道、形上学与中国哲学图景：关于中国哲学核心范畴与未来走向的对话
林安梧，1991年在台湾大学获哲学博士学位，先后任教于台湾清华大学、台湾师范大学、中央大学、中兴大学，现为山东大学儒家文明创新协同中心杰出海外访问学者暨儒学高等研究院客座教授、慈济大学宗教与人文研究所教授、元亨书院院长；主要从事中国哲学研究，代表性著作有《儒学与中国传统社会之哲学省察》《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》《道的错置﹕中国政治哲学的根本困结》《儒学转向：从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》等。
摘 要
中国哲学的核心是形而上学，《周易》形上学不仅是儒、道两家的思想源头，更是中国哲学与中国文化的共同源头。在中国哲学中，“道”是天地万有以及人生价值存在的根源，又是天地万物通而为一的总体。“道统”之“道”来自古代哲人对天人之际的追究，其方式有二，一是“推天道以明人事”，二是“究人事以得天道”，由此形成道统的两系，即“天人统”与“人天统”。中国最早的知识分子是巫与史，其中，“巫”自上而下传达天意，体现出“天人统”；“史”接触人情世事，试图从现实生活中来逆推天道，体现出“人天统”。孔子之后，形成了以曾子—子思—孟子代表“天人统”的“传心之儒”以及以子游、子夏—荀子代表“人天统”的“传经之儒”，两者都属于对孔子思想不同面向的阐发。在当代中国，由于礼仪缺失，自由主义、个人主义泛滥，君子人格与道德养成的重要性日益凸显。中国传统哲学有利于顺应人性、激发人性，强调把人的内在性自然发展出来。在后现代语境下，需要向中国传统文化回归，避免西方文化以及现代性带来的种种缺陷。西方文化强调区分彼此，最终只能走向个体式的孤独与烦恼；中国哲学强调“殊途同归”与“道通为一”，有利于构建和谐统一的世界秩序，真正实现“天下一家”的世界主义。在今天发展中国哲学，既需要接续传统的转换儒学范式，又需要对儒家核心经典系统予以重构，促进“天人统”与“人天统”并行发展。
关键词
中国哲学 道 形上学 儒学范式
一 拨开伪命题来认识《周易》形上学
林安梧（以下简称“林”）:我最近读了你的大著《中国之路与儒学重建》，尤其对书后的附录“回应道哲学——中西哲学对话的一个案例”感兴趣。
郭沂（以下简称“郭”）：那个附录是对2011年6月在德国举办的国际研讨会所写的综述。会议由德国联邦教育和研究部设在科隆大学的形态学国际学院（Internationales Kolleg Morphomata）与科隆大学哲学系合办，议题是“中欧哲学中知识与伦理的形上学基础”。与会者除了我和成中英教授之外，其他都是西方大学哲学系的教授。他们虽然不懂汉语，也没有研究过中国哲学，但对中国哲学的一些问题却把握得很准确。这说明，中西哲学是相通的。相反，大部分西方汉学家的汉语虽好，但不懂哲学，你如果想与他们讨论中国哲学，他们可能不感兴趣。
林:西方汉学家多半拘泥于文本，局限在文字的理解和诠释上。他们对于版本等问题的考据很细，但基本做法是“见木不见林”。当然，也有例外；不过从总体上说，他们比较接近于考据的传统。
郭：那次会议给我的一个很大感触，就是所谓“中国哲学的合法性”根本就不应该成为一个问题。这是个伪命题。
林：我的想法与你一样，它的确是一个虚假问题。哲学本是探索宇宙人生、万有一切的根本原理和学问的，以中国文化的博大精深、源远流长，它当然有自己一套探索的根本理念。这涉及宇宙论、知识论、实践论等等，只不过是范围不同、向度不同、方式不同而已，不能因为语汇的不同就不叫哲学。比如，筷子和叉子都叫餐具，你不能以叉子的观点看筷子，认为筷子不是叉子，就不是餐具。同样，如果你把筷子当叉子来使，那也是一个很糟糕的叉子。所以，筷子是筷子，叉子是叉子。“哲学”这个语汇应该是宽泛的，用西方的观念来设问中国的思想，问法本身就不合理，体现了一种欧美中心主义。但是，这个问题炒作了这么久，也显示出大家对“合法性”问题还是挺关心的。2007年在香港举办过一个研讨会，刘笑敢教授写了篇文章《中国哲学妾身未明？——关于“反向格义”之讨论的响应》，也谈到了中国哲学合法性问题。当时，我正好做他论文的评论。我深切地体会到，整个学术被欧美的权力所主导和控制，我们不应该掉进那个陷阱中。
郭：其实，讨论这个问题的前提是“什么是哲学”？如果说中国有哲学，那么其合法性就不是问题。从学科的构成来看，不管是中国的还是西方的，哲学的核心就是形而上学。正如亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）所说：“形而上学是第一哲学。”其实，这种超越性的形而上学中国也有，并且是中国哲学的核心。例如，子贡（前520—前456）所说的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，其中的“文章”就是“形而下”，而“性与天道”就是中国的“形而上”。“天道”就是道本身，总体性的根源；“性”属于超越世界，应该放到形而上学的层面去理解。因此，“性与天道”就是中国形上学的基本内容。
林：我对这句话的理解是：子贡说，夫子所论及的文化教养典章制度，这是“可得而闻也”，就是“闻之而可得也”，也就是说他上课时听懂了；至于夫子所讲的性命天道，“不可得而闻也”，就是“闻之而不可得也”，也就是说他没听懂。所以，不是孔子（前551―前479）没有说，这是很多人的一个误解。孔子他赞《周易》怎么会没说呢？孔子深于易道，上课也讲，但是子贡没有听懂。
