汤一介丨“道始于情”的哲学诠释

有一种看法认为儒家对“情”不重视，甚至对“情”采取否定的态度。我认为，这是一种误解，特别是对先秦儒家的误解。郭店竹简《性自命出》中有一句“道始于情”，这一命题对我们了解先秦儒家对于“情”的看法很重要。本文将着重讨论先秦儒家之“情论”，兼及道家之“情论”，并试图从哲学角度来解释“道始于情”，对其中某些概念做出哲学上的诠释，供读者讨论。

（一）论“道始于情”

郭店竹简《性自命出》是战国中期的一篇儒家典籍，其中有这样几句话：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。把这几句话联系起来分析，将有助于我们了解先秦儒家在“性情”问题上的一些见解。

这几句话可以这样解释：人道（社会的道理、做人的道理）是由于人们相互之间存在着情感才开始有的；人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是由天所给予人的（人性得之于天之所命），天命是“天”所表现的必然性和目的性。从这几句话看，“道始于情”是先秦儒家思想十分重要的一个命题。

显然，说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是从人之“情”开始而有，但并非“人道”均由“情”生。盖“人道”亦可生于理性，或由学习而生，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的感情，掌握礼义者能调节人的感情，因而礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情。

这里可以讨论的问题很多，我们先讨论以下三个问题：

(1)“道始于情”的“道”是指“人道”，因本篇中说：“惟人道为可道也”。可见，这里的“道”不是指总括“天道”和“人道”的“道”，更不是指老子所说的“常道”：“可道”非“常道”，非不可道之“道”，故不是老子所说的“先天地生”的“道”。

篇中尝谓：“礼作于情”（注：郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”。《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”），“礼”自属于“人道”范围。因此，“道始于情”不是道家的学说，而是儒家的思想。这种系于“情”的“礼”正是维系社会中人与人之间礼仪的基础。但此始于情的“道”，并不仅限于指“礼”，仁、义、礼、智、信等等均属此道。

如说“始者近情，终者近义”（《性自命出》），“仁生于人，义生于道”（《语丛一》，此处的“道”自然也是“人道”），但从儒家看，“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。

(2)“情”指“七情”（喜怒哀惧爱恶欲），或“六情”（喜怒哀乐好恶），或“五情”（喜、怒、哀、乐、怨）。但《性自命出》篇有“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。这涉及“性”与“情”的关系问题。

《荀子·天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”“臧”者“藏也”，好恶喜怒哀乐是内在于人的天生的情感，“情”是由内在于人的天性而有、“感物而动”而发之于外所表现出来的感情。所以，了解“情”与“性”的关系对于了解儒家思想非常重要（这个问题下面将专门讨论）。

(3)儒家的“天”是何义？儒家的“天”实有种种含义，且因不同的大儒（如孟子、荀子等等）而有不同的涵义。但我认为，可以把中国古代（特别是除儒家荀子外）的“天”解释为超越于万物（当然也超越于人）的支配力量和道理，因而“天”就有神圣义、主宰义、道德义等。

而“天命”则是说这种支配天地万物的力量所具有的必然性与目的性。这样解释“天”和“天命”应该说是一种有意义的合理诠释。此非本文所要讨论之问题，故在此存而不论。

（二）先秦儒家重“情”之根据

中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之，亲情也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此展开的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题、特别是其伦理思想的核心命题，应是能成立的。

《论语》中没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从孔子的为人行事可看出他是十分重“情”的，例如：“颜渊死，子哭之恸。”（《先进》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）先秦儒家重“情”的根据则是基于孔子“仁”的思想：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（注：郭店竹简《语丛三》：“爱，仁也。”）孔子把“爱人”看成“仁”的基本内涵。

《中庸》引用了孔子的一句话：“仁者，人也，亲亲为大。”（注：《国语·晋语》亦曰：“为仁者，爱亲之谓仁。”）“仁”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的（注：《韩非子·五蠹》：“人之性情，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”按：这句话说明，韩非子认为对父母的爱的感情不一定对治理国家有利，但人的感情首先表现在对父母的爱上。可见法家也认为，对父母的感情是一切感情的基础。）。

这就是说，“亲情”是人最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会推己及人，才可能作到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”。要作到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为准则（注：《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹注谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”此见孔子将以亲情为基础的“忠恕之道”作为他为人的一贯之道。）。

把以亲情为基础的仁爱精神推广到全社会，使全社会都归向于“仁”，这正是孔子的理想：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”看成两个平行的相对的方面。我认为，所谓“克己复礼”应了解为：只有在“克己”基础上的“复礼”，才叫作“仁”。

“仁”是发自人自身的内在品德，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系使之和谐相处：“礼之用，和为贵。”要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，这才符合“仁”，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”

