李秋零丨西方神学与哲学的关系——从潘能伯格的《神学与哲学》一书谈起
西方的基督教产生在一个有着深厚哲学传统的文化处境之中。宗教与哲学分属两种不同的思维方式，但却都以对终极问题的回答为自己的安身立命之处。因此，基督教一开始就与哲学有着难解之缘，这是研究者们公认的事实。神学作为基督教的最高理论表现形态，与哲学的关系就更是密切了。但真正对二者之间的关系进行一番系统探讨的，却唯有潘能伯格的《神学与哲学：从它们共同的历史看它们的关系》一书。
潘能伯格自己介绍说：这本书是“我数十年来定期讲授、一再修改、最后于1993～1994学年的冬季学期在慕尼黑作为我的正式学术讲授之结束而开设的一门讲演课的手稿”。潘能伯格执教近40载，而既然是“定期讲授”而非“每年讲授”，可见这门课程至少讲授10余次的概率是很大的，而且它是潘能伯格所讲授的最后一门课，其讲稿“一再修改”，这充分说明了潘能伯格对二者关系的持之以恒的关注。之所以如此关注哲学，潘能伯格自己的解释是：“没有对哲学的全面认识，人们就既不能理解基督教的学说如何历史地形成，也不能达到对基督教学说在当代的真理要求的一种独特的、有根据的判断。缺少了有哲学素养的意识，就不能恰如其分地——在向独立形成判断过渡的意义上——完成从对《圣经》的历史的和批判的诠释向系统神学的过渡。”不过，潘能伯格直到自己的授课生涯结束才将讲稿整理出版，可见潘能伯格的慎重态度，其重要原因乃是在这样一个重要的领域里，“遗憾的是还罕有文献”。
在这部著作中，潘能伯格首先提出了神学与哲学之关系规定的四种类型，即神学与哲学对立、基督教是真哲学、神学高于哲学、哲学高于神学。这是通过对这两个概念的排列组合就可以得出的结论。我们在这里也依照潘能伯格的划分，来具体探讨这个问题在西方神学与哲学发展史上的关系。
但在此却必须指出，潘能伯格的划分，是把自己的研究限制在基督教神学与哲学的关系这个层面上的。其实，广义上的神学（宗教）与哲学的关系要比基督教的历史悠久得多。潘能伯格自己也曾在他另一部探讨神学与哲学关系的重要著作《形而上学与上帝思想》中指出：“从历史来说，哲学肇始于希腊诗人描述对希腊宗教神衹之批判。”就像基督教在产生之初就遇到一个强大且悠久的哲学传统一样，希腊哲学在产生之初也同样遇到了一个强大且悠久的宗教传统。就早期希腊哲学而言，其对宗教的批判是很不彻底的。这一点，不仅表现在毕达哥拉斯学派同时是一个宗教社团、恩培多克勒同时是一个江湖术士等现象上，而且或者尤其表现在哲学家们依然把自己探索的世界本原称为“神”这一点上。当然，从人类思维的发生学来看，本来就是人们首先把世界的本原称为“神”，然后才赋予其拟人化形象，而不是先确定“神”，然后才说它是世界的本原的。因此，探寻世界的本原就是探寻神，这是很自然的。正是鉴于这一事实，古希腊哲学史专家耶格尔认为，“希腊哲学的每一个体系（唯有怀疑论哲学除外）都在一种神学中达到巅峰”。另一位哲学史专家克吕格也认为，“就其正面的、完全肯定认识的优先地位的方向而言，希腊哲学不折不扣地是一种自然神学。希腊人关于宇宙的学说是一种神学的形而上学”。尽管如此，哲学也曾遭到宗教传统的顽强抵制。即便是在堪称古希腊文化代表、以民主制度著称的雅典城，也曾在差不多仅仅半个世纪的时间里，发生了三起因为神灵观的问题而迫害哲学家的公案。公元前450年前后，历史上第一次把哲学带入雅典城的阿那克萨戈拉，因为说太阳不是神，而是一块炽热的石头，以不敬神的罪名受到起诉，只是在其好友伯利克里的帮助下，减轻处罚被课以罚金驱逐出境。公元前410年，普罗泰戈拉因从感觉主义出发宣称神及其存在不可认识，而被以渎神罪名逐出雅典，在逃往西西里途中翻船溺死。公元前399年，苏格拉底又被以“不尊敬城邦尊奉的诸神而且还引进了新的神”的罪名判处死刑，饮鸩殉道。从以上事实中，可以看出哲学与宗教的复杂关系。但在古希腊时代，宗教（神学）与哲学的关系是一种不自觉的关系，还没有人对二者作出理论的分析，这与基督教时代大相径庭。在这种意义上，本文追随潘能伯格的模式，还是说得过去的。
潘能伯格所说的第一种类型，即神学与哲学对立，他举出了这种关系规定的始祖德尔图良以及他的名句：“雅典与耶路撒冷有什么相干？学园与教会有什么相干？”此外还有中世纪的达米安枢机主教和宗教改革家马丁·路德。其实，这种类型可以一直追溯到基督教的亚圣保罗。据《使徒行传》记载，在早期基督教的传教史上，曾经出现一位名叫亚波罗的犹太人。此人来自当时地中海沿岸最重要的文化学术中心埃及的亚历山大里亚，显然已受到希腊罗马文化的熏陶。他“是有学问（或作口才）的，最能讲解圣经”。但这位显然以理论化的方式“热心传道”的耶稣倾慕者，所传的道却被其他基督徒视为非纯正的，因而将他领回家中，纠正他的信仰。但在以后的传教活动中，亚波罗却受到了基督徒们的普遍欢迎，以致在哥林多教会的党派之争中，亚波罗派与保罗派、彼得派鼎足而三，旗鼓相当。并没有什么特殊背景的亚波罗能够与早期教会的两大柱石彼得和保罗分庭抗礼，只能得益于他的学问或者口才。这充分说明，在希腊文化的腹地哥林多，以理性或哲学来论证基督教信仰的方式已经获得了一定的市场。这种情况引起了保罗这位“外邦使徒”的警觉。保罗不仅曾在雅典与伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派展开过激烈辩论，而且明确宣布：希腊人是求智慧，而基督徒则是传福音，传福音“并不用智慧的言语”。