由荀子“学止”与“不求知天”看儒家知识论之价值取向——兼论中国文化的信仰
由荀子“学止”与“不求知天”看儒家知识论之价值取向
——兼论中国文化的信仰
一 引言
中国文化自近代启动了借西方文化概念重新诠释和建构自身文化传统的程序之后，即已注定要经历一个比附西方、迷失自我而后重新确立自我的曲折历程，这一历程如今无疑仍在艰难进行中。在此期间，苦恼困扰着每一个身处其中的中国人，尽管程度有所不同。在人类交往日益密切、文化交流互动日益普遍的今天，任何一种文化都不可能关起门来自言自语，但如何在与其他文化的交流、互动中比较而不是比附地观照和建构自我，应该是所有中国人文学者首先应该思考的问题。毋庸否认，目前看起来十分热闹的以“本土化”为宗旨的“国学热”、“复兴热”等潮流现象，实际上并没有从根本上改变长期以来流行的文化比附模式，以及因此而发生的文化迷茫和失语状态，中国文化自我的回归和确立只能说还是一个有待实现的理想目标。比附模式的背后，往往伴随一种基于自卑的攀比和基于虚骄的排拒两种心理，看似相反，实则无非都是自我迷失后心态扭曲失衡的表现。
在诸多诠释中，中国文化的信仰无疑是焦点问题之一。这个问题有时与“哲学”和“宗教”牵连在一起，似乎变得异常复杂纠结。“中国有没有哲学”、“儒教是不是宗教”之类的质疑常常会引发对中国文化有无信仰关怀的质疑，可以说中国没有哲学，也可以说儒教不是宗教、儒教主导的中国文化宗教性不强，但说中国文化没有强烈的信仰关怀，作为一个中国人，从情感上似乎怎么也无法接受。但情感上不接受的事情未必不合理，如果我们相信一个数千年源远流长的文化必定有自己强烈执著的信仰关怀，并且正是凭借这点才造就如此绵延久长的历史，那么我们必须给这自信一个坚实的根据，一个清晰的解释。一个在如此广大地域上绵延数千年不绝的文化，竟要遭遇信仰质疑，为自己拥有信仰关怀而辩护，这本身已经是一种悲哀。而更可悲的是，作为这个文化民族后裔的我们，在要开口辩护的时候才忽然发觉，原来我们对自己的信仰关怀竟然是那么地缺乏自觉和自明，我们甚至无法说清我们究竟信仰什么。当终于有人能说出些什么来时，却发现那又不像是中国文化的信仰，而只不过是西方文化信仰在中国的翻版。中国文化的信仰关怀究竟是什么？与西方比较其特点究竟何在？这确实是牵动所有中国文化诠释者神经的大问题，至今，还不能说我们对此已经拥有真正自觉自明的解释。一百多年来中国文化这一自觉自明过程之艰辛、心境之悲苦真的是难以名状，但是目标一天没有完成，努力一天就不能放弃，现在不是闹情绪的时候。身处传统与现代、本土和全球夹缝中的我们，面对种种质疑诘问，必须调整心态，不卑不骄、不急不躁，情正气平、冷静理智地观照自省，并且必须放宽视野，在与其他文化的广泛比较而不只是中西比较更不是中西比附中观照自省，才有可能对“中国文化的信仰”这个数千年来不成为问题的问题做出有说服力的清晰的诠释，并在此基础上为当下中国文化信仰的重建做出积极的有价值的贡献。
论及信仰关怀，通常总会提到“终极关怀”这一概念。但从比较而不是比附的眼光看，“终极关怀”用在中国文化的诠释中总感到有些不妥。所谓“终极”，即无可超越之极，是确切而永恒的起点，也是确切而必然的终点。但是，中国文化的思维不仅如环无端，众所熟知的“太极”有“极”，而先以“无”破之，“无极而太极”。“无极”之“极”如“道”之为“强名”，实际上是不能加以言诠也难以指认其究竟的，这是中国文化的看法。在这样一种观念和思维里面，确切而永恒的“终极”本身是难以理解的。中国文化无疑有自己深切的信仰关怀，但是否有某种可称为“终极”的关怀，是需要认真审视的。由于“终极关怀”这一概念的西方文化渊源，我怀疑用它来诠释中国文化时从根本上就已经注定要走偏。
另有李泽厚基于西方文化“两个世界”的参照而提出的以儒教为主干的中国文化的“一个世界”观，强调中国文化信仰关怀的“此世间”性，可以说有很强的诠释魅力，但是，“非宗教非哲学”、“半宗教半哲学”和“即世间又超世间”等说法还是透露出此一诠释的比附性。如果说牟宗三“在哲学上大讲‘超越而内在’，用西方‘两个世界’的观念硬套在‘一个人生（世界）’的中国传统上，已大失儒学本义”，那么，李泽厚关于“一个世界”的这种“非此非彼”、“半此半彼”、“即此又超此”的解释，则也不过是把儒教这一中国文化主干放到西方文化光源上去照映的结果。如果说牟宗三在比较西方文化后是把中国文化中隐约迷离似有若无的彼岸世界硬生生套现出来的话，那么李泽厚则显然是把中国文化中隐约迷离似无若有的彼岸世界硬生生忽略掉了。“一个世界”的概念不仅使“即世间又超世间”的那个“超”字失去着落，而且也使他所承认的为儒学所包容也是中国文化有机构成部分的佛、道等宗教失去着落，因为，那显然不是“一个世界”所能涵括的。
