孟子学中的“端”喻诠释
原文载于《东方哲学与文化》第1辑，
文章内容有删节
“端”本字“耑”，为象形文字，许慎《说文解字》云：“物初生之题也。上象生形，下象其根也。”清代段玉裁注：“题者，额也。人体额为最上。物之初见即其额也。古发端字作此，……《周礼》‘磬氏巳下则摩其端’，端之本义也。《左传》‘履端于始’，假‘端’为‘耑’也。”从近代以来出土上古文字材料来看，许慎的讲法在古文字学上也是完全可以成立的。这里值得特别注意的是，至少在段玉裁看来，“耑”字本身指涉时间的发端和初始，而“端”字则本为空间意象的指涉，这两种“端”义存在一定相关性，但其所指实绝然不同，下文我们将会看到它会在孟学诠释中引发不同的理解。
在《孟子·公孙丑上》中，出现了著名的所谓“四端”说，为后文分析的方便，兹全引如下：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
《孟子》这段文字中的“端”用的应当就是就是“耑”字本义，作为“四端”的“四心”，跟“四德”构成某种“端”式结构关系，问题是如何理解这种“端”式结构。如果寻求孟子文本内部的参证，这一问题似乎变得更为复杂。首先，在《孟子·告子上》中有另外一种表述，这段表述论述内容极为相似，但其中却没有直接表述为这一“端”式结构，其文如下：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
这段话对于“四心”与“四德”的关系论述虽然没有用到“端”，可是，从其前后语境来看，“端”式结构依然存在，尤其是“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”一句的表述再明显不过了。大概有见于此，汉代赵岐对之作注，依然用“端”义来解：“仁、义、礼、智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。”（《孟子注疏》）
可见，《孟子》文本以上两处的论述其实大体一致，“四端”说构成了孟子人性和道德思想的基本框架。但问题亦正由此而来，“端”所喻言的究竟是怎样的一种结构，换言之，“四心”与“四德”之间的对应，究竟是怎样的一种论说？在中国《孟子》学诠释史上，围绕这一问题出现了巨大的分歧。争议的焦点首先是，“端”所指涉的道德发端结构究竟是何种关系，先后抑或体用；其次，则是“四心”与“四德”的关系问题，它构成了从宋明理学到当代中国哲学一项重要议题。以往对此相关问题，学界的论述似乎不够充分，本文尝试对孟学诠释史上此一问题作出重新的梳理，进而展示其中不同的道德哲学结构。
一、“先后”与“体用”
对于《孟子》所言“四端”，汉代赵岐注云：“端者，首也。人皆有仁义礼智之首，可引用之。”这一注释比较贴近《孟子》原文，可是何谓“首”，何谓“引用”，赵岐并没有进行更多的阐释和说明。不过，如果从较为平易的阅读去理解，赵注大体上应当是先后义，即先有“四端”，然后引而用之，是为“四德”，这是一种时序关系的叙述。在这种叙述中，“四端”是先有的，而“四德”则是进一步的发展和展现。
可是，北宋孙奭对于赵岐注的疏解，则并不采用我们这种平易的理解，他对“首”和“引用”的疏解之中，似乎暗暗采用了一种“体用”的涵义，孙奭认为“四端”之于“四德”是“本起于此也”，工夫修养上则是“演大四端，充广其道”，进而，其疏又云：
