胡适丨中国哲学里的科学精神与方法
这是民国四十八年（1959）七月胡适之先生在第三次东西哲学家会议中宣读的论文的翻译。胡先生没有参加前两次会议（1939，1949）的东西哲学会议，但他这篇论文正是对于那两次会议里唱得很响的东方哲学“天然阻止科学发达”的论调的答复。这个答复也是他自己一生对中国哲学思想里的科学精神与方法的估量的一个总结。原文见第三次东西哲学家会议的论文集“东西哲学与文化”。全文共四节，第一节批评诺斯洛浦的东西哲学二分论；第二节用康南特的话说明科学精神与方法的特征；第三节从中国古代的“苏格拉底传统”说到王充重振怀疑与批评的精神；第四节，即最后一节，说宋以下八百年的学术复兴与运动。
一、
前两次的东西哲学会议上都有人提出过这样的问题：东方从前究竟有没有科学呢？东方为什么科学很不发达，或者完全没有科学呢？
对于第一个问题，有些答案似乎确然说是没有。薜尔顿教授说：“西方产生了自然科学，东方没有产生。”（1）
诺斯洛浦教授也说：“‘东方’很少有超过最浅近最初步的自然史式的知识的科学。”（2）
对于第二个问题，东方为什么科学很不发达，或者完全没有科学，答案很不一致。最有挑战性刺激性的答案是诺斯洛浦教授提出来的。他说“一个文化如果只容纳由直觉得来的概念，就天然被阻止发展高过那个最初步的，归纳法的，自然史阶段的西方式的科学。”（3）依照诺斯洛浦的定义说，由直觉得来的概念只“表示可以当下了解的事物，所含的意思全是由这种可以当下了解的事物得来的。”（4）诺斯洛浦的理论是：
“一个文化如果只应用由直觉得来的概念，就用不着形式推理和演绎科学。假如科学和哲学所要指示的只是当下可以了解的事物，那么，很明白，人只要观察，默想，就可以认识这种事物了。直觉的和默想的方法也是是惟一靠得住的方法了。这正是东方人的见解，也正是他们的科学很久不能超过初步自然史阶段的原因，——由直觉得来的概念把人限制在那个阶段里了。”（5）
这个理论又有这样扼要的一句话：“东方人用的学说是根据由直觉得来的概念造成的，西方人用的学说是根据由假设得来的概念造成的。”（6）
我不想细说这个诺斯洛浦理论，因为我们这些二十年来时时注意这位哲学家朋友的人，对于他的理论一定都知道得很清楚。
我只想指出，就东方的知识史看来，这个东西二分的理论是没有历史根据的是不真实的。
第一，并没有一个种族或文化“只容纳由直觉得来的概念”。老实说。也并没有一个个人“只容纳由直觉得来的概念”。人是天生的一种会思想的动物，每天都有实际需要逼迫他做推理的工作，不论做得好做得不好。人也总会懂得把推理做得更好些、更准确些。有一句话说得很不错：推理是人时时刻刻逃不开的事。为了推理，人必须充分使用他的理解能力、观察能力、想象能力、综合与假设能力、归纳与演绎能力。这样，人才有了常识，有了累积起来的经验知识，有了智慧，有了文明和文化。这样东方人和西方人，在几个延续不绝的知识文化传统的中心，经历很长的时间，才发展出来科学、宗教、哲学。我再说一遍，没有一个文化“只容纳（所谓）由直觉得来的概念”，也没有一个文化天然“被阻止发展西方式的科学”。
第二，我想指出，为着尝试了解东方和西方，所需要的是一种历史的看法，一种历史的态度，不是一套“比较哲学上用的专门名词”。诺斯洛浦先生举的“由假设得来的概念”有这些项：半人半兽（7），第四福音的开头一句天父的概念，圣保罗、圣奥古斯丁、圣阿奎那斯的基督教（8），还有德谟克利图的原子，波尔和卢施福古典物理学上的原子模型（9），爱因斯坦物理学上的时空连续（10）。然而，我们在印度和中国的神话宗教著作里，当然能够找到一千种想象的概念，足可以与希腊的半人半兽相比。我们又当然能够举出几十种印度和中国的宗教观念，足可以与第四福音的开头一句相比（11）。所以这一套“二分法”的名词，这一套专用来渲染历史上本来不存在的一个东西方的分别的名词，难道我们还不应当要求停止使用吗？
因此，我现在很想解释一下，我所说的比较哲学上用的历史看法是什么。简单地说，历史的看法只是认为东方人和西方人的知识哲学、宗教活动上一切过去的差别都只是历史造成的差别，是地理、气候、经济、社会、政治，乃至个人经历等等因素所产生，所决定，所塑造雕琢成的：这种种因素，又都是可以根据历史，用理性，用智慧，去研究、去了解的。用这种历史的看法，我们可以做出耐心而有收获的种种研究、探索，可以不断求取了解，绝不只是笑，只是哭，或只是失望。用这个历史的看法，我们也许可以发现，东西两方的哲学到底还是相似多于相异；也许可以发现，不论有多么明显的差别存在，都不过是种种历史因素特别凑合所造成的重点的程度上差别。用这个历史的看法，也许我们更容易了解我们所谓“西方式的科学”的兴起与迅速发达，更容易了解绝不是什么优等民族的一个独立的，并且是独占的创造，而只是许多历史因素一次非常幸运的凑合的自然结果。凭着一种耐心的历史探索，也许我们更容易了解，无论那一种历史因素，或是种种因素的凑合，都不会“天然阻止”一个种族或文化——或者使一个种族或文化永远失了那种能力——去学习，吸收，发展，甚至于超过另一个民族在种种历史条件之下开创发扬起来的那些知识活动。
说一个文化“天然被阻止发展西方式的科学”，是犯了没有根据的悲观失望。但是尽力去弄清楚有些什么因素，使欧洲国家得到了至少四百年来领导全世界发展近代科学的光荣，在另一方面又有些什么因素，或者是些什么因素怎样凑合起来，对于有史以来多少个种族或文化（连中世纪的“希腊罗马基督教”文化也不例外）在科学发展上遭受的阻碍以至于摧折毁坏，要负很大的责任，——这在我们这个很有学问的哲学家与哲学史家的会议中，也是一件值得做的事业，一种应当有的抱负。