郭：在汉语里面，“听”与“闻”是不一样的，“闻”是真正的理解。但是，这句话可能有更多的背景。帛书《要》篇记录了子贡与孔子的对话，那里面子贡对于孔子研究《周易》很不满意，因为《周易》在那时是卜筮的书，用现在的话说是迷信。子贡认为有德行之人没有必要去占卦，占卦是一种比较低俗的行为；所以，孔子那么着迷《周易》，子贡很不赞成。但孔子解释说，《周易》里面不仅有占卜，而且有更加丰富和深刻的内容。它有三个层面，一个是“赞”，一个是“数”，一个是“德”。“赞”是“幽赞”，就是得到神明在暗处帮助的意思，这是属于占卜层面的。“数”是推演的层面。最高层面是“德”，其中蕴涵着周文王（前1152—前1056）的遗教。所以，后世易学有两个传统，一个是象数层面的，一个是义理层面的，而义理层面基本上就是从孔子开始的。但是，子贡对于孔子借《周易》去谈形而上的东西不赞成。他不一定不明白，只是不赞成，所以才会说“不可得而闻也”。
林：我认为这还是子贡没有理解的问题。子贡的思考方式属于“对比性的思考方式”，不像曾子（前505—前435）、颜回（前521—前481）那种根源性的或者融贯性的思考。《论语》里有五种思考方式：“一以贯之”是融贯性的思考，“闻一知十”是整体性的思考，“闻一知二”是对比性的思考，“一言以蔽之”是概括性的思考，“举一隅而以三隅反”是脉络性的思考。子贡在对比和模拟方的面能力很强，但在总体上融贯的能力不够，所以他对孔子参赞天地之造化比较难理解，很容易跟传统巫史信仰联系在一块。其实，这个巫史信仰与人类古文明相关，所谓“哲学的突破”就是扬弃这个东西而以理性的形式出现。但中国哲学还不是扬弃，而是跨越，跨越中还有一种连续。这就是中国哲学的独特性，它是一个存在的连续观。从巫史信仰到道德实践，是有一个延续的。所以，孔子并非是不敬鬼神了，而是“敬鬼神而远之”，他不是无神论、无鬼论。他不是说以前的鬼神没有了，而是一种跨越。在这一点上，子贡没有契入。颜回过世后，孔子思考接班人要不要传给他，但经过考察放弃了，这就是“子曰∶‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰：‘然,非与?’曰：‘非也，予一以贯之。’”他是孔子弟子里面最重要的经济后盾，很会经商，臆测屡中，而且很会捐款，让孔子周游列国。但是，他没有办法理解孔子。孔子为什么那么喜欢颜回，就是因为颜回能够契入宇宙造化。这就是宋明理学为什么可贵地去“寻孔颜乐处”，“乐”这个字基本上能做到上下与宇宙同流，能够契入真正的造化之源。“乐”是“乐道”，它与一般的喜好不同，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，孔子这道理很了不起，而他自身也应该是在五十岁之后真正契入《周易》了。
郭：从子贡的评价来看，孔子是谈“性与天道”的，但这些内容在《论语》中不明显。
林：因为《论语》记载的是对话，是在日用伦常之中。但是，孔子读《易》“韦编三绝”，“加我数年以学《易》，可以无大过矣”。
郭：应该说，《周易》是儒与道共同的源头。
林：或者说是中国哲学、中国文化的共同源头。
郭：《周易》乃大道之源。老子的“道生一，一生二，二生三”，从《周易》角度来解读的话，“一”就是阴阳未分之前，大概就相当于《易传》里面的太极，“易有太极”；“二”是阴阳，也就是《易传》所说的“是生两仪”；“三”就是八卦的三爻之“三”，八卦每一个卦都有三爻。
林：其实，“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传》的“易有太极,是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”是相应的。如果用数学式表达的话，“道”就是“太极”，二的零次方，是一。二的一次方等于二，二的二次方等于四，二的三次方等于八。所以，二的零次方、一次方、二次方、三次方就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，然后就是“易有太极,是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。所以，“道”“一”“二”“三”是存在的开展顺序，“太极”“两仪”“四象”“八卦”是一个人间礼文的序列，这两者是相互呼应的。所以，《易传》与老子《道德经》互为表里。《周易》六十四卦从占卜一直哲学化到《易传》的传统，这是一个很丰富的发展过程。同样，“道论”发展到春秋战国也就形成了，《道德经》和《易传》也就形成了。
郭：《易传》中的“十翼”，汉唐时期的学者多认为是孔子所作。到了宋代，欧阳修（1007—1072）开始怀疑这种看法，认为除了《彖传》《象传》是孔子写的，其他都不是。到了近代，在“疑古”思潮的支配下，人们多认为整个“十翼”都与孔子没有关系。其实，“十翼”是很早的，并不像现在说的形成于战国末期或者战国以后。
林：可能经历了很久，至少到孔子时已经很丰富了，战国之后才编纂而成。
