旨。因此演变发展而逐渐启发周濂溪的《太极图说》，与邵康节易理象数的哲学思想，都有极其密切的关系和迹象可寻。但因涉及文化思想史的考证范围，又非片言可尽，现在只能举其简略，以资参考而已。至于沩、仰与曹、洞师徒的〇圆相与重离思想的来源，则又自挹注《易经》与道家的观念而注释禅修的方法，那又别是一个问题，以后另行讨论可也。
（二）周濂溪游心禅道的资料
相传周茂叔曾经从学于润州（江苏镇江）鸿林寺僧寿涯，参禅于黄龙（山名）慧南禅师及晦堂祖心禅师。又尝拜谒庐山归宗寺之佛印了元禅师，师事东林寺僧常聪。释感山所著《云卧纪谈》谓：“周子居庐山时，追慕往古白莲社（晋代净土宗初祖慧远法师所创立）故事，结青松社，以佛印为主。”常聪门人所著《纪闻》谓：“周子与张子得常聪‘性理论’及‘太极、无极’之传于东林寺。”又，周濂溪常自称“穷禅客”，这是见于游定夫的语录中的实话。至于他所作的诗，经常提到与佛有缘的事，并不如后代理学家们的小气，反而讳莫如深。例如《题大颠壁》云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者？数书珍重寄寒衣。”（因韩愈在潮州时，曾三函大颠禅师。在袁州时，曾布施二衣，故茂叔诗中特别提出此事）《宿山房》云：“久厌尘劳乐静玄，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”如《经古寺》云：“是处尘埃皆可息，时清终未忍辞官。”至于周子的《通书》四十章，揭发“诚”与“敬”之为用，实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨，语异而实同，不必详论。
（三）邵康节学术思想的渊源与曹洞宗旨的疑案
关于邵子的学术思想，如果说是出于道家，这是不易引起纷争的事。倘使有人认为他与禅宗有关，那么可能就会引起哗然訾议了。但由多年来潜心研究邵子的易象数之学与《皇极经世》的《观物》内外二篇的思想，愈加确立此一信念。至少可说邵子对易学的哲学观念，实为远绍禅、道两家的思想启发而来。即如他所祖述的陈抟本人的思想，亦与禅宗具有密切的关系。此事言之话长，今但就最简要易晓的略一说明而已。
今据大家手边易找的资料，如全祖望在《宋元学案》的《叙录》说：“康节之学，别为一家。或谓《皇极经世》，只是京、焦末流。然康节之可以列圣门者，正不在此。亦犹温公之造九分者，不在《潜虚》也。”黄百家云：“周、程、张、邵五子并时而生，又皆知交相好……而康节独以图书象数之学显。考其初，先天卦图，传自陈抟；抟以授种放，放授穆修，修授李之才，之才以授先生。顾先生之教，虽受于之才，其学实本于自得……盖其心地虚明，所以能推见得天地万物之理。即其前知，亦非术数之比。”据此以推，陈抟为唐末五代间人，陈抟之先，先天八卦图，又得授受于何人？唐以前无之，亦如理学家在唐以前并无此说，是一样地截流横断而来，岂非大有可疑者在也？如果推求于禅宗的五家之中，曹洞师徒，便已开其倪端。虽然对邵子的术数之学，略无牵涉，但陈抟与邵子的易象数之学，与唐代的一行禅师的术数之学，都有关联之处。根据易理象数而言宇宙人物生命之本元问题“道”（哲学)的思想，与曹洞宗旨，却极其“性相近也，习相远也”。其中理趣，大有可观，唯限于时间篇幅，仅略一提撕，提起研究者之注意而已。