“就如经上所记：我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了。……上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮。……上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。”保罗甚至警告基督徒们，不要被哲学的现世智慧所迷惑：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学（即哲学——引者注）和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学就把你们掳去”。“现在你们既然认识上帝，更可说是上帝所认识的，怎么还要归回那懦弱无用的小学，情愿再给他作奴仆呢？”
然而，保罗的警告并没有收到全面的效果。以理论的方式理解、论证和讲解基督教的信仰，在公元初的几个世纪里逐渐成为一种不可逆转的趋势。早期基督教教会内部派别林立、异端纷呈，在很大程度上与此有关。而早期对基督教威胁最大的异端之一诺斯替主义，也正是因为把“诺斯”（真知，gnosis）视为得救的唯一途径而得名。面对“被诺斯替主义的幻觉所迷惑”的基督徒，迦太基神学家德尔图良愤而指出：哲学家是异教徒的同党，甚至是异教徒的鼻祖。在德尔图良看来，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切。”在这种意义上，哲学完全是一种多余的事情。德尔图良嘲笑哲学家们：“随便任何一个基督教的手艺人都已经找到了上帝，宣报上帝并且随后用行动确认关于上帝所能问的一切，而柏拉图却宣称不能轻而易举地找到宇宙的建筑师，即便找到他也难以告诉所有的人。”其实，即便哲学家们找到了真理又能怎么样呢？这只是一种歪打正着和一种盲目的幸运的结果：“有时在惊涛骇浪中，天象混乱，某些自信的人由于歪打正着而找到了港湾，有时在昏暗中由于盲目的幸运发现了某个入口和出口。”因此，德尔图良重申了保罗对基督徒的警告：“不要让任何人通过哲学和空洞的欺骗误导你们，它只是人的传统，与圣灵的智慧相对立。”他也反对把基督教视为一种哲学：“不能将基督教视为一种哲学，基督徒与你们的哲学家在认识和方法上都没有什么相似之处。”代表基督宗教的耶路撒冷与代表哲学的雅典势不两立。“雅典与耶路撒冷有什么相干？学园与教会有什么相干？异教徒与基督徒有什么相干？我们的学说源自所罗门的圣殿；所罗门自己教导说，我们必须在自己心灵的单纯中寻找主。……自基督耶稣以来，我们不再需要研究，自传报了福音以来，也不再需要探索。如果我们信仰，则我们在信仰之外不再期望任何东西。因为这是我们第一信仰的：我们在信仰之外不再有任何东西还要信仰。”显然，如果哲学与信仰一致，那它就是多余的东西；如果哲学与信仰相悖，那它就更应当被抛弃。被归之于德尔图良的名言“正因为荒谬，所以我才相信”，其实并不是像通常所说的那样在宣扬宗教蒙昧主义。所谓“荒谬”，只不过是不合理性，是理性无法理解的东西。可以理解的东西用不着信仰，只有无法理解的东西才需要信仰。反过来说，需要信仰的东西是无法也用不着理解的。信仰对理解的抵触在德尔图良这里得到了最充分的体现。
潘能伯格归给这个类型的思想家还有达米安枢机主教和宗教改革家马丁·路德。但实际上，马丁·路德除了曾咒骂理性是妓女之外，并没有太多涉足这方面的问题。而达米安的观点，在笔者看来更应当属于潘能伯格所说的第三个类型（参见下文）。倒是潘能伯格没有提到的晚期唯名论以及在中世纪晚期非常流行的所谓“双重真理论”，却应该归于这个类型。晚期唯名论否认无法感知的上帝是形而上学的主题，目的是限制认识、纯洁信仰，而双重真理论则更多的是要限制宗教（神学）对哲学的干预，在神学的统治之下为理性争得活动的空间，但二者的立论根据却都是神学与哲学分属不同的领域，这与德尔图良有着内在的一致。限于篇幅，这里不进一步讨论他们的观点。
潘能伯格提出的第二种类型，即基督教是真哲学，他选取的代表是殉教士游斯丁和亚历山大里亚的克莱门。在历史上，“基督教是真哲学”一说的发明者应当说是殉教者游斯丁。与后来人们熟悉的奥古斯丁一样，游斯丁在探索真理的道路上也经历了一个漫长曲折的过程。“他是在事先狂热地献身于哲学研究之后，在壮年皈依基督教的。”据游斯丁自己讲述，在他出于各自不同的原因对一位斯多亚主义者、然后对一位亚里士多德主义者、最后对一位毕达哥拉斯主义者感到失望之后，他最终转向了柏拉图主义，并为柏拉图主义思辨极大的活力所着迷，尤其是为存有非形体的现实即理念的学说所着迷。然而，在一位信奉基督教的老翁的指导下，他发现柏拉图的灵魂学说并不能使他达到真理，并转而阅读《圣经》。此时，游斯丁感到内心充满了对先知的热爱和喜悦。他坚信，他们的学说是“唯一可信赖的、有益的哲学”，它既保存着一切事物的开端和目的，也使每一个人有可能完善和幸福。于是，他成了基督徒。他最后说：“看吧，我怎样以及为什么是一个哲学家。”吉尔松认为：“人们怎么评价这句话都不过分。因为在这里，完成了对取自希腊人并被给予基督徒的哲学概念的全面改造。”