二、
我预备这篇论文，用了一个不很谦虚的题目：“中国哲学里的科学精神方法”，也是想要显示一点比较哲学上用的历史的看法。
我有意不提中国哲学的科学内容，不但是为了那份内容与近四百年西方科学的成就不能相比，——这是一个很明白的理由——而且正因为我的见解是：在科学发达史上，科学的精神或态度与科学的方法，比天文学、历法改革家、炼金术士、医生、园艺家在实用上或经验上的什么成就都更有基本的重要性。
前哈佛大学校长康南特博士，本身够一个第一流的科学家，在他的演讲集“懂得科学”里，把这个见解表达得很有力量。因此我要引说他的话：
“十六、十七世纪那些给精确而不受成见影响的探索立下标准的早期研究工作者。他们的先驱是些什么人呢？哥白尼、伽利略、维萨略的精神上的祖先是些什么人呢？中世纪那些偶然做实验工作的人，那些细心设计造出新机械的人，虽然渐渐增加了我们物理和化学的经验知识，都还算不得。这些人留给后世的还只是许多事实资料，只是达到实用目标的有价值的方法，还不是科学探索的精神。
“要看严格的知识探索上的新勇气的奋发，我们得向那少数深深浸染了苏格拉底传统的人身上去找，得向那些凭着原始的考古方法首先重新获得了希腊罗马文化的早期学者身上去找。在文艺复兴的第一阶段里把对于冷静追求真理的爱好发扬起来的人，都是研究人文的，他们的工作都不是关乎生物界或无生物界的。在中世纪，尽力抱评判态度而排除成见去运用人类的理智，尽力深入追求，没有恐惧也没有偏好，——这种精神全是靠那些著书讨论人文问题的人保持下来的。在学术复兴时代的初期，最够得上说是表现了我们近代不受成见影响的探索的观念的，也正是人文学者的古代研究。
“佩脱拉克、薄伽丘、马奇维里、依拉斯莫斯，而绝不是那些炼金术士，应当算是近代科学工作者的先驱。依同样的道理说来，拉伯雷与蒙丹发扬了评判的哲学精神，在我看也应当算是近代科学家的前辈。”（12）
我相信康南特校长的见解根本上是正确的。他给他的演讲集加了一个副标题“一个历史的看法”，这也是很值得注意的。
从这个历史的观点看来，“对于冷静追求真理的爱好”，“尽力抱评判态度而排除成见去运用人类的理智，尽力深入追求，没有恐惧也没有偏好”，“有严格的知识探索上的勇气”，“给精确而不受成见影响的探索立下标准”——这些都是科学探索的精神与方法的特征。我的论文的主体就是讨论在中国知识史、哲学史上可以找出来的这些科学精神与方法的特征。
三、
首先，古代中国的知识遗产里确有一个“苏格拉底传统”。自由问答、自由讨论、独立思想、怀疑、热心而冷静的求知。都是儒家的传统。孔子常说他本人“学而不厌，诲人不倦”，“好古敏以求之”。有一次，他说他的为人是“发愤忘食，乐而忘忧，不知老之将至。”
过去两千五百年中国知识生活的正统就是这一个人创造磨琢成的。孔子确有许多地方使人想到苏格拉底。象苏格拉底一样，孔子也常自认不是一个“智者”，只是一个爱知识的人。他说：“知之者不如好之者；好之者不如乐之者。”
儒家传统里一个很可注意的特点是，有意奖励独立思想，奖励怀疑。孔子说到他的最高才的弟子颜回，曾这样说：“回也，非助我者也，于吾言无所不说（悦）。”然而他又说过：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。”孔子分明不喜欢那些对他说的话样样都满意的听话弟子。他要奖励他们怀疑，奖励他们提出反对的意见。这个怀疑问难的精神到了孟子最表现得明白了。他公然说“尽信书不如无书”，公然说他看“武成”一篇只“取其二三策”孟子又认为要懂得诗经必须先有一个自由独立的态度。
孔子有一句极有名的格言是：“学而不思则罔；思而不学则殆。”（13）他说到他自己：“吾尝终日不食不寝以思，无益，不如学也。”“学如不及，犹恐失之。”“朝闻道，夕死可也。”这正是中国的苏格拉底传统。
知识上的诚实是这个传统的一个紧要部分。孔子对一个弟子说：“由，诲女（汝）知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”又有一次，这个弟子问怎样对待鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”这个弟子接着问到死，孔子说：“未知生，焉知死？”这并不是回避问题；这是教训一个人对于不真正懂得的事要保持知识上的诚实。这种对于死和鬼神的存疑态度，对后代中国的思想发生了持久不衰的影响。这也是中国的苏格拉底传统。
近几十年里，有人怀疑老子、老聃，是不是个历史的人物，又怀疑“老子”这部古书的真伪和成书年代。然而我个人还是相信孔子确做过这位前辈哲人“老子”的学徒，我更相信在孔子的思想里看得出有老子的自然主义宇宙观和无为政治哲学的影响。
在那样早的时代（公元前六世纪）发展出来一种自然主义的宇宙观，是一件真正有革命性的大事。诗经的国风和雅颂里所表现的中国古代观念上的“天”或“帝”，是一个知觉、有感情、有爱有恨的人类与宇宙的最高统治者。又有各种各样的鬼神也掌握人类的命运。到了老子才有一种全新的哲学概念提出来，代替那种人格化的一个神或许多个神：
“有物混成，
先天地生。
寂兮寥兮，
独立而不改，
周行而不殆，
可以为天下母。
吾不知其名，
字之曰道，
强为之名曰大。”
这个新的原理叫做“道”，是一个过程，一个周行天地万物之中，又有不变的存在的过程。道是自然如此的，万物也是自然如此的。