因此，对中国文化信仰内涵及特征的解读和诠释仍是一个未完的话题，既有的种种解读和诠释凝结着诸多前辈和时贤的心血，其意义和价值不容忽略，更不容否定，但路毕竟还要继续走下去。
我的一点不成熟的看法是：中国文化的信仰关怀是“有中心而无定界”。所谓“中心”，即人伦价值中心，此中心历经漫长的历史进程而在“文化轴心期”大致确定下来，并为其后两千多年的中国文化所执定不易。但这个“中心”却似乎不能说就是今日所谓“终极关怀”中的那个“终极”，因为，即使对“塑建”、“构造”中国文化“中心价值”起“严重作用”的儒学，在坚定不移地执定“中心”的同时，其信仰关怀也经常由中心向外多向延展，并且伸缩进退相当自如，甚至在一些特定境遇下，还会出现重心倾斜的情况，犹如不倒翁的摇摆现象。至于整个中国传统文化，儒学之外，不仅包含成熟的佛、道等宗教教派，而且包含各种各样五花八门精粗不同的其他民间宗教信仰在内，其关怀更是轶出中心而向四面八方辐射。因此，从整体来看，“中心”确定的中国文化可以说是“无定界”的，居于主导地位的文化和社会精英对“界”的外展、包容和倾斜到达什么地方、什么程度，则视“中心价值”在历史中的具体境遇和需求而定。如果非要用“一个世界”、“两个世界”来比照一下，那么，在“中心”不易的前提下，有时是只承认“一个世界”，有时则是承认“两个世界”，那多出来的另一个世界，则又可以是不同的，如同一时期对不同宗教的承认和包容就是如此。
本文的主旨，即是尝试通过荀子“学止”论所凸显的儒家知识论价值取向，来揭示儒家及其所主导的中国文化信仰“有中心无边界”这一特征。
二 荀子“学止”的内涵及意义
在先秦儒家诸子中，荀子知识论无疑最有条理和系统。荀子对人的主体认知能力和物的可知性甚至可以说充满肯定。《解蔽篇》中说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”这话说得如此肯定而不犹疑，简直可以说是知识论上的乐观主义。但是，荀子并没有给这种乐观的知识论以出头奔放的机会，这种人之知性和物之可知性引发的竟是对知性无限发用的深深的忧虑、痛斥和反对：“以可以知人之性求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。其所以贯理焉，虽亿万已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。”基于这种忧虑，荀子断然提出“学也者，固学止之”的主张。
“学止”、“知止”的必要，《荀子·修身篇》也曾有一段极好的论证：
夫骥一日而千里，驽马十驾，则亦及之矣。将以穷无穷逐无极与？其折骨绝筋终身不可以相及也；将有所止之，则千里虽远，亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以相及也。不识步道者，将以穷无穷逐无极与？意亦有所止之与？
无限的求知不是不可能，而是无价值。在荀子看来，无论是生命有限的人类个体，还是由个体组成的人类群体，其知性“穷无穷逐无极”而不知所止的结果，不仅仍难免愚陋，而且也将导致对人生价值的忽略甚至妨害，因此，必须竭力加以限制，而不允许其任性滥用。
众所周知，《荀子》一书以《劝学》为首篇，且将学与不学提到人禽之辨的高度，认为“学不可以已”，“学至乎没而后止”，乃是人的终身事业，“不可须臾舍也，为之，人也；舍之，禽兽也”，对“学”的推崇可谓致乎其极矣。但是，这种鞠躬尽瘁死而后已的学业只是一种具有特定内涵的德性行为和修养境界，而非普遍意义的知性追求。《劝学篇》于论证“学不可以已”之后，已经对“学”亦即人的主体知性取向范围做出明确而又严格的限定。其语云：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也；舍之禽兽也。故《书》者政事之纪也；《诗》者中声之所止也；《礼》者法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。