游斯丁把基督教视为一种真正的哲学，是以二者在目标上的类同性为基础的。他发现，由希腊人的智慧所提出的问题和由基督教所提出并解决的问题是同样的问题。哲学家和基督徒以同样的方式寻找上帝以及灵魂与上帝的统一。然而，之所以希腊哲学不能够是真正的哲学，乃是因为它是在解决一个对它来说无法解决的问题，因为这个问题超越了人类理性的力量。要么哲学有一个适当的可以企及的目标，而这就不能是一个宗教性的目标，要么哲学有一个宗教性的目标，那样人们就必须超出一种自然的哲学，接受基督宗教，“哲学”这个名称也就应该并且必须保留给基督教。游斯丁正是在这后一种意义上看待哲学的。这样，他就由于自己的信仰而成为真正的哲学家。因为他曾在各个哲学家流派中徒劳地寻找真正的哲学，而现在他认为，基督教就是真正的哲学。
游斯丁关于“基督教是真哲学”的说法与他对“逻各斯”（logos，道）的理解密切相关。在他看来，逻各斯是上帝的内在理智和永恒智慧，它与上帝同在，它本身就是上帝。上帝也是凭借逻各斯创造万物的。逻各斯永恒地普照着整个世界，向所有的人启示着真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底和柏拉图，也能分有逻各斯，从而认识真理。但是，柏拉图等哲学家都只能分有逻各斯的部分或者逻各斯的胚芽，因而只能在其理解力所能企及的程度上认识真理。“无论哲学家们和立法者们发现和公布了什么，他们都是根据逻各斯的部分艰难地获得这种发明和认识的。”希腊哲学家们之间激烈的争吵恰恰说明他们所认识的都只是部分的真理，所以矛盾和争吵是不可避免的。逻各斯只有在耶稣基督身上才得到了完全的启示，因而也只有基督教才拥有完全的真理。“我们的宗教显然比所有人类的学说都优越，因为为我们而降临的基督是完全的逻各斯。”当然，希腊哲学中的真理和基督教的真理之间只有程度上的不同，而没有本质的差别，因为它们都来自上帝的逻各斯。因此，哲学的历史自然而然地汇入基督教的历史。由于古代哲学家们与基督徒们分有了同样的逻各斯，我们有权利称他们为基督之前的基督徒。
游斯丁对哲学的亲善态度在亚历山大里亚的克莱门那里得到了进一步的发挥。克莱门同样出生于一个非基督教家庭，深受希腊哲学的影响和熏陶，皈依基督教之后又到各地游学，成为当时教会最博学多才的学者。他比游斯丁更明确地把基督教视为“真哲学”。他的代表作的全称就是《根据真哲学进行科学阐述的杂文集》。面对一些基督徒对哲学的指责，克莱门坚持认为，哲学不是魔鬼，而是上帝的作品，因而和世间万物一样，都是好的。“由于哲学造就出有道德的人，它与恶的确是毫无关系。归根结底，它只能来自上帝，而上帝所行也只能是善。凡是来自上帝的，都是为善被赐给、为善被接受的。而事实上，恶人并不研究哲学。”古希腊哲学和犹太律法一样，都是把人引向基督的教育者，是基督教启示的一种准备，并在基督教中得到了自然的延续。“哲学教育希腊人走向基督，就像律法教育犹太人走向基督一样。因此，哲学为应由基督引向完善的人开辟了道路。”真理的历史可以比作两条河流，其中一条源自旧约律法的启示，另一条源自理性。二者又与第三条河流汇成一体，这就是基督教的启示。基督教是关于显现在基督身上的道创造、教育、实现人类的学说。
在这样的意义上，把知识与信仰统一起来，就是真正的基督徒的任务。为了从孩童的智慧上升到成人的智慧，从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，哲学是必要的。哲学不仅可以把人引向信仰，而且基督徒也只有凭借哲学才有能力捍卫自己的信仰。只有当信仰的智慧再加上哲学的洞识的时候，它们才能够识破智者们的攻击。当然，哲学并不是目的自身，它应当服从信仰、服务于信仰。按照斯多亚主义的定义，智慧是关于神的事物和人的事物及其原因的科学；哲学是对这种智慧的追求。因此，智慧是哲学的主人，而哲学则是具体科学的主人：“由于哲学乃是对智慧的追求……所以智慧是哲学的主人，正如哲学与各预科的关系一样”。上帝的“道”是最高的准绳，信仰是真理的标准，因为哲学家们学说中的真理与错误是借着信仰被区分开来的。众多的哲学家学派都研究真理，每一个学派都虽然只拥有一个部分，却自诩拥有了全部真理。完整的真理显现在逻各斯中，而且只有在逻各斯的真理中，真理散乱的环节才能重新统一为整体。信仰有这样的任务，也只有信仰才能够把局部真理拼合成一个体系的整体。信仰又是理性尚未认识的真理的预言，是引导理性走向洞识的光。只有当哲学停留在自己的界限之内，遵守属于它的位置时，它才能在基督教中胜任自己的重大任务。
“基督教是真哲学”这一语式实际上表明，神学否认哲学是神学之外的一种独立的真理，信仰被解释为智慧的真正形态，而哲学按照其概念的词义仅仅是寻求智慧。在这种意义上，这第二个类型与德尔图良所代表的第一个类型有异曲同工之妙，其根本之处都在于强调神学高于哲学。当然，这样的观点是在第三种类型中才得到充分表现的。