“道常无为，而无不为。”这是这个自然主义宇宙观的中心观念。这个观念又是一种无为放任的政治哲学的基石。“太上，下知有之。”这个观念又发展成了一种谦虚的道德哲学，一种对恶对暴力不抵抗的道德哲学：“上善若水，水利万物而不争。”“柔弱胜刚强。”“常有司杀者。夫代司杀者是谓代大匠。夫代大匠者希有不伤手者矣。”
这是孔子的老师老子所创的自然主义传统。然而老师和弟子有一点基本的不同。孔子是一个有历史头脑的学者，一个伟大的老师，伟大的教育家，而老子对知识和文明的看法是一个虚无主义者的看法。老子的理想国是小国寡民，有舟车之类的“什伯人之器而不用”；“使民复结绳而用之！”“常使民无知无欲”。这种知识上的虚无主义与孔子“有教无类”的民主教育哲学何等不同！
然而这个在老子书里萌芽，在以后几百年里充分生长起来的自然宇宙观，正是经典时代的一份最重要的哲学遗产。自然主义本身最可以代表大胆怀疑和积极假设的精神。自然主义与孔子的人本主义，这两样的历史地位是完全同等重要的。中国每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——这在中国很长的历史上有过好几次——总是靠老子和哲学上的道家的自然主义，或者靠孔子的人本主义，或者靠两样合起来，努力把这个民族从昏睡里救醒。
第一个反抗汉朝的国教，“抱评判态度去运用人类的理智，尽力深入追求没有恐惧也没有偏好”的大运动，正是道家的自然主义哲学与孔子、孟子的遗产里最可贵的怀疑和看重知识上的诚实的精神合起来的一个运动。这个批评运动的一个最伟大的代表是“论衡”八十五篇的作者王充（公元27—约100）
王充说他自己著书的动机：“亦一言也，曰：疾虚妄。”“是转为非，虚转为实，安能不言！……世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是，心愤涌，笔手扰，安能不论！论则考之以心，校之以事；虚浮之事，辄立证验。”（14）
他所批评的是他那个年代的种种迷信。种种虚妄，其中最大最有势力的是占中心地位的灾异之说。汉朝的国教，挂着儒教的牌子，把灾异解释作一个仁爱而全知的神（天）所发的警告，为的是使人君和政府害怕，要他们承认过失，改良恶政。这种汉儒的宗教是公元前一、二世纪里好些哲人政治家造作成的。他们所忧心的是在一个极广阔的统一帝国里如何对付无限君权这个实际问题，这种忧心也是有理由的；他们有意识或半有意识地看中了宗教手段，造出来一套苦心结构的“天人感应”的神学，这套神学在汉朝几百年里也似乎发生了君主畏惧的作用。
最能够说明这套灾异神学的是董仲舒（公元前约179—104）。他说话在象一个先知，也很有权威：“人之所为，极其美恶，乃与天地流通而往来相应。”“国家将有失道之败，而天先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也（15）。”这种天与人君密切相感应的神学，据说是有尚书与春秋（记载天地无数异变，有公元前722至481之间的三十六次日蚀，五次地震）的一套精细解释作根据。然而儒家经典还不够支持这个荒谬迷忌的神学，所以还要加上一批出不完的伪书，叫做“忏”（预言）、“纬”（与经书交织来辅助经书的材料），是无数经验知识与千百种占星学的古怪想法混合成的。
这个假儒学家的国教到了最盛的时候确被人认真相信了，所以有好几个丞相被罢黜，有一个丞相被赐死，只是因为据说天有了灾异的警告。三大中古宗教之一真是控制住帝国了。
王充的主要批评正针对着一个有目的的上帝与人间统治者互相感应这种基本观念。他批评的是帝国既成的宗教的神学。他用来批评这种神学的世界观是老子与道家的自然主义哲学。他说：
“夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。……损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也（16）。”
因为，他又指出：
“人在天地之间，犹虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。……天至高大，人至卑小……以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也（17）”
这也就是他指摘天人感应之说实在是“损皇天之德”的理由。
他又提出理由来证明人和宇宙间的万物都不是天地有意（故）生出来的，只是自己偶然（偶）如此的：
“儒者论曰，‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。……因气而生，种类相产。……如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。……则生虎狼蝮蛇及蜂趸之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪（18）？”
公元第一世纪正是汉朝改革历法的时代。所以王充尽量利用了当时的天文学知识，打破那流行的恶政招来灾异谴告的迷信说法。他说：
“四十一二月日一食，五六月月亦一食。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政治所致（19）。”
然而王充对于当世迷信的无数批评里用得最多的证据还是日常经验中的事实。他提出五“验”来证明雷不是上天发怒，只是空中阴阳两气相激而生的一种火，他又举许多条证据来支持他的无鬼论。其中说得最巧妙，从来没有人能驳的一条是：“如审死鬼，死人之精神，则人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿乎（20）？”