郭：是的。“十翼”可以分成两个部分，第一部分是“孔子易说”，是孔子对《周易》的见解，是他谈“性与天道”的部分。这里有个重要的证据是《系辞》载有：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？’”“颜氏之子”当然是颜渊，而只有孔子才会称颜渊为“颜氏之子”，所以这个“子曰”一定是孔子曰。从文体看，《系辞》包括两个部分，一是记言体的部分，即冠以“子曰”的部分；二是议论体的部分，即不冠以“子曰”的部分。不难发现，这两部分在思想上是一致的，整部《系辞》都是孔子思想的记录。此外，属于“孔子易说”的还有《说卦》前三章，《文言》第一章之外的部分，以及全部帛书《易传》。《文言》的第一章，已见于《左传》穆姜之口，是早于孔子的。可见《文言》本来是有的，后来失传了，只有这第一章的部分留下。今本《文言》的其他部分都是孔子补作的。“十翼”的第二部分，是“早期《易传》”，时代早于孔子，包括《文言》第一章，也就是原始《文言》的佚文，还有《说卦》前三章之外的部分，以及《彖传》《象传》《序卦》《杂卦》的全部。“早期《易传》”与“孔子易说”这两部分，无论在语言还是在思想上都有明显区别。从语言风格看，前者比较简约古朴，多韵文，后者比较繁复。从思想上看，前者与《易经》一样，为阴阳二元论或者说乾坤二元论的宇宙观，在乾坤或者阴阳之上是没有更高的概念的。但是，后者提出了一元论的宇宙观。《系辞》说“易有太极，是生两仪”，在两仪之上还有一个太极。“易”这个概念就像老子的“道”一样，是宇宙本原，是一个哲学概念。所以在《系辞》中，“易”有两种含义，一是《易》这本书，二是“易”这个哲学概念。对此，《系辞》说道：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这里明确区分了“易”之“为书”和“为道”。
林：那种生生不息的动能，就是易有“简易”“变易”“不易”。“不易”是它的恒常性，“简易”是它阴阳律动的掌握，“变易”是阴阳律动的开启。《易经》是中国古文明的代表，近年来出土的古文献或者古器物可以推断到六千年以上。
郭：“伏羲画八卦”这个说法我是相信的。
林：伏羲代表人降服野兽的时代，因为“伏羲”就是“降服野兽”的意思。有巢氏是“教人架木为巢”，就是开始有居处的年代；燧人氏是教人钻木取火，就是开始使用火的年代；神农氏就是教人播种五谷的年代。中华到播种五谷的年代，文明已经灿然大备了。到了黄帝，五皇居中，公孙轩辕只是拿一个神话中的人物来契合他；黄帝是一个历史的象征，整个中土已经聚合成一个整体了，龙的图腾也出现了。“黄帝作为中华民族共同祖先”这句话是成立的，因它是同语反复，“黄帝”的意思就是中国人的祖先的意思。
郭：这好比说“华夏”就是指代“中国”。
林：对，华夏族的祖先就是黄帝。所以，伏羲所代表的就是人降服野兽、人蓄养动物的年代，说明人已经不必直接与大自然作斗争了，人已成就为人——不仅是直立之兽，还用其他动物来供给饮食。伏羲开天画卦，是说人开始使用一套符号系统来理解这个世界。而这套符号系统最贴近那个“事物”和“事件”，它不像西方的那个“being”，而是接近于“event”这个概念。天地是最大的场域，天地中有山泽，而风雷水火是基本的元素。那么，从这八个样态或者八个“event”里面，经由一种象征性的思考，做成了去理解这个世界的模式。
郭：这是一种非常抽象的思考，是对宇宙场域的符号化。
林：但这种抽象与亚里士多德的抽象是不同的。亚里士多德的十大范畴说，实体、属性、空间、时间等等，基本是把存在的系统与思考的系统、话语的系统连在一起说，是从文法的结构、思考的结构去理解存在的结构。中国不是这样，中国是人去参与，然后用“见乃谓之象，形乃谓之器”的“象”去思考。象征性的思考是中国的主流，是故《易传》的范畴与亚里士多德的十大范畴是一个很有趣的对比。
郭：亚里士多德的抽象是一种对象化思考，《周易》的抽象则是一种参与性思考，主体是世界或者生活的一部分。
林：例如，中国说“存在”，就与西方很不一样。西方是“being”，是“is”，是“to be”，是你讲的“对象化”。它强调“是什么”，从“是”来讲“有”。中国则不是。中国是从“生”讲“存”，从“存”讲“在”。“生”是一根草从泥土中长出来，“在”是“从土才声”，“存”就是在“在”的基础上加上一个“子”，有人参与进去。后来，又将底下的“土”字省略了，就构成了现在这个“存”字。所以，中国谈“存在”时时刻刻都有人的参与。它不是一个对象化的对于世界的凝视，是在进去之后在“doing”中做出这个存在，而不是对象化的看出端倪来。然而，这一百年来，中国哲学受西方影响太深了，学者们总是通过西方的概念来说某某是什么。
郭：对于《易经》和《易传》，学术界的主流意见是，《易传》是哲学著作，《易经》是占筮之书。实际上，《周易》从一开始就是义理，并非是到《易传》以后才有哲学。它有算卦的功能，但它的原理是思想性的、义理性的。
林：算卦本身也有义理。
郭：对，它是用自然之理去算卦。它的基本原理是“阴阳”，“阴阳”就是自然现象。《周易》形成分为三个阶段，就像《汉书·艺文志》所说的“人更三圣，世历三古”。伏羲时代属于“自然易”。经过对整个生活的场域仰观俯察，伏羲提炼出“阴阳”两种元素，并落实到八卦模式。到了第二个阶段，文王将八卦推演为六十四卦，并作上下经，按照孔子的理解，其最高境界是“德义”，因而可以称之为“道德易”。到了第三个阶段，孔子对《周易》做了一个形而上学的提升，所以可以把这一部分叫做“形上易”。
林：你这个说法很有意思。你说伏羲画八卦是“自然易”，我称之为“第一序”的理解自然世界的方式，就是对世界取象。在这个象中，从这个事件/事物的象征中初步达成对于世界理解的基础点，而理解本身就是一种建构的方式。到了文王的时候“重卦”，就是在理解世界的方式上重新用这个方式去理解，所以变成“double”。所以，“重卦”的意义是就其原先所论、所构成的世界，我以所得的象重新去理解它。
郭：“重卦”本身就体现了《周易》的“生生”原则。