对“仁”与“礼”的关系，孔子另有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”这种把“爱人”作为基础的“仁学”不能不影响到孟子，所以他也说：“亲亲，仁也。”在《孟子》中，我们也找不到直接讨论“情”的论述，但孟子论述“四端”特别是“恻隐之心”，说的虽然是人性之发端，但实也是“人情”之内涵（注：《朱子语类》中说：“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”中华书局1986年版，第1册，第92页。）。

孟子对人之所以有“恻隐之心”作了论证：“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交父母也；非所以要誉乎乡党朋友也；非恶其声而然也。”（《公孙丑下》）看见小孩将落入井会自然出手救助，此出于恻隐之心，亦即人之内在之情感，非为任何功利之目的。

在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络，如《语丛三》：“爱，仁也”；《语丛三》：“爱生于性”；《唐虞之道》谓：“孝之放，爱天下之民”。对父母的爱的扩大，就是爱天下老百姓的基础。《五行》中说：“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”亲情的发挥，就是爱；爱自己的父母，进而爱别人这才叫做完全的“仁”。

那么人为什么会有爱人的感情呢？这就是因为“情生于性”。《语丛二》中说：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》则说：“礼因人之情而为之”。人的情感是由人的内在本性生发出的；维系社会中人与人之间的礼义是基于人有“爱”人的情感，所以“礼”是“人道”的内容之一。据上所论，我们可以说，先秦儒家的伦理学说建立在以家族“亲情”扩而广之的孔子“仁学”基础之上，“道始于情”应是孔子“仁学”十分有意义的内容，是对孔子“爱人”的重要诠释。

（三）论“情生于性”

先秦古籍中讨论“性”与“情”关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。这是把“人性”中的“好恶喜怒哀乐”规定为“情”。但在先秦典籍中，“性”和“情”的含义所指尚有未明确分开者。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（注：此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。”）、“好恶，性也”之言。在竹简《语丛二》中，几乎把人的一切感情、欲望都认为是“生于性”，如说“爱生于性”、“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等等，也就是说人性可以有这种种感情表现。

这就说明有“性”即有“情”，人不可无“情”。在《荀子》中也有类似说法，如谓：“今人之性生而有好利者”，此亦即言性有好恶也。我认为，这或许与先秦典籍中有“情性”或“性情”连用的用法有关。

如《礼记·乐记》：“先王本之情性”；《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性”；《儒效》：“纵性情不足问学”等等。这里的“情性”或“性情”似均指“性”和“情”之发用。但荀子可以说已经认识“性”与“情”有所分别，如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感，是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”是同样的思维模式。“性之欲”中的“欲”即“情”（注：董仲舒答武帝策问中说：“情者，人之欲也”（《汉书·董仲舒传》）。

陈立《白虎通疏证》亦有：“性之欲，情也”、“六情也，何谓也”之注。）。从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法（至少可以说是先秦儒家重要看法之一），故《性自命出》谓：“喜悦怒哀悲之气，性也。及其见于外，物取之也”，又曰：“凡动性者，物也”。正是由“物”（外在的东西）的刺激，藏于内的人性发挥出来，就表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。

“性静情动”之论最形象的表述或为《礼记正义》引贺（注：贺事迹见《梁书》卷48《贺传》。）的话：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”这就是说，人的“性”是人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露。故《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人之“性”感物而动所发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长：“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义·中庸疏》）。

该疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”简而言之，“情”的发动应是“以情合理”。“未发”为性，“已发”为情，我们可以把它概括为“性静情动”说。但此“未发”、“已发”之论已是宋明儒学所讨论的重要的形上问题，此非本文所当论者，故亦暂存不论。

（四）辩“情”、“欲”

“七情六欲”之说古已有之，如《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。”此处之“欲”或“饮食男女，人之大欲”之“欲”，均是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”（注：《礼记·礼运》亦云：“饮食男女，人之大欲。”）

实际上先秦儒家论“性情”者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥：或言性无善无不善；或言性善；或言性恶；或言善恶混；或言善恶以人殊分上中下。在《论衡·本性》中王充只讲“六情”：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把“欲”列于“情”之中。

“六情”之说早在先秦已有，如《左传·昭公二十五年》云：“民有好恶、喜怒、哀乐，行于六气”（注：《礼记·礼运》亦云：“圣人所以治七情”。《疏》引《左传》昭公二十五年文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶。”），《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也”（此六者中之“欲”当为“好”之意）。荀子亦多言“六情”（见前引文）。

汉《白虎通义·性情》亦言“六情”。“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》：“所谓全生者，六欲皆得其宜者”。汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且文中对合宜的欲望是加以肯定的。

《吕氏春秋·情欲》也说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”在先秦典籍中大概还没有把“情”和“欲”分开来看，或者把“欲”看成是“情”的一种表现，因此常常出现“情欲”连用的情形，如《礼记·中庸》：“情欲未发，是人性本初”（注：《广雅·释诂》亦云：“情，静也。”）。