第三种类型，亦即神学作为超自然启示的知识高于作为自然知识的最高形态的哲学，潘能伯格所列举的代表是中世纪的托马斯·阿奎那。这种类型的突出特点是在于既强调神学高于哲学，同时也与前两个类型视神学为最高真理，要么涵盖哲学要么排斥哲学有别，承认哲学相对独立的地位，并使之服务于神学。如果说，在第二种类型的克莱门的学说中已经隐含着“神学是哲学的主人”的观点，但这里的哲学主要是指基督教之前的哲学的话，那么，奥古斯丁到安瑟尔谟的所谓“先信仰、后理解”和“信仰寻求理解”就已经明显提出信仰（神学）高于哲学了。在这一点上，达米安的观点值得我们注意。实际上，潘能伯格把他归为第一种类型是错误的，因为达米安并不完全反对在神学中运用哲学，但他主张在神学运用哲学之前，必须对哲学进行某种加工。基督徒必须把哲学当做俘虏来对待，而且就像是摩西要求一个以色列人的婢女那样。这里，达米安指的是古代以色列的律法：“若在被掳的人中见有美貌的女子，恋慕她，要娶她为妻，就可以领她到你家里去.她便要剃头发，修指甲，脱去被掳时所穿的衣服，住在你家里哀哭父母一个整月，然后可以与她同房。你作她的丈夫，她作你的妻子。”因此，基督徒对待哲学，就要剃去她的头发（哲学的无用理论）；修剪她的指甲（迷信的作品）；脱去她的衣服（寓言和异教迷信）；只有这时，他才娶她。但是，她依然是一个女仆，它并不走在信仰的前面，而是跟在信仰后面，像婢女那样谦恭地为主人提供某种效劳。
达米安的观点直接导向了托马斯·阿奎那的“哲学是神学的婢女”的命题。对于托马斯来说，神学与信仰的真理地位当然是不言而喻的，问题在于如何确立哲学与理性的独立地位和独立价值。托马斯从认识对象、认识方法等角度出发，肯定了神学与哲学是两个不能相互替代的学科。首先，哲学与神学的区别在于它们的认识目标或者认识对象。神学为我们提供的，是为我们的救赎所必需的那些真理，而上帝并没有把关于事物的所有可能的真理都告诉我们。毋宁说，在神学之外，关于现实世界的理性科学还有很大的活动余地。与继承新柏拉图主义思想传统的奥古斯丁主义哲学把世界看作是非真实的存在不同，托马斯从亚里士多德哲学出发，承认有一个客观现实的存在，这个客观现实就是我们理性的认识对象，同时也是我们知识的来源。托马斯指出：“我所思想的，绝大多数有赖于我所看到的、所闻到的、所品尝到的和所触摸到的东西。就我的理性来说，我觉得必须承认这些事物是真实的。”承认现实世界的真实性，是托马斯肯定理性的独立价值的一个重要基础。其次，理性不仅拥有自己的独立对象，而且也同样具有认识这一对象的能力。理性是上帝赠与人类的，其目的就在于使人类获得知识。如果认为理性不具备认识事物的能力，则意味着怀疑上帝的这一赠与的价值。因此，人仅仅凭借自己的理性就可以获得关于自然界的知识。运用理性对事物进行深入的研究，不仅是人的权利，而且是人应尽的义务。
当然，哲学并不是万能的，它并不能认识所有的真理。托马斯与奥古斯丁一样指出：“不错，人必须依靠身体的器官从那可以感觉到的世界汲取知识。但是，除非得到更高的神灵的帮助，人就永远不能全面了解有关人类的一切事情，这就是人的知识状态的缺点。”更重要的是，我们的理性固然能够认识现实的自然世界，但在这个世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界，这就是基督教所说的信仰世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分，例如上帝存在、上帝的唯一性等。而这个世界的其他真理，例如上帝的三位一体、道成肉身、肉体在天国的复活、上帝的救恩计划等，就不是人类的自然理性所能够认识的，而是只能用信仰来把握的。托马斯认为，如果我们勉强用自然的理性去认识和证明这些真理，则不仅会损害信仰的尊严，而且还会引起不信教的人们的嘲笑。因此，超自然世界只能是信仰把握的对象，而信仰的根据就在于上帝的启示。“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的启示，凭信仰就可取得。”而且，即便是那些凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该在启示的指导下取得。这是因为，“凡是用理智讨论上帝所得到的真理，只能有少数人可以得到，而且费时很多，还不免带有许多错误”。至于大多数人，则由于低下的天赋、懒惰，由于把自己的精力过多花费在烦琐的日常事务上，从而根本没有能力进行反思，获得真理。因此，即便是凭自然理性就可以获得的神学真理，也应该属于天启的内容，应该由信仰来把握。
认识目标或者认识对象的区别也导致了哲学与神学在方法上的区别。即便哲学家和神学家面临的是同一个问题，他们处理这一问题的方式也各不相同。哲学家是从事物的本质，也就是从事物自己的原因出发来获得论据的。与此相反，神学家总是从事物的初始因，即从上帝出发，来认识事物的。“哲学家从事物自己的原因获得论据，信徒则从最初原因获得论据。”神学家则主要运用三种方式来进行论证：他们在宣布一个真理的时候，有时根据的是权威，例如圣经，因为它是由上帝启示的；有时根据的是上帝无限的崇高，这种崇高的完美性必须得到保证；有时根据的是上帝无限的能力，这种能力超越了自然事物的界限。这也就意味着，事物可以在不同的关联中分别成为哲学与神学的考察对象。