林：就是原先的自然之生到重卦的人文之生。伏羲的《易》是文明的初步，而文王的《易》则是到了人类文明灿然大备的年代。所以，从夏《连山》到殷《归藏》到《周易》，也有一个发展过程。夏《连山》所代表的是神学的《易》，《连山易》是神权社会，《归藏易》是母系社会，《周易》就是父权社会，这也刚好合乎历史。总的来说，从周文明以来的文明，是以父系为主的宗法文明；而到了现代，则又面临一个新的变化。
郭：面临着一个彻底性的改革，即需要对《周易》或者中国形而上学的发展做一个重新的梳理。从伏羲的“自然易”到文王的“道德易”再到孔子的“形上易”，只是一个大致的脉络；其实，在文王“道德易”与孔子“形上易”之间还存在一个早期《易传》的序列。从《左传》来看，当时的人对《周易》非常重视，经常用《周易》来说明各种现象和阐发各种观点。从文王到孔子，有五百多年的历史，这期间一定会有不少人去解释《易》。
林：这就是孔子集大成的过程了。
二 “道”与中国哲学发展脉络
郭：我赞同你提出的“存有三态论”，就中国传统哲学的思路而言，你的想法是很新颖的，尤其是你对语言方面的问题做了一个很好的梳理。
林：我之所以建构“存有三态论”（存有的根源、存有的开头、存有的轨迹），是想从我的老师牟宗三（1909—1995）先生那里走出来。他的“两层存有论”还是心学的进路，有主体主义的倾向；我这个“存有三态论”基本上是道论，以道为本体，这部分与你的想法接近。
郭：你的“存有三态论”，实际上就是中国传统形而上学。
林：对，我是肯定道论作为一切存在之根源的。道之为道，是天地万物通而为一的总体。
郭：道论就像孔子说的：“人能弘道，非道弘人。”每一个时代对“道”有不同的理解。
林：因为，人“志于道”而“道生之”，“道生之”而“德蓄之”；“道”为根源，“德”为本性，“仁”为感通，所以，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“道”是整个中华民族共同的源头。
郭：不光是儒家、道家，包括佛家也是讲道的。
林：天地万有一切，人生价值存在的总源头，都叫做道。它原先是儒道同源，后来佛教进来了，也分疏了这个道，参与了这个道，让这个道更宏阔了。这个道不断生长、丰富，又是不可说的；“其为可说也”，就会有所限制。即使有所限制，也“曲成万物”，而且它“范围天地之化而不过”是“无名天地之始”，“曲成万物而不遗”是“有名万物之母”，然后“始制有名”“名以定形”，成为天地万物。所以，中华文化传统很厉害，它告诉你物之为物，名以定形，文以成物；就是说，经由语言文字论定的那个物才是物。所以，物是话语所论定而为物，而在话语论定之前的那个物是未言之物，未言之物是存在本身。未言之物就是道，就是“道之为物，惟恍惟惚”，是最原初的那样的一个东西，是一个不可说的东西。那么，落实的道就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是“隐”“显”“分”“定”“执”——“道”是“隐而未显”，“一”是“显而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未执”，到“物”是“执之已矣”。物之为物，通过话语去说它是什么它就叫做什么。这个之前，往前追溯，有一个“未始有之先”，最后就归到了道。
郭：那么，“定”“执”这个层面是不是人们说的“文化”？
林：它是属于话语系统所构成的。文化是要“人文化成”，经由图像、语言、文字、符号去形成它，并且形成教化系统，但这个教化系统要不断回归、不断彰显、不断落实。所以，道家“能知古始，是谓道纪”，儒家讲回溯到三代的尧舜之道。中华民族独特之处在于，它不断回溯根源，不断返本开新。对我们来说“返本”就是“开新”，因为我们本身就是循环式的思考，不是单线式的思考。比如，时令冬至，就是复卦，说“商旅不行，后不省方”，一切商业旅游活动停止了，诸侯也不到地方考察了，要在家里省察，要好好思考这一年来的所作所为，反思过去，迈向未来。
郭：中国人的思维方式是独特的，一方面它有历史性的思维方式，所以才要回到先秦，回到孔子；另一方面，还有哲学的思维方式，并据以去探寻超越的意义世界，所以要回到道本身，回到根源，重新衡量道，然后去适应我们这个时代。
林：“道统论”（历史的源头）、“天道论”（存在的源头）、“心性论”（心灵的源头），三者缺一不可，儒学对这三个方面一定得谈。我对新儒家有意见的是，它基本上让道统论慢慢地淡化了，然后以心性论为主，从心性论来讲天道论，就是道德的形而上学，然后从心性论来讲道统论，那这个心性论力道要很大支撑，这个问题就很严重。所以，必须要道统论。天道论是要把儒回到一个宗教的层面上去认定它，道统论是说要把历史的连续性建构一下，这样才能稳定。如今社会上为什么自杀的人越来越多，彷徨的人越来越多，精神疾病越来越多？因为他想问题只考虑自己。这与教养孩子的方式也有很大关系：以前孩子出生以后，妈妈、姨妈、姑妈谁都抱过，活动体系不一样，感应也就不一样；现在却不是，核心家庭居多，孩子只有一两个，其他人要抱的话，父母还担心会感染什么细菌。
郭：对于那个时代的人来说，不但要赡养父母，还要照顾弟弟妹妹，必须有责任感；对父母、亲戚的责任都很大，哪里会产生自杀的想法？
林：以前的人是化于天地之间，现在却是把天地装到自己这里来，自己在那里承担，所以很辛苦。
郭：现在很多学者愿意为发展儒学而努力，但如果没有道统观念的话，力量是很薄弱的。这就需要突破心性论，回到源头。中国人讲天人合一，天人之间那些相通的东西就是道，或者说人道体现了天道。如果“究天人之际”能得出道，就有了两种求索道的方式，一个是从天到人的方向，另外一种是从人到天的方向。在历史上，道本来就有两统，一个是“天人统”，一个是“人天统”。