学有“数”有“义”。所谓“数”即要学习的具体知识内容，而其范围仅仅是《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》等儒家经典，“在天地之间者毕矣”，过此再也不必学什么了。所谓“义”，就是学做人，由“为士”而至于“为圣人”。荀子由此区分了“君子之学”和“小人之学”：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，碝而动，一可以为法则。小人治学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”由此可见，荀子所竭力劝导的“学”，在知识上不出儒家经典范围，在价值上则不出儒家修身做人这一目标。既然目标在修身做人，则学的最佳方式和途径便顺理成章的是“近其人、“好其人”以及“隆礼”而“尊法”。《劝学篇》云：
学莫便乎近其人。《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以徧矣，周于世矣。故曰学莫便乎近其人。学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特学杂识志顺《诗》、《书》而已，则末世穷年，不能免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也，若絜裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
知性发用的范围已经被限定在《诗》、《书》等有限的范围内，但在荀子认为仍然不够，为防止知性在《诗》、《书》章句训诂中流连忘返堕入魔障，又主张通过“近其人”、“好其人”以及“隆礼”而“尊法”等加以范导约束，以求在修身做人上的速效和纯正。
荀子认为“伦类不通，仁义不一，不足谓善学，学也者，固学一之也”，“故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”这段议论让人不能不想起孔子教颜渊的“克己复礼”四句偈：“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）更进一步确证荀子的“学”在知识论上特定的道德价值取向，亦即其“学止之”的“止”之所在。这个“止”的核心是“礼义”、“王制”。以此为准衡，荀子否定了先秦诸子中在今天看来具有纯知理趣的那些家派及其学理探求的合理性与合法性，并竭力斥拒之。《解蔽篇》曰：
恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两者尽足以为天下极矣。故学者以圣王为师。……传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人……传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也，则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。
《修身篇》曰：
夫“坚白”、“同异”、“有厚无厚”之察，非不察也，然而君子不辩，止之也；倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。故学曰迟，彼止而待我，我行而就之，则亦或迟或速，或先或后，胡为乎其不可以同至也。
《不苟篇》曰：
君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，鉤有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。盗跖吟口，名声若日月，与舜禹俱传而不息，然而君子不贵者，非礼义之中也。故君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。
《非相篇》曰：
凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。
斥拒尚嫌不足，接之以诛禁，主张以圣王威权对一切越出“王制”、“礼义”范畴的知见学说均“临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”（《正名篇》），予以赶尽杀绝。荀子的思路已经由知性限度的学理探讨，进入让后世学者毛骨悚然、哑然噤口的霸权建构。作为先秦富有超绝整合力和影响力的学者、思想家，荀子以礼义道德护法的名义和姿态，亲手把垄断学术和思想的权杖和利剑赋予世间帝王，并且令人惊恐地将异端思想家视为比盗贼还要可怕的“奸雄”，认为应“先诛”、“务息”之。《非相篇》曰：