不过，哲学与神学在方法上的这种殊异并不妨碍它们达到同样的真理。因为信仰所启示的真理和理性所探究的真理，实际上是同一个真理。托马斯虽然有时也使用“双重真理”这样的提法，但却与拉丁阿威洛依主义者赋予该术语的意义有天壤之别。托马斯所说的双重真理，乃是哲学和神学以不同的方式对唯一的神圣真理形成的不同认识，而这个唯一的神圣真理也就是上帝。人的理性要求认识自己生活于其中的世界。但这种认识并不能满足于杂乱无章的经验事实，而是力图将这些事实统一起来，对世界有一个整体的看法。因此，理性对自然认识的追求一直发展下去，就必然导致哲学思维。哲学就在于应用自然理性分析经验事物的范畴结构，寻找有限事物的最后解释和最终原因，因而理性的哲学思维的最终归宿必然是无限的最高存在者，即上帝。“在理性认识中，我们的理智可以伸展到无限的对象。其标志是：无论有多少有限的对象，我们的理智还能设想一个更大的对象。然而，如果不存在一个可知的无限对象，我们的理智倾向无限则是徒劳的。因此，必须存在着一个可知的无限对象，而且它必须是万事万物的最高存在者。它就是我们所说的上帝。”因此，“几乎所有的哲学思维都以认识上帝为目的”。在托马斯看来，由于哲学是就受造物自身来研究它们的，所以它从受造物出发达到对上帝的认识：它最初从受造物开始，终结于上帝。神学则选择了相反的道路。它仅仅就受造物与上帝的关系来把握它们，所以它最初从上帝开始，并由上帝下降到受造物。“人的理性通过自然的受造物上升到认识上帝，信仰则相反，使人们通过上帝的启示去认识上帝。前者是上升法，后者是下降法。就其认识上帝来说，二者是相同的。其实，无论是由超越理性而获得的信仰，或者是通过理性而获得对上帝的认识，不过是殊途同归。”但是，由于万事万物都是由上帝创造的，上帝是万事万物的最根本的原因，所以，神学所遵循的是一个比哲学的序列更完善的序列，因为它更接近对上帝的认识。对于托马斯这样的神学家来说，获得关于自然界的知识固然是认识的目的，但也仅仅是一个相对的目的，而真正的目的应当是获得关于上帝的知识。在这一方面，神学比哲学具有明显的优越性。
尽管信仰与知识，或者毋宁说神学与哲学彼此之间有着清晰的界限，但托马斯却不赞成这两个知识领域在实践中相互分离。恰恰相反，他要求神学和哲学有最亲密的合作，要求二者协调一致。因为理性是上帝所创造并赋予人类的一种本性，而信仰则来自上帝的启示，二者可以追溯到同一个真理源泉，因而不可能相互对立。毋宁说，理性与信仰二者都与谬误对立。凡是理性天赋的东西，都只能是真的，其对立面根本不可思议，例如一些被理性科学引以为出发点的公理。同样的道理也适用于凭借神的启示来保障的东西。因此，由于信仰和知识这二者都与谬误相对立，所以它们在真理中是一致的。
在此基础上，托马斯指出，理性与信仰、哲学与神学之间永远不会产生任何矛盾。神学的真理虽然是超理性的，但绝不是反理性的。信仰是上帝赐给我们的一种神恩，它并不削弱人们的自然本性，反而是加强人们的自然本性。“神恩如此附加在人的本性上，不仅不破坏人的本性，而且使人的本性更为完善。所以，上帝赐给我们的信仰之光并不破坏我们所拥有的自然理性的光辉。”哲学与神学只是认识真理的两种不同的途径，而真理只有一个，那就是上帝。倘若有人因为上帝的启示在某些地方似乎显得与人的自然理性有矛盾就拒绝它，则其愚蠢绝不亚于一个农夫因不懂哲学家的理论就认为它是假的。由自然理性出发提出反对信仰的论证，本身就与理性的最高思维原则互相矛盾。
信仰与理性之间不仅相互一致，而且它们还有一种相辅相成、互相促进的关系。首先，信仰对于理性来说是必要的。信仰可以帮助理性开阔视野，补充和完善哲学真理。不言而喻，对于那些为救赎我们的灵魂所必需、并且超越了我们的理性理解力的真理，是要求信仰的。但是，即便是那些对我们来说是必然的、并且能够为我们的理性认识的真理，尤其是关于上帝的真理，我们也必须首先信仰。在《论真理》一文中，托马斯一共提出了五个理由：（1）关于上帝的真理往往都是非常深奥、非常抽象、非常难以理解的，要认识它们是一件非常吃力的事情；（2）认识这些真理需要较高的理智能力，而人在年轻的时候理智还不很发达，要认识这些真理，必须经过一个漫长的过程来培养和提高自己的理智能力；（3）这些真理都不是直接自明的，要证明这些真理，需要经过许多中间环节，而人只能逐渐地为此作好准备；（4）并不是所有人都具有发达的理智，有些人在科学上能力很差，他们无法完成正常的理性能够完成的工作；（5）因为谋生和外在的事务要占去我们人生经历的绝大部分，使我们只能以有限的时间来思考上帝。
因此，即便人们必须凭借理性证明才能找到真理，也只有极少数的人能够做到这一点。而且这些人也要在很长时间的探索之后，才能够达到真理。所以，我们应当首先凭借信仰来把握这些真理。信仰是达到这些真理的一条捷径。
这样，信仰已经把理性用自己的手段能够得出的答案预先给予了理性。托马斯把信仰比作一个登山者的引路人。信仰引导我们的理性攀登上真理的高峰，我们由此拓展了自己的视野。这种视野虽然不是我们自己发现的，而是由信仰引导我们发现的，但也不会由此就失去它的真和美，我们同样可以陶醉其中。
此外，理性需要信仰的指导，还表现在理性自身的缺陷上。我们说理性能够认识自然事物，这只是一种理论的可能性。但实际上，由于理性的认识毕竟是以感觉和感性事物为基础的，因而不可避免地具有片面性和局限性。再加上理性的判断能力本身的软弱，所以总会犯这样那样的错误。而启示是直接来自上帝的，上帝的权威是绝对的，上帝的启示是绝对可靠的。因为上帝自身就是真理，他绝对不会犯错误，更不会骗人。有上帝的启示真理作为指导，就可以弥补理性的局限性，纠正理性认识的错误。“根据上帝的启示建立起来的权威是绝对可靠的，根据人的理性建立起来的权威是极其软弱的。”信仰指导理性，绝不会损害理性，而只会使理性保持正确的方向，使理性认识得以完善。借口理性的能力而拒绝信仰的帮助，甚至用理性来与信仰对抗，只能使理性陷入错误的泥沼而不能自拔。