以上就我所喜欢的哲学家王充已经说得很多了。我说他的故事，只是要表明中国哲学的经典时代的大胆怀疑和看重知识上的诚实的精神，如何埋没了几百年还能够重新起来推动那种战斗：用人的理智反对无知和虚妄、诈伪，用创造性的怀疑和建设性的批评反对迷信，反对狂妄的威权。大胆的怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神。“虚浮之事，辄立证验”，正是科学的手段。
四、
我这篇论文剩下的部分，要给中国思想史上的一个大运动做一个简单的解说性报告。这个运动开头的时候有一个“即物而穷其理”，“以求至乎极”（21）的大口号，然而结果只是改进了一种历史的考证方法，因此开了一个经学复兴的新时代。
这个大运动有人叫做新儒家运动，因为这是一个有意要恢复佛教进来以前的中国思想和文化的运动，是一个要直接回到孔子和他那一派的人本主义，要把中古中国的那种大大印度化的，因此是非中国的思想和文化推翻革除的运动。这个运动在根本上是一个儒家的运动，然而我们应当知道那些新儒家的哲人又很老实地采取了一种自然主义的宇宙观，至少一部分正是道家传下来的，新儒家哲人大概正好认为这种宇宙观胜过汉朝（公元前206—公元220）以来的那种神学的，目的论的“儒家”宇宙观。所以这又是老子和哲学上的道家的自然主义与孔子的人本主义合起来反抗中古中国那些被认为是非中国的，出世的宗教的一个实例。
这个新儒家运动需要一套新的方法，一套“新工具”，于是在孔子以后出来的一篇大约一千七百个字的“大学”里找到了一套方法。新儒家的开创者们从这篇小文里找着了一句“致知在格物”。程氏兄弟（程颢。1032—1085，程颐，1033—1107）的哲学，尤其是那伟大的朱熹（1130—1200）所发扬组织起来的哲学，都把这句话当作一条主旨。这个穷理的意思说得再进一步，就是“即凡天下之物，莫不因其知之理而益穷之（22）。”
什么是“物”呢？照程朱一派的说法。“物”的范围与“自然”一般广大，从“一草一木”到“天地之高厚”（23）都包括在内。但是这样的“物”的研究是那些哲人做不到的，他们只是讲实务讲政治的人，只是思想家和教人的人。他们的大兴趣在人类的道德和政治的问题，不在探求一草一木的“理”或定律。所以程颐自己先把“物“的范围缩到三项：研究经书、论古今人物、研究应接事务的道理。所以他说，“近取诸身”。朱子在宋儒中的地位最高，是最善于解说，也最努力解说那个“即物而穷其理”的哲学的人，一生的精力都用在研究和发挥儒家的经典。他的“四书（新儒家的‘新约’）集注”，还有诗经和易经的注，做了七百年的标准教本。“即物而穷其理”的哲学归结是单应用在范围有限的经学上了。
朱子真正是受了孔子的“苏格拉底传统”的影响，所以立下了一套关于研究探索的精神、方法、步骤的原则，他说：“大抵义理须是且虚心随他本文正意看”，“只虚此心，将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。”怎样才是虚心呢？他又说：“须是退步看，”“愈向前愈看得不分晓，不若退步却看得审。大概病在执着，不肯放下。正如听讼，心先有主张乙底意思，便只寻甲底不是，先有主张甲底意思，便只见乙底不是。不若姑置甲乙之说，徐徐观之，方能辨其曲直。横渠（1020—1077）云：”濯去旧见，以来新意。“此话甚当。若不濯旧见，何处得新意来（25）？”
十一世纪的新儒家常说到怀疑在思想上的重要。张横渠说：“在可疑而不疑者，不曾学。学则须疑（26）。”朱子有校勘、训诂工作的丰富经验，所以能从“疑”的观念推演出一种更实用更有建设性的方法论。他懂得怀疑是不会自己生出来的，是要有了一种困惑疑难的情境才会发生的。他说：“某向时与朋友说读书，也教他去思索，求所疑。近方见得只是且恁地虚心，就上面熟读，久之自有所得，亦自有疑处。盖熟读后，自有窒不通处，是自然有疑，方好较量。”“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进（27）。”
到了一种情境，有几个互相冲突的说法同时要人相信，要人接受，也会发生疑惑。朱子说他读论语，曾遇到“一样事被诸先生说成数样”，他所以“便着疑”。怎样解决疑惑呢？他说：“只是虚心。”“看得一件是，未可便以为是，且顿放一所，又穷他语，相次看得多相此并，自然透得（28）。”陆象山（1139—1193是朱子的朋友，也是他的哲学上的对手。朱子在给象山的一封信里又用法官审案的例说：“‘如’治狱者当公其心，……不可先以已意之向背为主，然后可以审听两造之辞，旁求参伍之验，而终得其曲直之当耳（29）。”
朱子所说的话归结起来是这样一套解决怀疑的方法：第一步是提出一个假设的解决法，然后寻求更多的实例或证据来做比较，来检验这个假设，——这原是一个“未可便以为是”的假设，朱子有时叫做“权立疑义”（30）。总而言之，怀疑和解除怀疑的方法只是假设和求证。
朱子对他弟子们说：“诸公所以读书无长进，缘不会疑。某虽看至没紧要底物事，亦须致疑。才疑，便须理会得彻头（31）。”
正因为内心有解决疑惑的要求，所以朱子常说到他自己从少年时代起一向喜欢做依靠证据的研究工作（考证）。他是人类史上一个有第一等聪明的人，然而他还是从不放下勤苦的工作和耐心的研究。