《荀子·正论》：“……人之情欲是已”（注：由于荀子的“性恶”是以人具有“欲望”立论的，如谓：“今人之性，……生而有耳目之欲，有好声色焉，故淫乱而礼义文理亡矣”，故荀子的“性恶”可以说以“情”为恶也。）。

《庄子·天下》曰：“以情欲寡浅为内”。但这三处“情欲”所指并不相同，《中庸》的“情欲”实指“情”，其善其恶视其是否能“和合”；荀子主性恶，故认为“情欲”为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异”。庄子则否定“欲”而肯定顺自然之“情”，如他说：“无欲而天下足”，但却认为“神人”“致命尽情”（注：成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。

因此在《庄子》中“性情”常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至《庄子》中有时所说的“性”（或“真情”），也包括“情”（或“真性”），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。由于有“情欲”连用以说“情”，又有以“情欲”为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。

汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》曰：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”，故认为性有善有恶，而性为仁，性中之恶者为情，情为贪。《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天？”（《说文》之“心部”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”

《大戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义”礼智之等，性者生之质。”

《白虎通义·性情》引《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》曰：“性生于阳，情生于阴。”这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为流行。此“性善情恶”之说不同于先秦儒家主流的“性静情动”之说。“情动”说并无一个价值判断，它可善，亦可不善，须视其是否合“理”（或“礼”），故不害“圣人有情”之观点：孔子为圣人，但却有情（注：《朱子语类》：“性无不善，心有所发为情，或有不善。……心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”中华书局1986年版，第1册，第92页。）。

但到魏晋，有圣人有情或无情之辩论（注：“圣人无情”说或源于《老子》之“天道无亲”。）。何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引）何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人“有情”，故其喜怒哀乐尝违理任情。

而王弼认为，圣人和一般人一样有“五情”，他和一般人的不同，不在于有无情感而在于圣人“智慧自备”、“自然已足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（《王弼传》）

像孔子这样的圣人，在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，不能免除人所具有的自然的感情；圣人有情，但可以“以情从理”。

可见何晏受两汉“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（但未如庄子把“情”与“欲”分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”之说。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张“无欲”。故对“情”与“欲”之意义不可不辨。依我看，“情”与“欲”实应有所分别。

按先秦儒家之见，“情”与“欲”虽均由“性”感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但“情”并不包含占有的意思，而“欲”则包含着占有或取得的意思（注：《左传·桓公六年》：“今民馁而君逞欲”。此处之“欲”即“情欲”，有占有或取得义。《朱子语类》：“性所立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”，“感触谓情，……有所逐为欲”。中华书局1986年版，第1册，第98页。）。

因此我们可以说，“情感”与“情欲”不同，“情感”是“性”之自然流露之要求，“情欲”（欲）则往往出于“私心”所追求而欲取得之。虽然“情感”与“情欲”有所不同，却并不意谓“情欲”应废。但在先秦典籍中，对“情”（情感）和“欲”（情欲）并未作出明确分疏。无论“情”或“欲”本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合“理”（礼）。

故汉儒的“性善情恶”之说影响后来各朝各代的儒学大师甚巨。

如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辩”，而倡“存天理，灭人欲”，但此“人欲”是指人之“私”（欲），它和人之情（感）不同。“情”是“从性中流露出来者”（注：朱熹云：“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、是非，乃性之情。”《朱子语类》第1册，第92页。），“情”原无不善，但为什么会有“不善”呢？此迁于物而然。对人之本性中流露出来的情，因受到物的影响，如果不合理（礼）地追求、占有，就会成为不善了。

这种不合理（礼）的追求或占有就成为欲（私欲），所以朱熹提出“存天理，灭人欲”。但朱熹（以及其他主要的宋明理学家）都没有否定“情”的意思，可见朱熹仍是继承着先秦的“性静情动”之说，区别“情”（情感）与“欲”（情欲）之不同，回到了《中庸》的“已发”、“未发”之问题了。

根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出，命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

 

汤一介（1927年2月16日－2014年9月9日），男，1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黄梅县，1951年毕业于北京大学哲学系。是中国当代著名哲学家、国学大师、哲学史家、哲学教育家。

汤一介作为当代中国哲学界代表性人物之一，曾任北京大学哲学系教授、博士生导师、中国哲学与文化研究所名誉所长、中央文史研究馆馆员。 还是中国文化书院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会副会长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、国际价值与哲学研究会（Research in Value and Philosophy）理事，第十九届亚洲与北非研究会顾问委员会委员、国际儒学联合会顾问、国际道学联合会副主席。

2003年起，汤一介担任《儒藏》编纂中心主任、首席专家。