由信仰为哲学和理性提供的服务，哲学又丰富地回报给神学。首先，理性可以保障信仰的基础，面对所有的攻击来捍卫神学，因为对神学的所有攻击几乎都不承认信仰是讨论的基础，而是从自然理性出发的。因此，如果从信仰出发为神学作辩护，就不可能得到对手的承认，所以为神学所作的辩护也必须从自然理性出发来进行。其次，理性可以阐明信仰的合理性，证明某些它可以把握的信条。再次，即便是纯粹关于自然事物的知识，对于神学也有很大的用处。关于自然事物的知识可以向我们传报上帝的智慧，引导我们达到对上帝的惊赞和敬畏，达到对上帝的爱。只要我们更深刻地钻研自然事物的本质，我们就不至于在关于上帝的学说中陷入某些谬误。例如，只要真正地认识了自然，就绝不会迷恋异教徒的谬误，像自然宗教那样把自然神化，与上帝等同起来，宣称自然具有一些与自己的本质无法共容的、仅仅属于神的性质；也不会迷恋机械主义的错误，承认自然具有一种过分的内在必然性，以致使自然摆脱上帝的支配作用；人还将学会确定自己在自然整体中的正确地位，作为整个受造物王国的国王，人就不会像占星术士主张的那样，将自己置于星宿的必然性支配之下。
然而，理性与信仰、哲学与神学虽然分属不同的领域，又相互一致、相互支持，但这绝不意味着二者具有平等的地位。相反，信仰高于理性、神学高于哲学以及一切科学，这是托马斯决不动摇的立场。托马斯论证道：“通常，我们说一种思辨科学超过其他科学，不外指它的确实性比其他科学高，或者它的题材比其他科学更高贵，而神学在这两方面都超过其他思辨科学。说它有较高的确实性，是因为其他科学的确实性都来源于人的理性的本性之光，这是会犯错误的；而神学的确实性则来源于上帝的光照，这是不会犯错误的。说它的题材更为高贵，这是因为神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西。至于一般实践科学，它的高贵系于它是否引向一个更高的目的。如政治学、军事学，是因为军事的目的是朝向国家政治的目的。而神学的目的，就其实践方面说，则在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。所以说，神学高于其他科学。”正因为如此，虽然信仰可以并且应当利用理性，但这绝不意味着它依赖理性。恰恰相反，“神学可能凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用”。托马斯由此得出了他那著名的命题：“哲学是神学的婢女”。
至于第四种类型，即哲学关于上帝的自然知识高于神学，潘能伯格所举出的代表是启蒙时代的英国理神论和康德。理神论的社会历史出发点是17世纪留给欧洲人的那段惨烈的回忆。由宗教改革诱发的宗教战争，席卷了欧洲几乎所有的民族。当代德国神学家潘能伯格在总结这段历史时写道：“十七世纪荷兰反抗西班牙菲利浦二世的解放战争、法国的胡格诺战争、英国的克伦威尔革命，但特别清晰的是德国的三十年战争，其结果是真真切切地生死相搏的各基督教教派中没有一个能够贯彻其独自生效的要求。取缔一六八五年的南特敕令之后的法国处境构成了一个例外，它迫使胡格诺派流亡，使得法国重新成为一个天主教一统天下的国家。但在十六世纪，自己教派对基督教的理解独自生效的要求是既由罗马天主教教会提出，也同样由路德宗教改革和加尔文宗教改革提出的。路德要的是一种全基督教的改革；他的目标绝不仅仅是一个路德宗的特殊教会。而荷兰加尔文派与西班牙进行斗争，绝不仅仅以被宽容为目标，而是追求改革派的认信在帝国独自生效，向皇帝抱怨与其说是因为信仰迫害自身，倒不如说是因为皇帝迫害错了人，没有认定改革派的学说为正统，把教宗党当做异端来对待。”
胜负未分的战争结局，为新的战争爆发留下了隐患，同时也引发了思想家们的思考。“整个欧洲已被一个世纪的宗教战争和宗教迫害弄得精疲力竭，而这些战争和迫害，常常基于只有极少数人关切的神学问题。”既然问题的根源在于神学，则从神学根本上解决问题，就成为当务之急了。潘能伯格写道：“因此，在十八世纪就已经有神学必须在其之间寻找自己的道路的两种极端的抉择：要么人们完全专注于基督教启示权威可信性的根据，——这如今就是教会的教义，由信理部或者《圣经》来保障。凭借接受启示权威，在这种情况下就连一切以它为中介的内容也都被视为由信仰赞同的行为肯定了的。这种理解是在形式上探讨基督教真理要求的可信性问题，不考虑基督教学说的内容，而是只与其来源相关。但沿着这条道路，人们所达到的并不仅仅是对诉诸基督教学说的启示权威而介绍来的内容在现代性中有争议的普遍有效性的认识。因此就有如下危险，即这些学说内容被当做不可理解的和僵化的，被当做一种远离生活的教义学的表述而推到一边。因此，基督教神学在现代性中的另一条道路试图通过对其内容的新诠释来使得启示的权威可信。这必须在与时代的真理意识的争论中进行，但实际上却经常采取了纯然适应日益摆脱基督教的时代意识的形式。在这种情况下就很容易把一切超自然的和有教派争议的主题视为对基督教的信仰来说不基要的。这样一来，作为基要的，就只剩下这样一些信仰真理，它们也是如十七世纪和十八世纪人们认为的那样，对所有人来说通过他们的理性而共有的自然宗教的内容：上帝的实存、崇敬上帝并遵循作为神的诫命的基本道德规范的义务。英国理神论就成为维护和重申基督教教义可信性的这种尝试的经典形态。理神论者相信，基督宗教的特殊性恰恰在于并且仅仅在于，在人类原罪之前的原初宗教的纯粹性由于人们的偶像崇拜而变得混浊和不纯粹之后，在自然宗教中使它重新大白于天下。”