林：就是“践仁以知天”，因为天人性命是贯通的。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
郭：你说的“践仁以知天”是“究人事以得天道”，属于“人天统”的得道方式；“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是“推天道以明人事”，则是“天人统”的得道方式。中国最早的知识分子，一个是史，一个是巫。巫是自上而下传达天意的人，体现的是“天人统”。史官接触活生生的人，接触人情世事，试图从现实生活中来逆推天道，体现的是“人天统”。按照古人的想法，天是纯善的，从天到人的思路里面隐含着一种性善的趋向，所以从一开始“天人统”就埋藏着性善的种子。从人到天，情况就不一样了。人是有缺陷的，是不完美的，人性本身包含着负面性的东西，或者称之为恶性的东西，因此“人天统”从一开始就隐含着性恶的种子。稍晚形成的“六经”也体现了这两统：《周易》体现了“天人统”，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》则体现了“人天统”。到了孔子，他的思想发展变化可分为三个阶段：第一阶段是以礼为核心的教化思想。他从小习礼，继承了传统的《诗》《书》《礼》《乐》。从道统的角度，可以说他早年继承了“人天统”；从人性论的角度，他早年持自然人性的看法。到了中年，他发展出以“仁”为核心的精神学说，并且以仁为礼的心理基础。《论语》那些与孔子讨论仁的，大多属于孔子中年以后的学生。这是第二阶段。孔子晚年学易，易学代表了孔子思想发展的第三个阶段。从道统的角度看，孔子的易学继承了“天人统”。所以，孔子实际上把道之两统结合起来了。
林：我觉得你这个说法有一定道理。“六经”在逻辑上的划分是《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。《易》讲天道，《诗》《书》《礼》《乐》是具体人事，《春秋》则是一个理想王国的建立。
郭：孔子以后，儒学发生了分化，有一些后学，主要是从曾子、子思（前483—前402）到孟子（前372—前289），继承了孔子中晚年的思想，弘扬了“天人统”。这一派培育了“天人统”中本来隐含的性善论种子，正式提出了性善论。另外一些后学，继承孔子早年乃至中年的思想，弘扬了“人天统”。从血脉上看，有两条线索，一是子夏（前507—?）、公孙尼子师徒，一是曾子、子思和郭店简《性自命出》的作者。《性自命出》是从《中庸》发展出来的，其作者应该是子思弟子。此后，这一派以《管子》四篇和荀子（前313—前238）为代表。有的学者，像陈鼓应教授，力主《管子》四篇是道家作品。其实，《汉书·艺文志》说得很清楚，《内业》十五篇是列在儒家类的。我认为，《管子》四篇就是这十五篇的佚文。从这个表述看，曾子、子思横跨两派，这意味着他们的思想兼含两派，尚未分化。从人性论角度看，这一派也继承了孔子早年自然人性论的思想。虽然《性自命出》的表达方式类似于《中庸》《孟子》，如“性自命出，命自天降”，这很像《中庸》的“天命之谓性”、《孟子》的“尽心”“知性”“知天”，但它所说的“性”可不是《中庸》《孟子》的“性”，而是《荀子》的“性”。
林：你这个说法我基本是同意的。我的看法也是曾子、子思、孟子属于一个脉络，这是传心之儒。另一面而言，宽泛一些的是子游（前506—？）、子夏到荀子，是经学传统，即传经之儒。传经之儒是由外而内，传心之儒则是由内而外，但核心是“心”；心是通“天道”的，所以，它基本上是跟天道论、心性论密切联系在一块的。
郭：因为传经之儒更重视历史，也就是“经”，所以一开始就注意到了人的缺陷。
林：所以，传经之儒与性恶论比较密切，是从自然人性论到性恶论；而另外一边的，则是从天道论到心性论。所以说，孟、荀都是孔子的后学，不能说孟子是“正脉”，荀子是歧出。到了宋明理学，无论是道问学、尊德性，还是心学、理学，都是孔子之学。牟宗三先生当时判定孔孟、陆王为“正脉”，是因为那个年代要强化心性主体，足以跨越整个历史的业力、社会的限制，要超拔与现实的各种习染业力，所以他必须直契于陆王、孔孟；从心性论到天道论然后再到道统论，这是他那个时代的独特性。牟先生是康德（I. Kant，1724—1804）哲学意义上的，是近现代的思考。到了现在，我们有机会跨过这个近现代的限制来思考，这是一个从现代性为主的思考，是一个必然有的发展，并不是故意要妄议前辈师长。
郭：我完全赞成你的看法。战国时期的道之两统，不管是以孟子为代表的“天人统”，还是以荀子为代表的“人天”统，都继承了孔子的血脉，都是正统。
三 现代、后现代与中西沟通
林：我有一位马来西亚的朋友王琛发博士，在吉隆坡开办了一个会馆，专门为人处理丧葬事宜。这个会馆与一般的殡仪馆不一样，丧葬之礼就在里面举行，还有演讲厅。他让原先的殡仪馆变成了一个生命礼仪馆，让人感觉很有文化，很有教养的作用。后来，他又来中国推广，影响包括上海等一些地方。我想，以后有可能会慢慢推广开来。
郭：现在中国内地还没有一个大家都能接受的丧葬仪式。城市里的过于简单，缺乏庄严性；农村里的虽然比较复杂，但没有章法，没有什么规矩，加之各地风俗不同，仪式也千差万别，同样缺乏庄严性。如何重塑中国“礼仪之邦”的声誉，应该是中华文化复兴的应有之义。
林：中国的“人”是放在人伦之中的，西方的“人”是具有个体性的个人，两者很不同。这种差异是一个很严重的问题。所以，“humanity”这个词，应该是放在人伦意义下说的人文主义，不是西方个人意义下的人文主义。西方个人意义下的人文主义基本上是现代性，已经走到头了。