曹洞宗据重离（上☲下☲）卦的五位君臣说：五位乃洞山良价禅师所创，借易之卦爻而判修证之浅深（名为功勋之五位，为洞山之本意），示理事之交涉（名为君臣之五位，为曹山之发明）。洞山禅师以“__”代表正也、体也、君也、空也、真也、理也、黑也，“_ _”代表偏也、用也、臣也、色也、俗也、事也、白也。并取离（上☲下☲）卦回互卦变之而为五位。其叠之次第：1．重离（上☲下☲）卦。2．中孚（上☴下☱）卦，取重离卦中之二爻加于上下。3．大过（上☱下☴）卦，取中孚卦中之二爻加于上下。4．巽（☴）卦，取单离，以其中爻回于下。5．兑（☱）卦，取单离，以其中爻回于上。
洞山禅师又由爻之形而图黑白之五位：1．巽（☴）卦君位。正中偏：正者体也、空也、理也。偏者用也、色也、事也。正中之偏者，正位之体处，具偏用事相之位也。是能具为体，所具为用，故以能具之体，定为君位。学者始认体具之用，理中之事，作有为修行之位，为功勋五位之第一位。配于大乘之阶位，则与地前三贤之位相当。2．兑（☱）卦臣位。偏中正：是偏位之用，具正位之体之位。因之以能具之用，定为臣用，即君臣五位之臣位也。在修行上论之，则为正认事具之理，用中之体，达于诸法皆空真如平等之理之位，即大乘之见道也。3．（上☱下☴）大过卦君视臣。正中来：有为之诸法如理随缘，如性缘起者，即君视臣之位。学者在此，如理修事，如性作行，是与法身菩萨由初地到七地之有功用修道相当者。4．（上☴下☱）中孚卦臣向君。偏中至：事用全契于体，归于无为者，即臣向君之位。学者于此终日修而离修念，终日用而不见功用，即由八地至十地之无功用修道位。5．（上☲下☲）重离卦君臣合。兼中到：是体用兼到，事理并行者。即君臣合体之位，为最上至极之佛果也。
以上就法而论，事理之回互，为君臣之五位；就修行上而判浅深，为功勋之五位。
上面仅就部分的研究资料而说，其他如洞山良价禅师因涉溪水照影而悟道的偈语说：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”它与邵康节的“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时”，以及邵子《观物吟》“耳（☵）目（☲）聪明男子身，洪钧赋与不为贫。因探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾（☰）遇巽（☴）时观月窟，地（☷）逢雷（☳）处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春”，其间的思想脉络互通之处，实在是颇饶寻味。至于《皇极经世》书中，假设“元会运世”的历史哲学之观念，与佛学“成住坏空”的“劫运”、“劫数”之说，更有明显的关连。总之，邵子之学，发明禅道两家的学术思想之处甚多，义属专题，一时也恕难详尽。
（四）张横渠排斥佛老与佛道之因缘
与周濂溪、邵康节同时而稍后的理学家，便有张载和二程——程颢、程颐。张横渠少有大志，喜谈兵。尝上书干谒范仲淹。仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”授以《中庸》。乃立志求学。初求之佛、老，后恍然曰：“吾道自足，何事旁求？”世传横渠之学，以“易”为宗旨，以“中庸”为目的，以礼为体，以孔、孟为极。但是横渠的任气尚义，在气质上，与孟子的风格，更为相近。
周濂溪的学说，在“太极”之上，加一“无极”。其用意，似乎为调和儒家的“太极”与道家的“无极”。有人说濂溪“太极”的涵义，犹如佛学的“依言真如”；“无极”的涵义，犹如佛学的“离言真如”。但他说“无极”而“太极”，则又似佛说“性空缘起”，以及老子的“有生于无”。