理神论的这种神学诉求，在“理神论之父”赫伯特勋爵的《论真理》一书中得到最初的表达。赫伯特在此提出了人在宗教信仰方面的五条具有普遍性、实践上的必要性和直接的说服力的固有原则：（1）上帝存在；（2）上帝应受崇拜；（3）德行是崇拜上帝的主要方面；（4）人总是憎恶罪恶，并且应该为自己的罪过忏悔；（5）死后将有报偿和惩罚。赫伯特认为，这五条固有原则是上帝永远印在人心中的。这也就意味着，这些原则出自上帝的启示。“赫伯特勋爵相信，以这些原则为基础的、人所共有的自然宗教，将导致宗教上的和谐，或者至少将导致宽容，而不是历史上几种不同信仰的实定宗旨所造成的纷争不和。”然而，历史上的神学争论，恰恰大多数是以启示之名进行的。因此，如何确定什么是真的启示，什么不是真的启示，依然是解决问题的前提条件。赫伯特的“固有原则”，依然有自身无法克服的“阿基里斯之踵”。
洛克试图在这方面有所突破。在《人类理解论》中，洛克区分了“超乎理性、反乎理性与合乎理性”的命题。“（一）合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己底感觉观念和反省观念来发现它们底真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。（二）超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们底真理或概然性。（三）反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。”反乎理性的东西绝对不能当做启示来接受：“任何命题只要和我们底明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示，而以启示所需要的同意加以同意。”但超乎理性的东西，只要不反乎理性，却可以当做启示接受下来：“这一类事情既然不是我们底自然能力所能发现的，而且是超乎理性的，因此，当它们启示给我们时，它们就成了信仰底固有对象，……而且它们纯粹是信仰底事情，理性并与它们直接无关。”因此，“凡上帝所启示的都是确乎真实的，我们并不能怀疑它。这正是信仰底固有对象。不过它究竟是否是神圣的启示，则只有理性能来判断；……因此，任何东西只要和理性底显见的、自明的命令相冲突相矛盾，我们就不能说它是不与理性相干的一种信仰底事情，而且纵有人如此主张，我们亦不该同意他”。
然而，洛克虽然把理性提高为判断启示真伪的标准，反对把反乎理性的东西作为信仰的对象，但他依然未能在根本上解决不同的神学理解以启示之名相互争执的问题。他的后继者托兰德在《基督教并不神秘》中敏锐地指出，承认“高于理性”的东西并予以崇拜，正是基督徒中间流露出来的种种荒谬的毫无疑问的根源。理性和启示都来源于上帝，因此，凡是可能由启示给予我们的东西，都可以由我们自己发现，或者由他人证实给我们。启示一旦显示出来，就绝不是神秘的或者不可理解的，启示是完全合乎理性的。而在廷德尔的被誉为“理神论者的圣经”的《基督教与创世同样古老》一书中，“按照廷德尔的说法，作为上帝意志提供给我们的东西，必然是合理的，而合理的东西本身，又必须由理性来判断。因此，任何东西都不能被接受到基督教里面来，除非我们的理性告诉我们它是无愧于上帝的”。
理神论发展的思想脉络，总体上来说就是力图把信仰和神学的根基置于普遍的自然理性之上，以此来消弭宗教纷争。理神论的这种思路是正确的。但理神论者所说的自然理性，基本上还是人的理论理性。而当洛克的经验论的忠实信徒休谟把经验论的原则贯彻到底，宣布感觉之外一切不可知，批判了“初始因”、“神迹”、“设计论”等证明上帝存在的方式时，理神论的这种思路也就走到了尽头。
也就是在这种背景下，被休谟从“独断论迷梦”中惊醒的康德，一方面继承理神论把信仰建立在自然理性基础之上的思路，另一方面却完全抛弃了理神论求助于理论理性的做法，而力图把宗教和信仰完全建立在实践理性之上。具体地说，康德一方面比休谟更为彻底地批判了以自然理性证明上帝存在的种种企图，拆毁了理神论的最后一块根基，另一方面又为做应当做的事情的人可以希望幸福而提出了上帝存在的公设，从“道德为了自身起见，绝对不需要宗教”过渡到了“道德必然导致宗教”。在这种意义上，康德所谓的宗教，实际上就是道德的一个必然结果。而道德的基础在于普遍的实践理性，于是，康德终于实现了他的理神论前辈把宗教“仅仅”建立在人的自然理性之上的理想。由此出发，康德结合人在道德上的堕落和改恶向善，把“善的生活方式”视为人侍奉上帝、让上帝喜悦的唯一方式，因而也把“纯粹的道德宗教”视为“惟一真正的宗教”或者“纯粹的宗教信仰”，把某时某地现实中的宗教则视为“历史性的信仰”或者“教会信仰”。“教会信仰”必须包含着“纯粹的宗教信仰”来作为它的内核，否则它就会是对上帝的一种“伪侍奉”，但除此之外它也会包含着一些与道德无关的“历史性部分”，例如奇迹等。而“纯粹的宗教信仰”却不需要包含着“教会信仰”的历史性部分。这也就是说，唯一的道德宗教包含在不同的“教会信仰”之中。“宗教不是某些作为神的启示的学说之总和（因为这种总和叫做神学），而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和（而且主观上是把这些义务当做诫命来遵循的准则之总和）。