他的大成就有两个方向。第一，他常常对人讲论怀疑在思想和研究上的重要，——这怀疑只是“权立疑义”，不是一个目的，而是一个要克服的疑难境地，一个要解决的恼人问题，一个要好好对付的挑战。第二，他有勇气把这个怀疑和解除怀疑的方法应用到儒家的重要经典上，因此开了一个经学的新时代，这种新经学要到他死后几百年才达到极盛的地步。
他没有写一部尚书的注解，但他对尚书的研究却有划时代的贡献，因为他有大勇气怀疑尚书里所谓“古文”二十五篇的真伪。这二十五篇本来分明是汉朝的经学家没有见到的，大概公元四世纪才出来，到了七世纪才成为尚书的整体的一部分。汉朝博士正式承认的二十八篇（实在是二十九篇），原是公元前二世纪一个年老的伏生（他亲身经历公元前213的焚书）口传下来，写成了当时的“今文”。
朱子一开始提出来的就是一个大疑问：“孔壁所出尚书……皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓（32）。”
“朱子语类”记载他对每一个问尚书的学生都说到这个疑问。“凡易读者皆古文……却是伏生记得者难读（33）。”朱子并没有公然说古文经是后来人伪造的。他只是要他的弟子们注意这个令人难解的文字上的差别。他也曾提出一种很温和的解释，说那些篇难读的大概代表实际上告戒百姓的说话，那些篇容易读的是史官修改过，甚至于重写过的文字。
这样一个温和的说法自然不能消除疑问；那个疑问一提出就要存在下去，要在以后几百年里消耗经学家的精神。
一百年之后，元朝（1279—1368）的吴澄接受了朱子的挑战，寻得了一个合理的结论，认为那些篇所谓“古文”不是真正的尚书的一部分，而是很晚出的伪书。因此吴澄作“书纂言”，只承认二十八篇“今文”，不承认那二十五篇“古文”。
到了十六世纪世纪，又有一位学者，梅骛，也来研究这个问题。他在1543年出了一部书证明尚书的“古文”部分是四世纪的一个作者假造的，那个作者分明是从若干种提到那些篇“佚”书的篇名的古书里找到许多文字，用做造假的根据，梅骛费了力气查出伪尚书的一些要紧文字的来源。
然而还要等到十七世纪又出来一个更大的学者，阎若璩（1636——1704），才能够给朱子在十二世纪提出的关于古文尚书的疑惑定案。阎若璩花了三十多年工夫写成一部大著作，“尚书古文疏证”。他凭着过人的记忆力和广博的书本知识，几乎找到了古文尚书每一句的来源，并且指出了作伪书的人如何错引了原文或误解了原文的意义，才断定这些篇书是有心伪造的。总算起来，阎若璩为证明这件作伪，举了一百多条证据。他的见解虽然大受当时的保守派学者的攻击，我们现在总已承认阎若璩定了一个铁案，足可以使人心服了。我们总已承认：在一部儒家重要经典里，有差不多半部，也曾被当做神圣的文字有一千年之久，竟不能不被判定是后人假造的了。
而这件可算得重大的知识上的革命，不能不说是我们的哲人朱子的功绩，因为他在十二世纪已表示了一种大胆的怀疑，提出了一个很有意思的，只是他自己的工夫还不够解答的问题。
朱子对易经的意见更要大胆，大胆到在过去七百年里，没有人敢接受，没有人能继续推求。
他出了一部“周易本义”，又有一本小书，“易本义启蒙”。他还留下不少关于易经的书信和谈话记录（34）。
他的最大胆的论旨是说易经虽然向来被看作一部深奥的哲理的圣典，其实原来只是卜筮用的本子，而且只有把易当作一部卜筮的书，一部“只是为卜筮”（35）的书，才能懂得这部书。“八卦之书本为占筮，……文王重卦作辞，周公作爻辞，亦只是为占筮。”“如说田猎、祭祀、侵伐、疾病，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出此。”“圣人要说理，……何不别作一书，何故要假卜筮来说？”“若作卜筮看……极是分明。”（36）
这种合乎常识的见解。在当时是从严没有人说过的见解。然而他的一个朋友表示反对，说这话“太略”。朱子答说：“譬之此烛笼，添得一条骨子，则障了一路明。若能尽去其障，使之体统光明，岂不更好（27）？”
这是一个真正有革命性的说法，也正可以说明了朱子一句深刻的话：“道理好处又却多在平易处（38）。”
然而朱子知道他的易只是卜筮之书的见解对他那个时代说来是太急进了。所以他很伤心地说：“此说难向人道。人不肯信。向来诸公力来与某辨，某煞费力气与他分析。而今思之，只好不说，只做放那里，信也得，不信也得。无许多力气分（39）。”
朱子的“诗集传”（1117）在他身后做了几百年的标准读本，这部注解也是他可以自傲的。他这件工作有两个特色足以开辟后来传统的研究道路。一个特色是他大胆拋弃了所谓“诗序”所代表的传统解释，而认定雅颂和国风都得用虚心和独立的判断去读。另一个特色是他发现了韵脚的“古音”；后世更精确的全部古音研究，科学的中国音韵学的前身，至少间接是他那个发现引出来的。
作“通志”的郑樵（1104—1162）是与朱子同时的人，但是年长一辈，出了一部小书“诗辨妄”，极力攻击诗序，认为那只是一些不懂文学，不懂得欣赏诗的村野妄人的解释。郑樵的激烈论调先也使我们的哲人朱子感到震动，但他终于承认，“后来仔细看一两篇，因质之史记、国语，然后知诗序之果不足信（40）。”
我再举相冲突的观念引起疑惑的一个好例，也是肯虚心的人能容受新观念，能靠证据解决疑惑的好例。朱子谈到他曾劝说他的一个一辈子的朋友吕祖谦(1137—1181)，又是哲学上的同道，不要信诗序，但劝说不动。他告诉祖谦，只有很少几篇诗序确有左传的材料足以作证，大多数诗序都没有凭证。“渠却云：‘安得许多文字证据？’某云：‘无证而可疑者，只当阙之，不可据序作证’。渠又去：‘只此序便是证’。某因云：‘今人不以诗说诗，却以序解诗。（41）’”