听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃卸之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。
《非十二子篇》曰：
一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼子贡之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
信信，信也；疑疑，亦信也。贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。言而当，知也；默而当，亦知也。故知默犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心；辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治知大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻淫，大而用之，好奸而聚众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。
综上可知，荀子的“学止”、“知止”主张无疑从正面确立了一种以“礼义”、“王制”为中心的道德的知识论价值取向，这一取向实际上也成为后世儒家遵循的理路。但这一中心和取向在现实中的落实和对中国文化的范导，却不仅仅是凭借学理的优势，而是伴随着血与火的威逼和杀戮而实现的。这在特定的历史情势和语境下虽有“同情之理解”和“理解”的必要，但想到中国历史上那一次次息杀异端的惨烈，特别是由荀子的学生李斯付诸实施的那次几乎让儒家和儒学陷入灭顶之灾的“焚书坑儒”事件，真的是不能不让人感到悲叹和遗憾！
应该强调的是，不能认为这一价值确立和范导的方式是至荀子才有的歧出，实际上孔、孟那里已经初露端倪。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）这句话的训释古今颇有异议，其中就有包容和消灭异端两种截然对立的解释，究竟孰是孰非，似乎也难以从单纯训诂考据的角度去判断。既然后世解读如此歧异，也许可以从这一角度设想，是否孔子之后到荀子这一时期也有如此相类的不同诠释，而荀子正好受到那种攻灭异端消除危险思想一类诠释的暗示和影响呢？而孟子悲叹自己身处的时代“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”，因此愤然而起，龂龂好辩，发誓“我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》），则已经毫无疑义的是要“替天行道”、代“圣王”行事了。孟、荀虽然思想理路不同，思孟一派且曾受到荀子的讽刺批评，但他们自居于正道而务求“息邪说，距跛行，放淫辞”方面，其意见显然是高度一致的。
三 荀子“圣人不求知天”的内涵及意义
如果说“学止”、“知止”从正面划定了儒家知识论的价值取向、对象范围，确立起价值中心的认知立场的话，那么“圣人不求知天”则从反面否定了在中心以外谋求知识的合理与合法性。
“不求知天”是指人对天地万物及一切自然现象只求在可闻可见的范围内知其然而不求知其所以然，在可闻见的范围之外，则连知其然的必要也免了。这一主张的前提是“天人之分”。《荀子·天论篇》开始即提出此论曰：
天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而借用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人不求知天。
在荀子看来，天、人各有其职分，“天行有常”，固然与人事变迁无关，世道之贫富吉凶祸福治乱也非天所支配，二者了不相干。因此“圣人不求知天”、“不与天争职”，而把精力放在人事治理上。
“天人之分”一向被学界主流视为荀子唯物主义哲学思想的有力证据，这一解读和诠释其实非常可疑。因为“天人之分”这一认知并非是对天、人各自作知性探讨的结果，而是由历史观察而来的经验性解悟。上引所谓“受时与治世同，而祸殃与治世异，不可以怨天，其道然也”，所谓“其道然也”的“道”，即人道也，借用现代词汇，这一可谓之“规律性”的认识，显然是通过历史观察而来。《天论篇》中的另一段讨论“治乱天邪”与否的话，更明确地昭示出这一特点。其语曰：