张横渠只说到“太极”，并不提“无极”。但他对于“太极”的解释，又不可说是“无”。而且他批评老子“有生于无”之说，以为错了，又是以“有”作根据的。自语相违，互自矛盾之处甚多。这是周、张二人思想的根本不同之处。横渠说出“气”字，又提出性有“天地之性”与“气质之性”的不同。周濂溪对于佛教，很少有显著排斥性的批评。张横渠的著作中，排佛之言甚多。例如驳斥佛学“以山河大地为见病，以六合为尘芥，以人生为幻妄，以有为赘疣，以世为荫浊”，又说“彼语寂灭者，往而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道，则均焉”等等，大体都是粗读《楞严经》的“世界观”、“人生观”而立论，并未深知《华严》《涅槃》经等的理趣。但他在《西铭》中，开示学者“民吾同胞，物吾与也”的观点，以及他平时告诫学者“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等观念，则又似佛学的众生平等，因此兴起“同体之悲，无缘之慈”，以及视心佛众生为“正报”，山河大地为“依报”之说的启发交变而来。至于上述他的著名之“四句教”，简直与禅宗六祖惠能教人的“无边众生誓愿度，无尽烦恼誓愿断，无量法门誓愿学，无上佛道誓愿成”完全相似。又如他在《正蒙》中所称的“大心”，便是直接套用佛学“大心菩萨”的名词和涵义，而加以儒家化的面貌而已。也可以说，他是因袭禅宗六祖的思想而来的异曲同工，也并不为过。关于张横渠所著的《正蒙》，以及他的“理气二元”的立论，则大半是挹取道家的思想，启发易理观念，这也是事实。这些都是从他“初求之佛、老”而得来的启迪，大可不必有所讳言。
（五）二程的思想与禅佛
二程——兄颢（明道先生)、弟颐（伊川先生)“少时，从学于周濂溪，慨然有求道之志，后泛滥诸家，出入老、释几十年，返求诸六经而后得之云”。根据《宋史》记载这些有关的资料，宋儒的理学大家们，几乎都是先有求道之志，而且都是先求之于佛、老若干年或几十年后，再返求诸六经或孔、孟之说而得道的体用。我们都知道，六经与孔、孟之书，至今犹在。佛、道之书，也至今犹在。大家也都读过这些书，究竟是六经与孔、孟之书易读，抑或是佛、道之书难读，这是不须再多辩说的问题。同时佛、老之“道”，其“道”是什么？六经、孔孟之书，其“道”又是什么？这个问题，界限也极其分明。真不明白何以他们都愿意把这些问题，混作一谈，便说“‘道’在是矣”的含糊话，这未免使“理学”的声光，反而大为减色。至于二程之学，如较之周、张、邵子，则在气度见地上，早已逊有多筹了。
《宋史·道学传》说大程子“出入老释几十年”，其弟伊川也如此说他。但明道的辟佛与非禅之语有说：“山河大地之说与我无关，要简易明白易行。”这是他批评《楞严经》的话。如用现代眼光来看，简直是毫无科学头脑，非常颟顸。因此可以说他的“理学”思想，也只属于“心理道德”的修养学说，或者是“伦理”的养成思想而已。又如他批评《华严经》的“光明变相，只是圣人一心之光明”，未免太过儱侗，不知此语已自落入禅家机锋转语的弊病，并非真知灼见。又如批评《涅槃经》要旨“一切众生皆有佛性”的话，他便说：“蠢动含灵，皆有佛性为非是。”更是缺乏哲学思辨主题的方法。余如说：“道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难见。昔之惑人也，乘其暗迷；今之惑人也，由其高明。