朱子虽然有胆量去推翻诗序的权威，要虚心看每一篇诗来求解诗的意义，但是他自己的新注解，他启发后人在同一条路上向前走的努力，都还没有圆满的成绩。传统的份量对朱子本人，对他以后的人，还太沉重了。然而近代的全不受成见左右的学者用了新的工具，抱着完全自由的精神，来做诗经的研究，绝不会忘记郑樵和朱熹的大胆而有创造性的怀疑。
朱子的诗经研究的第二个特色，就是叶韵的古音方面的发现。他在这一方面得了他同时的学者吴（死在153或154）的启发和帮助。吴是中国音韵学一位真正开山的人，首先用归纳方法比较诗三百篇押韵的每一句，又比较其他上古和中古押韵味的诗歌。他的著作不多，有“诗补音”，“楚辞释音”，“韵补”。只有最后一种有翻刻本传下来。
诗经里有许多韵脚按“今”音读不押韵，但在古代是自然押韵的，所以应当照“古音”读：这的确是吴首先发现的。他细心把三百多篇诗的韵脚都排列起来，参考上古和中古的字典韵书推出这些韵脚的古音。他的朋友许蒇，也是他的远亲，替他的书作序，把他耐心搜集大批实例，比较这些实例的方法说得很清楚。“如服之为房六切，其见于诗者凡十皆有六，，当为蒲北切，（高本汉）而无与房六叶者。友之为云九切，见其于诗者凡十有一，皆当作羽轨切，而无与云九叶者。”
这种严格的方法深深打动了朱子，所以他作“诗集传”，决意完全采用吴的“古音”系统。然而他大概是为了避免不必要的争论，所以不说“古音”，只说“叶韵”，——也就是说，某一个字应当从某音读，是为了与另一个读音显然没有变化的韵脚相叶。
但是他对弟子们谈话，明白承认他的叶韵大部分都依吴，只有少数的例有添减；又说叶韵也是古代诗人的自然读音，因为“古人作诗皆押韵，与今人歌曲一般（42）。”这也就是说，叶韵正是古音。
有人问吴的叶韵可有什么根据，朱子答说：“他皆有据，泉州有其书。每一字多者引十余证，少者亦两三证。他说元初更多，后删去，姑存此耳（43）。”朱子的叶韵也有与吴不同的地方，他在“语类”和“楚辞集注”（44）里都举了些例，让人比较。
但是因为朱子的“诗集传”全用“叶韵”这个名词，全没有提到“古音”，又因为吴的书有的早已失传，也有的不容易得，所以十六世纪初已有一种讨论，严厉批评朱子不应当用“叶韵”这个词。1580年，有一位大学者，也是哲学家，焦（1541—1620），在他的“笔乘”里提出了一个理论的简单说明（大概是他的朋友陈第（1541—1617）的理论），以为古诗歌里的韵脚，凡是不合近世韵的本来都是自然韵脚，但是读音经历长时间有了变化。他举了不少例来证明那些字照古人歌唱时的读音是完全押音的。
焦的朋友陈第做了许多年耐心的研究，出了一套书，讨论好几种古代有韵的诗歌集里几百个押韵味的字的古音。这套书的第一种，“毛诗古音考”，是1616年出的，有焦的序。
陈第在自序里提出他的主要论旨：诗经里的韵脚照本音读全是自然押韵的，只是读音的自然变化使有些韵脚似乎不押韵了。朱子所说的“叶韵”，陈第认为大半都是古音或本音。
他说：“于是稍为考据，列本证旁证二条。本证者诗自相证也。旁证者采之他书也。”
为了证明“服”字一律依本来的古音押韵，他举了十四条本证，十条旁证，共二十四条。他又把同样的归纳法应用在古代其他有韵文学作品的古音研究上。为了求“行”字的古音，他从易经有韵的部分找到四十四个例，都与尾音-ang的字押韵。为一个“明”字，他从易经里找到十七个证据。
差不多过了半个世纪，爱国学者顾炎武（1614—1682）写成了他的“音学五书”。其中一部“诗本音”；一部是“易音”；一部是“唐韵正”，这是一种比较古音与中古音的著作。顾炎武承认他受了陈第的启发，用了他的把证据分为本证和旁证两类的方法。
我们再用“服”字作例子。顾炎武在“诗本音”里举了十七条本证，十五条旁证，共三十二条。在那部大书“唐韵正”里，他为说明这个字在古代的音韵是怎样的，列举了从传世的古代有韵作品里找到的一百六十二条证据！
这样耐心收集实例，计算实例的工作有两个目的。第一，只有这种方法可以断定那些字的古音，也可以找出可能有的违反通则而要特别解释的例外。顾炎武认为这种例外可以从方言的差异来解释。
但是这样大规模收集材料的最大用处还在于奠定一个有系统的古音分部的基础。有了这个古代韵文研究作根据，顾炎武断定古音可以分入十大韵部。
这样中国音韵学才走上了演绎的，建设的路：第一部是弄明白古代的“韵母”（韵部）；然后，在下一个时期，弄明白古代声母的性质。
顾炎武在1667年提出十大韵部。下一百年里，又有好些位学者用同样归纳和演绎的考证方法研究同一个问题。江永（1681—1763）提出十三个韵部。段玉裁（1735—1851）把韵部加到十七个。他的老师，也是朋友，戴震（1724—1777）又加到十九个。
王念孙（1744—1832）和江有浩（死1851），各人独立工作，得到了彼此差不多的一个二十一部的系统。
钱大昕（1728—1804）是十八世纪最有科学头脑的人里的一个，在1790年印出来他的笔记。其中有两条文字是他研究古代唇、齿音的收获（45）。这两篇文字都是第一等考证方法的最好的模范。他为唇音找了六十多个例子，为齿音也找了差不多数目的例子。为着确定各组里的字的古音，每一步工作都是归纳与演绎的精熟配合，都是从个别的例得到通则，又把通则应用到个别的例上。最后的结果是产生了关于唇、齿音的变迁的两条大定律。