以其仁者不过有不忍恻隐也，此孟子所以言恻隐、羞恶、辞让、是非四者，是为仁义礼智四者之端本也。……孟子又言人有是恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智之四端，若其人之有四肢也。既有此四端，而自谓已之不能为善者，是自贼害其善，而不为善也。以之事君，如谓其君不能为善、不匡正之者，是亦贼害其君，使陷於恶也。无他，以其人之为人，皆有此四端也，但不推用而行之耳。如能推此四端行之，是为仁义礼智者矣，所谓仁义礼智者即善也。然则人人皆有善矣，故孟子所以言之以此。……孟子又言凡人所以有四端在於我己者，能皆廓而充大之，是若火之初燃，泉之始达，而终极乎燎原之炽，襄陵之荡也。苟能充大之，虽四海之大，亦足保安之也。苟不能充大之，虽己之父母，亦不足以奉事之。故曰：苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。是亦推恩足以保四海，不推恩无以保妻子之意也。（《孟子注疏》）
孙疏紧扣《孟子》文本中以“四体”（即四肢）喻“四端”的表述，体现出“四端”推扩发用而践行之，即为仁义礼智，亦即善，可无所不达。所以，在一定程度上，我们甚至可以说此疏实已破注。
如果说孙疏中所采用的“体用”结构只是若隐若现，尚且不那么明晰的话，那么，朱熹的理学注解则是进一步明确地阐释这种结构，朱熹说：“端者，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”这是基于严格的体用论，朱熹在《孟子》文本中找到的依据依然是“人之有是四端，犹其有四体也”这句，朱熹认为孟子是以身体、四肢为喻，“端”是身体之发用。不过另一方面，朱熹对孟子“端”喻的“体用”解说，亦并非一种纯粹玄学的思辨，而是落实在日常工夫经验之中，就“善端”的体用结构，朱熹就这样解释：
此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。
在这样一种工夫论思维框架中，性善之体无疑是价值的终极依据和行动的根源动力，而现实用功则在用敬心以“存养”此体，尤其对于其未发、已发之间的把握。
因此，我们可以说，“体用”论对“端”喻的理解是空间的，“四端”犹如四肢之发用，由“用”以明“体”；而“先后”论对“端”喻的理解则是时间的，“四端”是四个方面德行的起始开端。
可是，在宋明理学传统中，对孟子“端”喻的理解，并非所有理学家都采用朱熹这样“体用”的诠释进路，因为本体的预设毕竟容易被更切近日常经验的思想家们存疑，最有名的一种改进当属陈献章的“静中养出个端倪”论，这一论调与前引朱熹的工夫论进路的结构其实大体相近，通过存养工夫使得善端发见；只不过陈献章不再一味强调对于性体的感知，而是直接着眼于“端倪”处，发挥自然作用，这是其与程朱理学的差异之处。因此，我们可以说，陈献章这里对“端倪”的理解是“先后”而非“体用”的，它是一种更切近日常自然经验的论说，与主流理学家基于较为严谨的形上本体论述的进路有所不同。事实上，明代学者便已意识到这一点，比如王畿就指责“白沙之学，以自然为宗，‘静中养出端倪’，犹是康节派头，于先师所悟入处，尚隔毫厘”。而我们知道，北宋邵雍对“善端”的解读多基于复卦的卦象诠释，也正是一种时间性的先后关系结构描述。
二、心善与性善
不过，正因为陈献章的“静中养出端倪”带有程朱理学向明代心学过渡的味道，所以遭到不少明代学者的批评。概括地说，既有从宋学立场认为“端倪”说过于聚焦于飘忽不定人心，而丧失肃穆性体之尊严，也有从更为明代心学的立场认为“端倪”说尚不通透，没有直下承当心体者；在后者看来，所谓“端倪”就是心之本体，而在前者看来“端倪”只是端绪，是本体发用之始。所以，王学论“心”之时，“四端之心”即是心体或良知之本身：
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有”。曰：“然”。他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪”？曰：“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，市之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然”。（《传习录》上）