郭：一些传统礼仪被破坏，与自由主义、个人主义教育也有关系。过去，西方主要是通过宗教的方式来进行道德教育与人格教育，是一种权威主义。因为人性中既有积极的方面，也有消极的方面，前者需要权威主义来长养，后者需要权威主义来制约与疏导。否则，完全自由放任，受教育者自己也是受害者，很难使其人性有所升华。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”这“三畏”太重要了，它是历代积累下来的经验，不用重新去探索和总结。如果把这些都不要，一切重新开始，那人类文明就没有积累了。所以，传统的道德说教，对人生是非常重要的。依此而行，人就会成为有教养的君子，否则只能是粗鄙的小人。
林：说到教育，《易经》讲蒙卦，蒙卦是见险而知止。知止是知而畏惧：由惧而生畏，由畏而生敬，敬以养德。这是一个非常重要的教育历程。现在的教育是让孩子什么都不怕，其实这样做本身就是应该害怕的事。
郭：按照孔子的说法，就是“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。
林：西方当代哲学也应该多了解东方哲学。
郭：他们也意识到这个问题了，想往这个方向努力，但没有看到出路在什么地方，因为他们没有真正了解中国哲学。例如，存在主义也试图向道家靠拢，但走向了一种非常消极的道路。其实，道家就研究“存在”问题，但基调是乐观的，给人一种非常豁达的启示。
林：这里牵涉到人的有限性。在东方来讲，面对自己的有限性时，他很清楚自己的有限性何在。但这个有限性与无限性并不是断裂的。因为他正视了自己的有限，所以又开启了无限的可能。这个无限在于“立德、立功、立言”的三不朽。也就是说，他通向天地，通向祖先，通向圣贤。
郭：人虽然是一个很渺小的个体，但他也能与整个宇宙连在一起，感通无限。
林：所以，即使作为一个贩夫走卒，他也能让生命安身立命。因为，他想到自己的父母、祖先、前辈，想到圣贤，他不孤独。
郭：而西方的个体性自由主义，最终将走向孤独与烦恼。德裔美国哲学家弗洛姆（E. Fromm，1900—1980）在《逃避自由》一书中说道，在现代社会，人虽然获得了自由，但另一方面，自由也给人带来了一场灾难，使之陷入了孤独、痛苦、烦恼、彷徨，大大降低了人生的意义。所以，在这个意义上，现在还不如中世纪。中世纪虽没有什么经济自由、政治自由、言论自由，但有一种安顿，整个社会有一个精神家园，让人不感到孤独。可见，现在西方个人主义所代表的现代性与传统是脱节的。
林：是的。以妇女为例，中国古代妇女的生命是最丰富的。因为，她每一个角色的变化都是整个场域上很大的变化：最初为人女，嫁出去为人妻，生养下一代为人母。在为人妻的同时要侍奉公婆，在为人母时有子女，子女结婚又为人公婆，非常丰富。所以，华人了不得的就是妇德，它如同大地一样厚德载物。中国就是因为有这样好的妇女之德，才为中国整个民族撑起半边天。而且，长久之后就慢慢演变出一种独特的母性哲学。只要作为华夏族群中的一个女性，她的骨子里面就拥有这种德行。这种德行能够承载好多东西，能够长育万物，非常了不起。而今，我们处于一个新的年代，现代化之后面临着很大的变局，因为“现代性”这个语汇已不再是一个单数而变成复数了，所以它有多元的可能。它已经到了一个后现代，哲学界必须要面对这个问题。
郭：从某种意义上说，所谓后现代，就是向中国传统回归。在价值层面，西方传统也很重视这一块，但它与中国传统相比还是有所不同。它不像中国传统那样顺应人性，激发人性，而是用外在的东西来约束人性。在中国的传统中，价值就是人生，强调把内在的东西自然发展出来，完全是两个思路。所以，中国的这种传统既避免了现代性的一些缺陷，同时也避免了西方文化的缺陷。这很可能就是所谓后现代主义追求的方向。
林：但目前来看，西方在现代化之后其实陷入某种彷徨的状态，就是你所说的还没找到路。如何让他们找到路，东方文明似应担负起一些责任来。要把东方经典中的智慧尽量释放出来，然后与他们有一些交流互动，让他们知道原来还有另一条路可以走。
郭：目前这种互动虽然有，但比较少，因为西方人没法进入中国的意义世界，就像前面谈到的西方汉学家大多还停留在文字、文本层面上，而对于文本背后的存在鲜有接触。
林：这可能需要中国学者更主动些，主动与他们接触，把自己的想法传达出去。
郭：除了汉学家外，重点应该与哲学家交流，后者才是代表西方学术界的主流。虽然西方哲学家没有接触过多少中国哲学，但他们对中国哲学还是很有领悟性的。哲学既有民族性，又有普世性。比如，尽管有些中国学者认为中国没有哲学，但西方哲学家们在看了我那篇谈“道哲学”的文章以后，认为我所谈的就是自柏拉图（Πλάτeων，前427—前347）以来主流哲学最核心的问题，与西方所谈的完全是一个问题，只是思路不同而已。由于他们对哲学本身有很强的领悟性，所以进入中国的意义世界是有可能的。
四 “道通为一”与当代儒学范式的建立
郭：作为天地万有的根源，“道”的根源性与“道通为一”是关联的。因为道是无限的，无论是西方还是中国，都只是发现了“道”的一个侧面，然后形成现有的文明。但是，西方人的思维不同，他们强调你我彼此，分你的文化、我的文化。而中国人的思维方式是认为大家虽然不同，但都发现了“道”，只是“道”的不同层面和不同侧面而已。
林：由此来观察宗教的话，其实是“教出多元，道通为一”。这个道，要并行不相悖。你行你的道，我行我的道，但道是并行的。只要你不违反生生之德，不违反天地自然，不违反人间人伦，你怎么做都可以。因为你是人间之道，也是宇宙造化根源之道。