与云穷神知化，而不足开物成务；其言无不同偏，实外于伦理，穷深极微而不入尧舜之道。”这些都是似是而非、隔靴搔痒的外行话。佛道与儒家的尧舜思想，本来就是两回事，不必混为一谈，多此一辟。而且佛学中再三赞扬治世的“转轮圣王的功德，等同如来”的福业，也并不专以出世为重而完全忽略入世的“伦理”思想。所谓“转轮圣王”，便有近似儒家所谓“先王之道”的情况。况且佛学大乘的菩提心戒，对于济人利物救世的思想，尤有胜于儒家的积极，他都忽略不知，也甚可惜。至于他批评禅的方法说：“唯觉之理，虽有敬以直内，然无义以方外，故流于枯槁或肆恣。”这倒切中南宋以后禅家提倡参究（参话头、参公案等)的方法，以及重视机锋、转语等便认为是禅宗的真谛之流弊，的确有其见地。但他对于真正的“禅”是什么？老实说，毕竟外行，有太多的观念尚待商榷。
程伊川与佛教的禅师们，也常相往来，宋人编的《禅林宝训》中，便有灵源禅师给程伊川的三封信，其中有“闻公留心此道甚久”、“天下大宗匠历叩殆遍”、“则山僧与居士相见，其来久矣”、“纵使相见，岂通唱和”、“虽未接英姿，而心契同风”等语。伊川也曾见过灵源之师晦堂禅师，故灵源有信给他说：“顷闻老师言公见处，然老师与公相见时，已自伤慈，只欲当处和平，不肯深挑痛剧”等语。而且还有别的资料，足可证明伊川与灵源禅师等的通问交往，虽老而未断。这等于朱熹要钻研道家的丹道之学，为了一个门户之见的憍慢心所障碍，不肯问道于白玉蟾，到老也没有一点入处，只好化名崆峒道士邹䜣，注述《参同契》一书以自慰了。《二程遗书》又说：“伊川少时多与禅客语，以观其学之浅深。后来则不睹其面，更不询问。”但他尝说：“只是一个不动之心，释氏平生只学得这一个字。”“学者之先务在固心志。其患纷乱时，宜坐禅入定。”这与以“静”为学的基础一样，同样地都以采用禅定（并非禅宗)为教学的方法。然而他的排佛言论却特别多，尝自言：“一生正敬，不曾看庄列佛书。”如果真的如此，则未免为门户的主观成见太深，自陷于“寡闻”的错误。因此他引用佛学，便有大错特错之处，例如说：“释氏有理障之说，此把理字看错了。天下唯有一个的理，若以理为障，不免以理与自己分为二。”他对于佛学“理障”（即所知障)的误会，外行如此，岂能服天下知识佛学者之心。并且又不知辨析的方法，不知比较研究的真实性，但在文字名词上与佛学硬争，更落在专凭意气之争的味道了。陆象山所谓“智者之蔽，在于意见”，真可为伊川此等处下一注脚。
至于他教学者的方法说：“涵养须用敬，进学则在致知。”在“用敬”之前，又须先习“静坐”。他所讲的“静坐”、“用敬”、“致知”的三步工夫，正是由佛学“戒、定、慧”三学的启迪变化而来，但又并不承认自己受其影响，且多作外行语以排佛，反而显见其失。实例太多，不及枚举，暂时到此为止。其他如程明道先生的名著《定性书》文中说“动亦定，静亦定，无将迎，无内外……既以内外为二本，则又乌可遽语定哉”等观念，完全从他出入佛、老，取用《楞严经》中楞严大定的迥绝内外中间之理，而任运于“妙湛总持”的观念作基础，再加集庄子的“心斋”等思想而来。但对于理学家们的教学修养的价值，那真是不可轻易抹煞的伟著。
我们略一引述宋儒理学家的五大儒与禅之关系的简要处以外，其余诸儒中，有关这些资料者，多得不及缕述，只好到此暂停了。
（六）有关理学家们排佛的几个观念