这里，问者实际上是在基于程朱理学的立场发问，即将四端之心作为性体之“表德”，也就是身体与四肢作用的体用结构，而阳明的回答则认为不必有此体用关系，而是“一体”的随处呈现；在他看来，不同的名称只是就其不同面向的称谓，无有表里之别。这里可以看出，王学对于“四端”的理解超出了“体用”和“先后”组合结构，而是展示为对整全良知一元性的强调，这种一元性在王门后学中又进一步表现为对“一贯性”或“浑一性”的两种论述。或者换言之，“端”喻结构首先从“先后”的时间性两截，到“体用”的机能性分别却“不二”，再到心学指认端即是体本身，乃至从“一贯”到“浑一”，是一种本体形上学的一元性演进思路，心学将此发挥到了极致。与此同时，大量基于“生机”的譬喻描述使得这种一元性看起来生动和亲切，也就是将一种形上玄思尽力落实到日常，这也正是理学的特色之一。因此，不论形上玄思究竟如何评判高下，毫无疑问的是，王学对孟子学“端”喻的诠释引向了新的维度。
因此，宋代程朱理学与明代阳明心学对“善端”的理解不同，其实并不在于“体用”与“先后”的不同，而是体现在其对孟子性善论的诠释上，其实就是“心善”与“性善”的不同，这一区别经由现代新儒家学者们的论述而益加彰显，但其实早在明代王学中即已有非常直接的展示。晚明王学学者周汝登（1547–1629）在其《四书宗旨》中，就公然声称“孟子不曾道性善”：
孟子道性善，此门人所记，必公都子辈也。孟子不曾道性善。“人性之善也，犹水之就下也”，“之”字与“就”字对，故下言“人无有不善”。公都子曰“今曰性善”，而孟子言“乃若其情，则可以为善矣”。故曰：孟子不曾道性善。
看起来周汝登认为孟子是“向善”论，可是作为心学的诠释，其义理并不止于此“向善”之经验描述，周汝登对此有进一步的诠释：
恻隐之心，如见孺子入井时，羞恶之心，如受呼蹴之食时，恭敬、是非皆同就此心，而加个美名曰仁义礼智，此等心萌时不学不虑，浑不自知，亦不自有，但从中显此妙用，故曰“非由外铄，我固有之”。
从中可以看出，周汝登强调的是“心体”本身，而反对心、性二分的结构。相比之下，当代新儒家学者多强调孟子学“以心善言性善”，则是对此诠释进路作出的更为精确的表述，其中最集中精要的表述见于徐复观《中国人性论史·先秦篇》，其对孟子“心善”诠释如下：
“今人乍见孺子将入于井”的例证，“乍见”二字，是说明在此一情况之下，心未受到生理欲望的裹胁，而当体呈露，此乃心自身之呈露。而此心自身之呈露，却是仁之端，或义礼智之端。“非所以内交于孺子之父母”数句，是说明由此心呈露而采取救助行动，并非有待于生理欲望之支持，而完全决定于此一呈露之自身，无待于外。由此可见四端为人心之所固有，随机而发，由此而可证明“心善”。孟子便把这种“心善”称为“性善”。
那么，如果从前述周汝登的观点来看，明明是“心善”，孟子“未曾道性善”，则何以能“把这种‘心善’称为‘性善’”呢？进一步，徐复观通过梳理和诠释《孟子》相关论述，得出这样的概括：
心在摆脱了生理欲望裹胁时，自然呈露出了四端的活动。并且这四种基本活动形态，虽然显现于经验事实之中，但并不为经验事实所拘限，而不知其所自来，于是感到这是“天之所与”，亦即是“人之所受以生”的性。这是孟子由“心善”以言性善的实际内容。换言之，孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。