我们切不可不知道这些开辟中国音韵学的学者们有多么大的限制，所以他们似乎从头注定要失败的。他们全没有可给中国语言用的拼音字母的帮助。不懂得比较不同方言，尤其是比较中国南部、东南部、西南部的古方言。他们又全不懂高丽、越南、日本这些邻国的语言。这些中国学者努力要了解中国语言的音韵变迁，而没有这种种有用的工具，所以实在是要去做一件几乎一定做不成的工作。因此，要评判他们的成功失败，都得先知道他们这许多重大的不利条件。
这些大人物可靠的工具只是他们的严格的方法：他们耐心把他们承认的事实或例证搜罗起来，加以比较，加以分类，表现了严格的方法；他们把已得到的通则应用到归了类的个别例子上，也表现了同等严格的方法。十二世纪的吴、朱熹，十七世纪的陈第、顾炎武，还有十八、九世纪里那些继承他们的人，能够做出中国音韵问题的系统研究，能够把这种研究做得象一门科学，——成了一套合乎证据、准确、合理系统化的种种严格标准，——确实差不多全靠小心应用一种严格的方法。
我已经把我所看到的近八百年中国思想里的科学精神与方法的发达史大概说了一篇。这部历史开端在十一世纪，本来有一个很高大的理想，要把人的知识推到极广，要研究宇宙间万物的理或定律。那个大理想没有法子不缩到书本的研究——耐心而大胆地研究构成中国经学传统“典册”的有数几部大书。一种以怀疑和解决怀疑做基础的新精神和新方法渐渐发展起来了。这种精神就是对于牵涉到经典的问题也有道德的勇气去怀疑，就是对于一份虚心，对于不受成见影响的，冷静的追求真理，肯认真坚持。这个方法就是考据或考证的方法。
我举了这种精神和方法实际表现的几个例，其中最值得注意的是考订一部分经书真伪和年代，由此产生了考证学，又一个是产生了中国声韵的系统研究。
然而这个方法还应用到文史的其他许多方面。如校勘学、训诂学（semantics，字义在历史上变迁的研究）、史学、历史地理学、金石学，都有收获，有效验。
十七世纪的陈第、顾炎武首先用了“本证”、“旁证”这两个名词，已经是充分有意运用考证方法了。因为有十七世纪的顾炎武、阎若璩这两位大师的科学工作，把这种方法的效验表现得非常清楚，所以到了十八、九世纪，中国第一流有知识的人几乎都受了这种方法的吸引，都一生用力把这个方法应用到经书和文史研究上。结果就造成了一个学术复兴的新时代，又叫做考据的时代。
这种严格而有效的方法的科学性质，是最有力批评这种学术的人也不能不承认的。方东树（1772—1851）正是这样一位猛烈的批评家，他在1826年出了一部书，用大力攻击整个的新学术运动。然而他对于同时的王念孙、王引之（1766—1834）父子所用的严格方法也不得不十分称赞。他说：“以此义求之近人说经，无过高邮父子‘经义述闻’，实足令郑、朱首，汉、唐以来未有其匹（46）。”一个用大力攻击整个新学术运动的人有这样的称赞，足以证明小心应用科学方法最能够解除反对势力的武装，打破权威和守旧，这新学术赢得人的承认、心服。
这种“精确而不受成见影响的探索”的精神和方法，又有什么历史的意义呢？
一个简单的答案，然而是全用事实来表示的答案，应当是这样的：这种精神和方法使一个主观的、理想主义的、有教训意味的哲学的时代（从十一到十六世纪）不能不让位给一个新时代了，使那个哲学显得过时，空洞，没有用处，不足吸引第一等人了，这种精神和方法造成了一个全靠严格而冷静的研究做基础的学术复兴的新时代（1600—1900）。但是这种精神和方法并没有造成一个自然科学的时代。顾炎武、戴震、钱大昕，王念孙所代表的精确而不受成见影响的探索的精神，并没有引出中国的一个伽利略、维萨略、牛顿的时代。
这又是为什么呢？这什么这种科学精神和方法没有产生自然科学呢？
不止四分之一世纪以前，我曾试提一个历史的解释，做了一个十七世纪中国与欧洲知识领袖的工作的比较年表。我说：
“我们试做一个十七世纪中国与欧洲学术领袖的比较年表——十七世纪正是近代欧洲的新科学与中国的新学术定局的时期——就知道在顾炎武出生（1613）之前四年，伽利略做成了望远镜，并且用望远镜使天文学起了大变化。克卜勒发表了他的革命性的火星研究和行星运行的两条定律。当顾炎武做他的音韵研究，尽力重发现古音之时，哈维发表了他的论血液运行的大作（1628）。伽利略发表了他的关于天文学和新科学的两部大作（1630）。阎若璩开始做尚未书考证之前十一年，佗里杰利已完成了他的空气压力大实验（1644）。稍晚一点，波耳宣布了他的化学新实验的结果，做出了波耳定律（1660——1661）。顾炎武写成他的‘音学五书’（1667）之前一年，牛顿发明了微积分，完成了白光的分析。1680年，顾炎武写‘音学五书’的后序；1687年，牛顿发表他的‘自然哲学原理’。
“这些不同国度的新学术时代的大领袖们在科学精神和方法上有这样非常显著的想象，使他们的工作范围的基本不同却也更加引人注意。伽利略、克卜勒、波耳、哈维、牛顿所运用的都是自然的材料，是星球、球体、斜面、望远镜、显微镜、三棱镜、化学药品、数字、天文表；而与他们同时的中国人所运用的是书本、文字、文献证据。这些中国人产生了三百年的科学的书本学问；那些欧洲人产生了一种新科学和一个新世界（47）。”
这是一个历史的解释，但是对于十七世纪那些中国大学者有一点欠公平。我那时说：“中国的知识阶级只有文学的训练，所以他们活动的范围只限于书本和文献。“这话是不够的。我应当指出，他们所推敲的那些书乃是对于全民族的道德、宗教、哲学生活有绝大重要性的书。那些大人物觉得找出这些古书里的每一部的真正意义是他们的神圣责任。他们正象白朗宁的诗里写“文法学者”：
“你卷起的书卷里写的是什么？”他问，
“让我看看他们的形象，
那些最懂得人类的诗人圣哲的形象，——
拿来给我！”于是他披上长袍，
一口气把书读到最后一页……
“我什么都要知道！……