根据以上所讲，好像在说宋儒的理学，都是因袭佛、道两家学术思想的变相，理学的本身，便无独特的价值似的。这是不可误解的事，须要在此特作声明。现在只因时间与篇幅的关系，仅就本题有关禅与理学的扼要之处，稍作简介而已。如果必须要下一断语，我们便可以说：“禅宗到南北宋时，已逐渐走向下坡，继起而王于中国学术思想界者，便是‘理学’。相反地，元、明以后一般的禅宗，或多或少已经渗有‘理学’的成分了。”换言之，理学就是宋代新兴的“儒家之禅学”。元、明以后的禅宗，也已等同是“禅宗之理学”了。佛学不来中国，隋、唐之间佛教的禅宗如不兴起，那么，儒家思想与孔、孟的“微言大义”可能永远停留在经疏注解之间，便不会有如宋、明以来儒家哲学体系的建立和发扬光大的局面。幸好因禅注儒，才能促成宋儒理学的光彩。
如果再要追溯它的远因，问题更不简单。自汉末佛教传入中国以来，引起学术思想界儒、佛、道三家的同异之争，一直历魏、晋、南北朝而到隋、唐，争论始终不已。由汉末牟融著《理惑论》，调和三教异同之说开始，直到唐代高僧道宣法师汇集的《广弘明集》为止，其中所有的文献资料，随处可见在中国的学术思想界中，始终存在着这股洪流。初唐开国以后，同尊三教，各自互擅胜场，已经渐入融会互注的情况。宋儒理学的兴起，本可结束这个将近千年来的争议，但毕竟在知识见解的争论上，更有甚于世俗的固执。理学家们仍然存有许多不必要的意见与误解，因此而使禅与理学，都不能爆放更大的慧光，这是非常遗憾的事。
但在禅宗方面，却一直对儒家思想和理学，并无攻毁之处，甚之，还保持相当的尊重。因为无论学禅学佛的人，只要是读过书的人，都曾受过孔、孟思想教育熏陶，不会忘本而不认账。即使毫未受过教育的学佛者，凡是中国人，对于圣人孔、孟思想的尊敬，也都牢入人心。并且已将儒家和孔、孟的思想，变成个人生活与中国社会形态的中心，极少轻蔑的意识。
理学家们排佛的要点，除了对于“宇宙观”和形而上“本体论”的争辩以外，攻击最力的，便是出世（出家)和入世（用世)的问题。有关“宇宙观”和形而上“本体论”的哲学思辨，理学家们的观点，虽然属出入佛、老而契入《易经》与孔、孟的学术思想范围，毕竟还不如禅佛的高深。此事说来话长，而且也太过专门，暂时不谈。至于有关入世和出世的问题，的确有值得商榷之处。不过他们忘记了在唐、宋以来的中国社会，虽有大同仁义的思想，但并未像现代有社会福利的制度，因此贫富苦乐悬殊，以及鳏、寡、孤、独、残疾、疲癃、幼无所养、老无所归的现象，也是一件非常严重的社会问题。幸好有了佛、道两教出家人可以常住寺观等的制度存在，无形之中，已为过去历代帝王治权和社会上，消弭一部分的祸乱，解决了许多不必要的惨痛事故，未尝不是一件极大的功德。因此而批评离世出家，就等同墨子“无父无君”的思想，那也是一般不深入的看法。这是理学家们，大多都未深入研究大乘佛学的精神和大乘戒律思想的误解。况且墨子思想的“尚同”、“兼爱”、“尚贤”，也并非真如他们所说的完全是“无父无君”的惨酷。不过这又要涉及儒、墨思想的争端问题，在此不多作牵连了。
此外，宋、明以来理学家们讲学的“书院”规约之精神，是受禅宗“丛林制度”以及《百丈清规》的影响而来。理学家们讲学的“语录”、“学案”，完全是套用禅宗的“语录”、“公案”的形式与名称。不过这些都是属于理学与禅宗有关的小事，顺便一提，聊供参考而已，并不关系大节。
总之，本题是有关中国学术思想史的演变与发展的大问题，实非匆促可以讨论的事。当时因为黄得时、钱鞮男两位先生的命题，我只好提出一些有关的简略报告，等于是作一次应考的缴卷，并未能够详尽其词，敬请见谅。
（西元一九七二年，台北）
◎ 本文选编自东方出版社（简体）： 南怀瑾先生著《中国文化泛言（增订本）》