也就是说，“心善”的经验虽然来自日常感受，但又具有普遍性和超越日常经验的意义，因此是“心体”的作用，亦即“性体”。同样，在牟宗三、唐君毅等人的著述中，“以心善言性善”也是他们对孟子心学的一项理解共识。而在李明辉的论述中，直接以《孟子》另一段文字没有出现“端”字，来否认“端”式结构，无论是先后还是体用义。正如我们开头所分析，李明辉的这一诠释其实是脱离《孟子》文本本身的。那么，作为现代哲学家的新儒家们为什么会纷纷选择这一种心学式的诠释进路来论述孟子“四端”，并将其作为儒家道德哲学最重要的面向而加以表彰和彰显？一个比较可以理解的理由是，由“四端之心”这样具有高度经验化的起点开始论述，显然比从天理性体出发来论述更为容易有广泛的接受度，因为前者具有一个更低的论证起点，这就牵涉到道德哲学的问题了。
三、诠释学意义与道德哲学结构
通过前文的分析，我们已经看到，孟学诠释史上的学者们围绕孟子“四端之心”中的“端”喻问题产生了不同的诠释进路。在所有这些不同的诠释中，除了赵岐的注文比较严格遵守“解经”规范，并因此显得在“端”喻确切含义上有些含混不清外，后世不同思想家们大都对“端”作为经典文本的一个关键用字作出了不同的明确诠释，他们选取了更明确的“端”式结构进行阐述，尝试以各自不同的道德哲学主张来“阐述”孟子道德学说。那么，他们的目标显然并非在一种解经学（Exegesis）的意义上进行，不论其所属的文献本身是否为解经学的文献。换句话说，“端”喻文本的诠释者们所进行的诠释，并非完全执着于对《孟子》原文的追问和理解，而是试图用其各自不同的道德哲学形态和结构对《孟子》这段文本进行解说和疏通，注意力则在于文本对于读者所应当具有的道德学说效果。他们采用的方式是一种由外介入式的，其效果则是要把对文本（Text）的阅读理解转变成为生活中的行为（Action），因此，围绕《孟子》中“端”喻的注释文本更多的是一种诠释（Interpretation），而非解说（Explanation）。那么，我们可以说，围绕《孟子》中的“端”喻文本，这些孟学诠释者所要致力的，并非一种解经学意义上的工作，而是道德哲学观念结构的阐发，进而要对道德生活的行为作系统性的判断，这是一种保罗·利科（Paul Ricoeur）意义上的“哲学诠释学”（Philosophical Hermeneutic）。具体到宋明理学对此“端”喻相关的诠释之中，前文已经展示出，理学家们其实已经偏离了孟子的主题问题，而去探讨与之相关的新的问题，通过他们“诠释性的哲学”来进行“哲学性的诠释”，其定向为一种“当下的自我表达”。
接下来的问题是，种种诠释行为的背后，究竟有哪些不同的道德哲学结构借此阐发，这就需要将经典与诠释文本统一转换到当代哲学的语境来理解。我们首先回到《孟子》，《孟子》里“四端之心”可以说是四种道德情感的描述和概括，它们前面的判断词是“有”和“无”，如“无恻隐之心”或者“有是非之心”；而“四德”则是四种德目，也就是四种道德价值，因为“仁”“义”“礼”“智”都是正面的价值判断，如果在前面加上否定判断词，比如“非仁”，就构成一种负面的价值判断。因此《孟子》里出现了“无恻隐之心，非仁也”，这是由对道德情感的描述性判断——“无”，推导出道德价值判断——“非仁”。那么，二者之间怎样的关系引发我们作出这样的推导呢？这就牵涉到道德哲学结构的问题，在《孟子》文本中，“端”集中体现出这样一种结构，即道德情感是道德价值之“端”，在此，“端”既可以理解成一种“发端”式的描述，即善念的自然萌动，也可以理解成边际性的体现，即内在道德价值的具体表现。究竟是哪一种，或者二者兼具，对于《孟子》文本来说似乎并不是一个十分重要的问题，在文段本身并不明确；同时，正如前文已经展示的，如果引证《孟子》中的其他文本作为旁证，似乎两者都能找到相应的证据。但是不论如何，在道德哲学意义上，《孟子》所要做的工作只是“道性善”，即通过道德情感的普遍性经验（如“赤子入井”的例子）证成道德价值的绝对性和内在性，此即性善论主旨。