郭：人类各个文明所追求的最高目标、最高境界似乎是一样的，只是起了不同的名称，用了不同的表达方式而已。基督教叫“上帝”，伊斯兰教叫“安拉”，佛教叫“真如”，道家叫“道”，儒家叫“天”，其根本精神是一回事，所不同的是采用的方式途径不一样。比如爬山，大家爬的是同一座山，登山的道路有若干条，但山顶是同一个。也就是说，大家所认定的最终真理是一样的。
林：“同归而殊途，一致而百虑。”这在两三千年前的中国就已经讲清楚了。
郭：西方人自文艺复兴以后就持民族国家的世界观，但中国人一直不主张狭隘的民族观。孔子也好，老子也好，他们考虑问题的着眼点不是鲁国或者楚国，而是天下，中国人才是真正的世界主义、天下主义。
林：西方的普世价值是“己所欲，施予人”，中国的普世价值是“己所不欲，勿施于人”，后者才是真正的普世价值。
郭：这可能与他们的历史有关系。西方似乎从来没有实现过真正的统一，古罗马时期虽然有一个天下共主，但没有形成一个统一国家，是一个短暂的松散的统一，可称之为基督教共同体。这种松散的统一很快就结束了，然后形成了若干个民族国家。从那以后，西方人一直是民族主义的，并没有发展出像中国人这样的世界主义。
林：这与强控制系统、弱控制系统有关系。中国是弱控制系统，西方是强控制系统。强控制系统的宗教是一神论，中国的道论是与播种五谷连在一块的。这是一个很大的不同。所以，中国有“气的感通”传统，而不是“话语的论定”传统，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”西方的《圣经》开头则说：上帝说有光，就有了光，于是分成白天与黑夜。这是主体的对象化活动。所以，近现代以来的一百年，我们接受西方汉学家的观念认为中国是非常专制的、单元的，西方人是非常宽广的、多元的。这完全搞错了。
郭：在苏联解体、东欧剧变之后，针对如何重建世界秩序问题，美国学者亨廷顿（S. P. Huntington，1927—2008）提出“文明冲突论”，福山（FrancisFukuyama）提出“历史终结论”。两人都不是致力于建构一个和谐统一的世界秩序，而是从各自的立场出发，或思考如何对付儒教文明、伊斯兰教文明，或认为西方民主取得了最终的胜利，将文明的多元化、多样化搁置一旁。按照中国人的思路，首先应放弃国家的、民族的立场，才能建构一个新的合理的世界秩序。如果按西方人的思路走下去，冲突和战争恐怕很难避免。
林：《论语》说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”西方人不是这个观念，他们重视权力。中国是“干道变化，各正性命”，所以没有“殖民”这个概念，而是厚往薄来。这是一个很大的不同。但是，这个不同被我们自己忽略了。郑和下西洋的时候，中国的舰队、造船技术、管理技术都是世界第一，为什么不去征服世界呢？因为没有西方的扩张精神。现在回过头来想，这才是正确的。到了廿一世纪，人们愈发感觉，人类需要共生共存，共长共荣。
郭：这才是天下一家，中国一人。由此梳理人性论的新旧传统，感觉有必要重构儒家核心经典系统，但这又涉及对儒学发展史的看法。牟宗三、杜维明主张三阶段说，李泽厚主张四阶段说，成中英持五阶段说。其实，儒学史完全可以从两个层面来划分：第一个层面是学术形式，它经历了先秦原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学五个阶段。第二个层面可以借用“范式”概念。儒学先后经历了两种范式：一种是先秦的原始儒学范式，一直影响到汉唐；另一种是宋明理学范式，一直到现代新儒学。截至目前，学术形式的第六个阶段和第三种范式都还没有开始，现代新儒家的思路仍是宋明理学的继续，像熊十力（1885—1968）和牟宗三是陆、王的余绪，而冯友兰（1895—1990）则是程、朱的余音，尽管他们或多或少受到西方哲学的影响。
所谓儒学范式，有三个支柱：一是道统论，这是一个价值理念的层面；二是核心经典系统；三是哲学建构。从道统论来看，虽然直到韩愈（768—824）才提出这个概念，但道统意识早就存在了。从《论语》看，孔子已敏锐地觉察到尧舜以降的道统之存在。《尧曰》首章记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是对尧、舜、禹道统传承的最明确而生动的表述。禹之后，后世学者所公认的道统传承者汤、文、武、周公，在《论语》中也有踪迹可寻。孔子之后，孟、荀都以传承道统为己任。第二种儒学范式的道统论虽然是韩愈最先提出，但他只承认“天人统”这一脉，而把“人天统”排除在外，这为后来的宋明儒学所接受。从道统论角度看，未来第三种儒学范式应当以道之两统为依归。
从核心经典来看，第一种范式是“六经”。虽然后来有七经、九经、十二经、十三经之说，但其核心部分仍然是六经。《乐经》失传了，实际上是“五经”。到了第二种范式，核心经典系统就是“四书五经”。未来第三种儒学范式的核心经典系统应当是“五经七典”。其中，“五经”还是宋明范式的五经，但“七典”则可以代替“四书”这一部分。因为“四书”只反映了“天人统”或者说新传统人性论，是有很大局限性的。第三种儒学范式有必要把“人天统”与旧传统人性论纳入，这是“七典”的依据。