盛席要吃到最后的残屑。”
“时间算什么？‘现在’是犬猴的份！
人有的是‘永久’。”（48）
白朗宁对人本主义时代的精神的礼赞正是：“这人决意求的不是生存，是知识（49）。”
孔子也表示了同样的精神：“学如不及，犹恐失之。”“朝闻道，夕死可矣。”朱子在他的时代也有同样的表示：“义理无穷，惟需毕力钻研，死而后已耳（50）。”
但是朱子更一步说：“诸公所以读书无长进，缘不会怀疑。”“才疑，便须理会得彻头。”后来真能继承他的人，学术复兴的新时代的那些开创的人和做工的人，都懂得了怀疑，——抱着虚心去怀疑，再找方法解决怀疑，即使是对待经典大书也敢去怀疑。而且，正因为他们都是专心尽力研究经典大书的人，所以他们不能不把脚跟站稳：他们必须懂得要有证据才可以怀疑，更要有证据才可以解决怀疑。我看这就足够给一件大可注意的事实做一种历史的解释，足够解释那些只运用“书本、文字、文献”的大人物怎么竟能传下来一个科学的传统，冷静而严格的探索的传统，严格的靠证据思想、靠证据研究的传统，大胆的怀疑与小心的求证的传统——一个伟大的科学精神与方法的传统，使我们，当代中国的儿女，在这个近代科学的新世界里不觉得困扰迷惑，反能够心安理得。
附注：
（1）薜尔顿教授的论文“Main Contrasts Eastern and Western Philosophy （东西哲学的主要不同）见摩尔（Charles A. Moore）编的 Essays in East-west Philosophy”（东西哲学论文集，即1949年第一次东西哲学会议的论文集，檀香山夏威夷大学出版处，1951年版）页二九一。
（2）诺斯洛浦教授的论文“The Complementary Emphasis of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy”（东方直觉哲学与西文科学哲学互相补充的重点）见摩尔编的Philosophy-East and West（东西哲学，即1939年第二次东西哲学家会议的论文集，普林斯顿大学出版处，1944年版），页二一二。
（3）同上
（4）同上页一七三。
（5）同上，页二二
（6）诺言斯洛浦的 The Meeting of East and West（东西的会合，纽约麦米伦书店，1946年版），页四四八。
（7）Philosophy-East and West，页一八三。
（8）同上，页二一六。
（9）同上，页一八三。
（10）同上，页一八五。
（11）第四福音开头第一句里的Logos曾被译作“道”，正是“老子”（道德经）第一句里的道，诺斯洛浦若知此一翻译，也许会觉得有兴味。受过现代语言学训练的人大概会把Logos译成“名”，即是“老子”第二句里的“名”，此“名”曾被误译作The name，诺斯洛浦曾引用，同上，页二０四。约翰福音第一句：“太初有诞，道与神同在，道就是神。”诺斯洛浦引用老子，据陈荣捷的翻译。——译者。）
（12）康南特的 On Understanding Science（懂得科学，纽约Mentor Books 1951年版），页二三、二四。参看他的 Science and Common Sense（科学与常识，耶鲁大学出版处，1951年版），页十——十三。
（13） Philosophy and Culture-East and West（东西哲学与文化）的编者注：胡博士两次因病重住院几个月（现在恢复），故有些引用的经文缺注出处。（这是1961年末的注。——译者。）
（14）论衡：二十四。
（15）汉书，董仲舒传。——译者。
（16）论衡，四十二。
（17）同上，四十三。
（18）同上，十四
（19）同上，五十三。
（20）同上，六十二。
（21）朱熹，大学补传。（自廿一以下，只有卅四、四十四、四十七是原注，其余是译注添注。）
（22）同上。
（23）二程语录，卷十一，丛书刊号集成本，页一四二。
（24）同上，卷宗九，页一一八。
（25）朱子语类，卷十一，正中书局影印明成化复刊宋本，页三四四一五、三五四。
（26）张横渠集，卷八，丛书集成本，页一三０。
（27）语类，卷十一，页三五五一六。
（28）同上，页页三五五。
（29）朱文公集，卷三十六，答陆子静，第六书。
（30）同上，卷四十四，答江德功，第六书。
（31）语类，卷一二一，页一七四五。
（32）同上，卷七八，页三二０二。
（33）同上，页三二０三。
（34）语类，卷六六一六七。
（35）同上，卷六六，页二六三六、二六四二、二六五０。
（36）同上，页二六三六、二六三八、二六四０、二六四七、二六五八。
（37）同上，卷六七，页二六九三。
（38）同上，卷十一，页三五一。
（39）同上，卷六六，页二六三九、二六四０。
（40）同上，卷八十，页三三五七。
（41）同上，页三三六０。
（42）同上，页三三六六。
（43）同上，页三三六五。
（44）同上，卷八十，页三三疰一一七；又楚辞职集注，卷三天问“能流厥严”句注。
（45）十驾斋养新录，卷五，“古无轻唇音”、“古无舌头舌上之分”两条。
（46）汉学商兑，卷中之下，宋鉴说文解字疏序条。
（47） The Chinese Renaissance（中国文艺复兴，芝加哥大学，1934年版），页七０一七一。
（48）白朗宁的诗，“A Grammarin’s Funeral”
（49）同上。
（50）朱文公集，卷宗五十九，答余正叔，第三书。
——原载“新时代”第四卷八、九期，徐高阮译（五十三年八月十五日，台北出版）