治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。
天、时、地乃禹、桀之所同，而—以治—以乱，可见治乱非天非时非地，这一历史性论证可谓非常有效有力。这种可称为“历史理性”的认知模式在儒家和整个中国文化中占有主导地位，对中国文化思维方式有着不容忽视的影响。
正因为“天人之分”是由“历史理性”而来，所以，“天”作为一存在的性质究竟如何，实际上并没有被荀子加以讨论。研究者常常津津乐道的“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，作为天行之常是可见的“功”，但此“功”为谁所成就，则非人所能见。所以说“不见其事而见其功，夫是之谓神”。所谓“造化天成”、“鬼斧神工”，是常人对自然万象之所以成的解释，但造化和鬼神却看不见摸不着，“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。天是无形的，也是不可究知、不必究知的，即对“列星随旋”等自然现象知其然就可以了，若还进一步要求知其所以然，则就是不明“天人之分”，就是与天争职，就是愚蠢惶惑。因此，肯定“列星随旋”等自然现象与人事无关还不能遽然判定是唯物主义，必须了解他对造成此一系列自然现象之所以然的那个无形的“天”的看法，才好下判断。但是，荀子已经明确把这样的“天”划归“天职”范畴，“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，他又怎么可能提供什么看法呢？不仅如此，甚至到底这些现象背后是否真的还有个无形的天在推动，他也不加论究，称“神”称“天”，也不过是因应世俗姑妄称之而已，既然“不见”、“莫知”、“无形”，究竟有无也就难言，更不用说其情状性质了。既然如此，则他虽然肯定了“列星随旋”的非人为性，但其是否是“列星”之自然，实际上成为一个未解之谜。因此，说“列星随旋”是自然现象，所谓“自然”也仅仅在“非人为”的意义上成立，过此是否仍可谓之“自然”，恐怕还在两说之间。所以，对荀子唯物主义的判定，恐怕还是比附模式兼攀比心急切作怪的结果，而未必是荀子的思想实相。
《天论篇》明别“天人之分”，目的在使人“知其所为，知其所不为”。由历史经验辨明“天人之分”，由“天人之分”推出“不求知天”，进而强调人应“敬其在己者而不慕其在天者”。在己者何？“礼义”是也。荀子通过“天人之分”再次将人的知性关注扭回到他确立的“所止”这个中心价值上。整个论证和推导过程都论及天，但在可闻见的天象之外，荀子拒绝对其所以然之“天”加以探究认知，这就是荀子“不求知天”的内涵特征。此点的重要性似乎未曾引起研究者充分注意。
“不求知天”可能与当时“神道”猖獗“妖言惑众”的时代氛围有关，应有特定的时代意义，并且其主体限定在“圣人”这边，“学止”、“知止”也是“君子”才有的资格和特权，但这种圣人君子的知识价值观凭借政治权威的强势推动，无疑对整个社会人心起着支配作用。这一观念将中国文化知性关注的中心不容置疑地落在礼义治道上，从而使中国文化的知性心灵对超越可闻见范畴之外大千世界的探究兴趣失去合理与合法性，空间虽然完全取缔，但却无可否认地呈日益边缘化和萎缩化的趋势。中国文化长期受中心价值的囿限，越到后来向中心“内卷化”的趋势越严重，以致最后几乎整个外在世界隔绝不通。由于对物理世界和宇宙空间缺乏了解的兴趣和探索的动力，使得中心价值也失去滋润补养，变得越来越干枯萎缩。与此相应的则是在“礼义”、“王制”为主干的正统学术之外，一切学术门类都被降格以视，且没有自己的独立性，连蔚为大观的文学艺术也是如此。如诗词歌赋，在刘勰《文心雕龙》中还备受推崇，但到后来即被视为“雕虫小技”，即在以诗赋取士的唐代，也不过是晋身之阶，并不是士大夫为之献身的正业，甚至连诗人自己也不认为有什么了不起。苦吟“文章千古事，得失寸心知”的杜甫，他的一句“致君尧舜上，再使风俗淳”却泄露了他真正的关怀所系，也道尽了所有士阶层汲汲以求念兹在兹的理想所在。而到宋儒那里，则连这点用世情怀也淡泊了，如程颢所谓，即便是“尧舜事业，也不过是一点浮云过太虚”，最最重要的，就只有“人心惟危，道心惟微”下的修心养性了。这种内卷化达至极致的结果，便是清初颜习斋所讥刺的所谓“无事袖手谈心性，临难一死报君王”。