“七典”之一是《广论语》。对于孔子文献，学术界一直存在误区。虽然古书中有大量孔子言行的记载，但普遍认为只有《论语》是可靠的，其他都是后人假托的。1984年，我大学毕业后留在曲阜师范大学孔子研究所工作，第一个科研项目就是整理清代考据家孙星衍（1753—1818）的《孔子集语》。我发现，许多《论语》以外的记载与《论语》关系密切，甚至相互印证、相互补充。于是，我就把汉代以前典籍中连续记载孔子言行的文本称作《论语》类文献，认为其史料价值与《论语》不相上下。这不包括对孔子语的征引。这个看法，直到全篇记载孔子语的《缁衣》等重现于郭店简和上博简后，才得到了确凿的印证。因此，可以将《论语》类文献与《论语》编在一起，就叫《广论语》，作为七典之首。
“七典”之二是子思的论著。郭店竹简公布后，“子思学”成为一个学术热点。在先秦时期，子思的著作叫《中庸》，有四十九篇或四十七篇之多。到了汉代，刘向（约前77—前6）整理为二十三篇，改名《子思》。但这部《中庸》也好，《子思》也好，很早就失传了，后来的几种《子思子》都是辑佚之作。由于现存子思的论著有一定规模，所以，可以编一本《子思子新编》。它至少应包括两部分：第一部分是子思所记录的孔子的一些言论，第二部分是子思自己的著作。第一部分包括见于《礼记》的《表记》《坊记》《缁衣》的全部和《中庸》中以孔子语单独成章的部分，再加上见于郭店简的《穷达以时》等。《中庸》比较特别，今本《中庸》其实是由两篇文献拼凑在一起的，一部分是记言体，一部分是议论体。记言体部分是一篇，属于《论语》类文献，这是原本《中庸》。议论体部分是子思的一篇哲学论文，“天命之谓性”等等应该是其首章，可以名之曰《天命》。除了《天命》之外，子思自己的著作还有《大学》、见于郭店简和马王堆帛书的《五行》，以及保存在《淮南子·缪称训》中的《累德》。朱熹（1130—1200）说《大学》作于曾子，这是毫无根据的。其实，此篇也是子思作的，汉代贾逵（30—101）就说子思作《大学》。
“七典”之三是《孟子》，它是“天人统”的代表。
从“人天统”部分来看，首先，子夏弟子公孙尼子尚存残卷，据此可以编一本《公孙尼子新编》，其中最重要的就是《乐记》。当然，公孙尼子还有其他佚文。接下来，就是郭店简，其中的《性自命出》《成之闻之》《尊德义》《六德》四篇出自一人之手，作者应是子思弟子。这位弟子是谁呢？在汉代，关于孟子与子思的关系有两种说法：一是认为孟子受业于子思门人，是子思的再传弟子。这个说法出自司马迁（前145—？）。二是认为孟子为子思的直传弟子。持这种看法的有班固（32—92）、赵岐（？—201）、高诱、应劭（约153—196）等。这后一种说法在清代就已经有人否定了，因为他们生活在不同时期，不可能存在师生关系。所以，大部分学者便接受了司马迁的说法。但这个说法也有一个致命伤，即古书里有一些子思与孟轲的对话。有的见于《孔丛子》，原来大家认为《孔丛子》是伪书，现在出土文献证明它不伪。退一步说，即使《孔丛子》是伪书，二人的对话还见于《子思子》。《子思子》虽然是辑佚之作，但不是伪书。孟子既然与子思不是同一时期的人，而这个与子思对话的孟轲肯定不是孟子，这说明还存在另外一个孟轲。这个孟轲是子思的弟子。后代学者不知道他们是重名的两个人，把他们弄混了，所以才有汉代的那两种说法。其实，孟子早已明确自己不是子思弟子或再传弟子。他说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”子思及其弟子、再传弟子们，当然是孔子之徒。按照《孔丛子》的记录来看，子思弟子孟轲是非常有成就的。他第一次见孔子的时候，孔子对他非常尊重，并让儿子子上侍奉他、招待他。客人离开后，子上很不高兴，发了一些牢骚，说孟轲不过是一个小孩子，又没有通过别人介绍就跑来了，不懂礼貌。子思说：“今孟子车，孺子也，言称尧、舜，性乐仁义，世所稀有也，事之犹可，况加敬乎！非尔所及也。”评价非常高。这个记载是一种追述。如果这个小孩后来没有发展，就不会被人记入历史了；只有他后来有了成就，这个事情才有意义，才把它记载下来，所以这个人一定是有著作的。从《孔丛子》等记载来看，他特别喜欢高远的问题，这与《性自命出》的特点相合。所以，这个人有可能是《性自命出》等四篇的作者，这部书或许也可称之为《子车子》。那么，《广论语》《子思子新编》《孟子》《公孙尼子新编》《子车子》，再加上《管子》四篇、《荀子》，就是我说的“七典”。
林：如果把它做起来的话，那在学术上当然是非常有意义的。
郭：就像朱熹作《四书集注》一样，我希望能重新注释这七典，因为道统以及儒家核心经典系统的重构很有现实意义。“天人统”为什么受宋明理学重视？是现实需要、时代需要。在隋唐时期，佛教之所以能代替儒学的地位，成为最有影响力的思潮，靠的是“心性论”。当时的儒者要想超过佛教，就一定要从儒学传统里面找到相应的东西，这就是儒家心性论。从性质上看，佛教的人性论大致相当于儒家所说的义理之性。而“天人统”拥有丰富的义理之性的资源，理所当然为韩愈及以后的新儒家所青睐。至于现在要强调“道”之两统，是因为面对西方的挑战，主要是西方科学与民主的挑战，要发展儒学，就要像宋明理学家那样从传统儒学中发现类似的资源。这种资源，主要存在于“人天统”中。当然，我们也要解决后现代主义所提出的问题，这就需要依赖“天人统”，所以，要两统并建。一方面以“人天统”来接受现代化，另一方面以“天人统”来解决现代化的弊端，响应后现代主义所提出的问题。
林：我虽然是哲学系出身，但也很喜欢历史。历史是建构的，建构要讲逻辑性，要有连贯性与一致性，要在考证上经得起推敲。由此引申，做学问也要有五证，即典籍的左证、历史的考证、经验的查证、心性的体证，以及逻辑的辩证。
郭：我的这套思路，面对五证是没有问题的。
编者注：该文发表于《南国学术》2017年第3期第356—368页。