可是后来诠释者们在“端”喻问题上的不同诠释，其实来自道德哲学关注点的不同，“端”喻究竟是“先后”，还是“体用”，其实是两种完全不同的哲学问题。在“体用”的诠释中，道德价值是绝对的根源，如程朱理学所示；在“先后”的诠释中，道德情感才是更根本的存在，如邵雍或者陈献章等所示；进一步，在心学一元论的论述中，道德情感具有了道德价值的唯一等效性，这是王阳明良知学的内涵；它的一个必然的逻辑结果是走向“心善”论，如周汝登以及现代新儒家所展示。如果从当代哲学来看，抛开思想文化和观念的价值不论，前两者归根到底所要论证的道德哲学结构显然将会是一个无解的“鸡生蛋”或“蛋生鸡”的形上命题；相比之下，第三种论述显然更值得关注。
不过，新儒家对阳明心学的本体论式道德理解仍然并不能让当代哲学家们满意。就此问题而言，在当代现象学家耿宁（Iso Kern）那里，一方面，“以心善言性善”从表面上看起来也是他继承自儒家心学传统的一个基本诠释进路，耿宁转而以现象学的方式，尝试以“心”之独立自主的活动经验和实际感受等来为道德价值作出哲学伦理学的奠基，这既是深受德国古典哲学影响的港台新儒家们曾经摸索过的路径，也似乎更接近于今天具备一定哲学专业素养的阅读者直接从《孟子》文本本身而得到的问题意识聚焦点。可是，另一方面，耿宁与新儒家们的诠释又有所不同，耿宁坚持认为四端之心“还不是德性本身，但却是德性的萌芽，德性的开端”，这里“萌芽”和“开端”的比喻，表明耿宁似乎重又回到了“端”的“先后”义；与此同时，与儒家心学传统不一样，此时的“先后”已经变成一种对日常经验的反思性哲学描述。总之，这一别致新颖的现象学诠释与解读，使得耿宁不仅扬弃了新儒家及其承载的康德式道德形上学，也使其与宋明理学中无论理学和心学传统均有别，虽然他似乎十分热衷于儒家心学的心性传统，但至少如果从哲学史研究的角度来说，这是需要特别予以区分和注意的。
四、结语
归纳而言，孟子学“端”喻诠释有两个层次。首先是“端”直观表现为空间和时间两种意向：时间的“端”喻给出的是“先后”的直观经验结构；而空间的“端”喻（如四肢）却可以给出“体用”的本体论思辨结构。“四心”与“四德”的关系究竟是“先后”还是“体用”，这是第一项诠释分歧所在。其次，由空间“端”喻而来的本体思辨，理学与心学发生了分歧：理学坚持不离不杂地“体用”结构来分疏“四心”与“四德”，前者是“用”，而后者是“体”，这与程朱理学对于心性、理气等的论说一致，“四心”为气，而“四德”为理；心学则与之不同，在王学诠释中，四端之心即是本心良知，亦即天理，因此实际上取消了“端”式结构，“四心”本身即是“四德”之体，故以“心善”言“性善”，以心学继承者自居的当代新儒家们纷纷顺承了此一思路。
在此诠释史的背后，是道德哲学结构论述的转移，从孟子致力于对道德价值绝对和普遍存在的论证（“道性善”），转移到道德情感与道德价值之关系结构究竟如何的问题。当代哲学家则拒斥后者带有浓厚形上学建构色彩的结构论述，但保留以情感论证价值的意义，于是重新回到“先后”的“端”喻来论述，以现象学家耿宁为代表。因为“四端”的“端”，在“先后”意义上是一种更容易被理解的日常经验，当代哲学家可以尝试从对“四端之心”普通经验反思和辨析出发，为道德价值之存在和奠基做理论的探索，这是当代哲学的路径和视角。
看起来，它们似乎构成了一种循环，从孟子对“四端之心”作为日常经验的洞见，到理学家们对道德价值的形上思辨，然后又逐级降低论证预设，直到当代哲学家们又重新回到日常经验为基础的论证。对“端”喻的诠释，从“先后”到“体用”，从“体用”到“一体”（实际上取消“端”喻），最后又从“一体”回到“先后”。它们是在各自的学理背景和学问方法上对孟子“端”喻作出的不同理解，使得《孟子》被纳入其各自的思考之中，《孟子》也正因为具有这样多向度诠释可能的深刻洞见而成为经典；毋庸置疑，这种丰富深刻的哲学洞见其实正是来自生活经验的感受。
作者简介：王格，中山大学哲学系特聘副研究员。
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