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉到一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。不过，它也因此而是惟一的宗教，而且不存在不同的宗教，但却有对神的启示的不同信仰方式及其不可能产生自理性的规章性学说，亦即神的意志的感性表象方式的不同形式，以便赋予神的意志以对众心灵的影响；在这些不同的形式中，就我们所知，基督教是最合适的形式。这在《圣经》中是由两个不同类的部分组成的，一个部分包含着宗教的法规，另一个部分包含着宗教的工具或者载体，其中前者可以被称为纯粹的宗教信仰（无须规章而建立在纯然的理性上），后者可以被称为教会信仰，它完全以规章为依据，这些规章要想被视为神圣的学说和生活的规范，就需要一种启示。”“教会信仰”在发展的过程中应当逐渐摆脱“历史性的部分”，向“纯粹的宗教信仰”过渡。“教会信仰逐渐地过渡到纯粹的宗教信仰的独自统治，就是接近上帝的国。”在这种意义上，“教会信仰”就必须“以纯粹的宗教信仰为最高的诠释者”。“因此，除了《圣经》之外，不存在教会信仰的任何一种规范。除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博学之外，也不存在教会信仰的其他任何诠释者。而在纯粹的理性宗教和《圣经》的博学中，惟有前者才是确实可靠的，并且对整个世界都有效的；后者则只是教义性的，只是为了把教会信仰对于某个民族在某个时代转化为一个确定的、能够一直保存下来的体系。”如果说后者的守护者是神学的话，那么前者的守护者就只能是哲学。因此，哲学必须是宗教的最高诠释者。康德甚至赋予理性以宗教的领路人的角色，并略带讥讽地说：“人们或许也可以承认神学学科那种骄傲的要求，即哲学学科是它的婢女（这里毕竟还总是有这样的问题：这个婢女究竟是在这位仁慈的夫人前面举着火炬，还是在她后面提着托裙），只要人们不把哲学学科赶走或者让它闭嘴。”但在这种情况下，哲学与神学之间就不可避免地会发生争执。“前者……怀疑后者用哲学思维除去了一切作为真正的启示学说而必须一字不差地接受的学说，并随便强加给它们一种意义，而后者则……指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲学，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权。”为了解决这种争执，康德提出了如下四条解释原则：
第一，“包含着某些理论的、被宣布为神圣的、但却超越一切理性概念（甚至超越道德的理性概念）的学说的经文，可以作出有利于实践理性的解释；包含着与实践理性相矛盾的命题的经文，则必须作出有利于实践理性的解释。”例如基督教的三位一体和道成肉身教义，本身与道德没有关系，但如果把圣子解释成为“人性以其完全为上帝所喜悦的道德完善性永恒地存在于上帝里面的理念”，就有利于人的道德改善了。而如保罗的“前定说”，则“与自由、行动的负责以及整个道德无法统一”，因而必须做出有利于道德的解释。
第二，“真正说来必须被启示出来的那些《圣经》学说，如果它们应当被认识的话，对它们的信仰自身就不是功德，而这种信仰的缺乏，甚至与它相对立的怀疑，就自身而言也就不是负罪；相反，在宗教中一切都取决于作为；而这种终极意图，从而还有一种与这种终极意图相符合的意义，必须被加给所有的《圣经》信理学说。”对这些学说，例如谁在这里信仰并且受洗就将有福等，必须做出这样的解释，就好像由此所指的只是道德的、通过理性来改善和升华灵魂的信仰。
第三，“行为必须被表现为从人自己对自己的道德力量的利用中产生的，不可以被表现为一个外部的、更高的、人被动地与之发生关系的作用因的影响的结果；因此，对在字面上显得包含着后者的经文的解释，就必须有意地以与前一条原理一致为基准。”例如对于神恩，就必须把它解释为内在的、超感性的、在人里面造成向善冲动的原则，只是人们不知道它的根据而把它表现为神赋予的。
第四，“在自己的作为不足以使人在他自己的（严格地进行审判的）良知面前释罪的地方，理性当然有权虔诚地假定他的有缺陷的义有一种超自然的弥补。”“对这种弥补的信仰是造福于人的，因为人们惟有如此才能把握住使上帝喜悦的生活方式（作为希望永福的惟一条件）的勇气和坚定意念，不至于对达到自己的终极意图（成为使上帝喜悦的）感到绝望。”实际上，康德的实践理性的三个“公设”所起的就是这种作用。但是，对这种弥补的希望必须是在人尽了自己的努力之后，而且人也不必知道这种弥补在什么地方。
在这样的意义上，康德完全确立了哲学对于神学的优先地位。
综观西方历史上神学与哲学的关系，虽然本文依照潘能伯格的分类，列出了以上四种类型，但这些类型中没有一个能够作为特有的立场而独领风骚。即便是宣称神学与哲学对立的德尔图良等人的思想，其实也未能完全避免在自己的神学中运用哲学。这样，本文就像是从潘能伯格的《神学与哲学》谈起一样，也可以用潘能伯格在《形而上学与上帝思想》中的一句话来结束：“从系统思维来说，每当哲学超越了我们日常生活之自然意识，对我们关于世界与自身之多元经验，提出整体性与一致性之问题，那哲学与神学主题便彼此汇合。相反地，如果神学要论证独一上帝是世界与我们自身一致性之终极视界，神学便经常需要糅合哲学思维。”
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