又如为近代以来中国人十分懊恼的科学技术，即使写出洋洋15卷《中国科学技术史》从而让中国人感叹感激的李约瑟，在对中国古代的科学技术成就深表肯定之后，却也同时提出了一个著名的“李约瑟难题”，对曾在1～16世纪发达程度远超欧洲的中国何以此后没有继续发展出近代科学技术感到困惑难解。其实不仅仅是科学技术，而且与科学技术相反而实相成的神话思维和想象能力，在上古中国似乎也是非常发达的，但后来却比科学技术更早地衰竭了。这一衰竭的结果至今仍令人气短：科学不昌也就罢了，连幻想也委靡而不振，看着美国科幻大片过把瘾的当代中国人，每于此时都不能不再三慨叹！而所有这一切，虽说都有更为复杂的历史因缘和现实情境，但由荀子“学止”、“知止”和“圣人不求知天”所确立的知识论价值取向，不能不说是一个重要的思想因由。其得失固然一言难尽，而就学理上言之，借用《庄子·大宗师》中的话：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”这对荀子的天人之论显然是一个极有力的挑战。
四 中国文化信仰特点
前述引言中提出儒家及其主导的中国文化的信仰关切“有中心而无定界”说。所谓“中心”，即前述经由荀子所确立的以“礼义”、“王制”为内核的人伦治道价值中心，这点相信易于理解，但何以又“无定界”呢？
有必要强调一下，前面讨论的是经由荀子而凸显和确立起来的儒家知识论价值中心，这一中心价值观划定了圣人君子知性关切的应然范围，即以“礼义”、“王制”为内核的人伦治道。在此应然范围之外的“天”，荀子虽然否定了对其求知的必要，但却并未否定其存在的可能。这一点相当紧要，是讨论儒家及中国文化信仰“有中心无定界”的关键支点。
前面已经提到荀子对天只求知其然而不求其所以然的态度，并且指出因为这一态度，荀子对“不见其事而见其功”之“神”及“皆知其所以成，莫知其无形”的“天”是否存有问题未置可否。《庄子·齐物论》说“六和之外，圣人存而不论”，荀子对超越“象”外的天采取的就是这种态度。根据“天人之分”的道理，荀子把充满神秘奥妙的“天”和“神”轻而易举地从人的知性应然目标中架开了，但却以未置可否、存而不论的态度为其存有的可能性留下想象的空间。
实际上，人生天地间有感有情有知有识，对世界变幻奥秘和自身生死存没岂能没有困惑、烦恼、恐惧？对超越其上的终极岂能没有追问？人类理性的发达、知识的增长、智慧的提高，至今也不能终结这一与生俱来的欲求，何况荀子所处的时代。所以荀子特别强调“圣人不求知天”这点，毫无疑问，他是对圣人君子说法，而不是对普通愚氓布道。其实，从《荀子》的批评和当时其他文献所载可以看到，无论上层精英还是下层民众，似乎是普遍被困惑、烦恼、恐惧所困扰而沉浸在对天神地鬼抱的崇信拜服中，上古传承下来的各种原始神道宗教和祭祀礼仪，无疑为这种崇信拜服提供了有效的形式和依托。荀子即使有天大的本事，也无法根绝这种源自人类生命深处的情感渴求。但又不能任由这种崇信拜服发展到荒废人事的地步，愚氓之众无可依赖，他们只有寄希望于圣人君子，希望通过划定知性的应然范围来把人们的价值关切扭转到人事中心上来，并且这一扭转不能采取否定天的存在而只能采取架开天的知识应然性的方式来实现。原因一方面是天的存在与否实际上是一个难以用理性认知和论证的问题，一旦陷入其中，必将陷入无休无止的争论，这和他意欲区分天人专注人事的初衷显相违背。对超越之天的这种谨慎回避，从积极方面说，表现出荀子对人的知性限度的理解和觉悟，这可以说是对孔子“知之为知之不知为不知”态度的一种继承和发展，无论有与无，“不知”则“不论”，这确实是一种大智慧，荀子可谓得其三昧。另一方面，面对芸芸愚氓之众的对天神地祇的崇信拜服心理，作为治世管理者如果善加利用，未尝不可以辅助政教，这就是所谓“神道设教”的奥妙。《易传》云：“观天之神道，而四时不忒，圣人神道设教而天下服”，这种政治实用理性的自觉和运用，至荀子可以说已十分娴熟。《天论》中说祭祀求雨：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”在灾荒急难民心不稳民怨沸腾的时候，“神道设教”运用得好，确实可以稳定民心辅助政教。儒家不仅向来不刻意向百姓中五花八门的神道信仰挑战，有时反而给予某种程度的怂恿和扶持，而在礼乐文化中循守的那套远古宗教礼仪体系，则更是儒家“神道设教”的正宗大本，不仅不挑战否弃，而且视若命根。《论语》中那句“民只可使由之，不可使知之”，自古诠释争论得很激烈，但就荀子所论“神道设教”的奥妙来看，的的确确是君子使民由之而并不愿意使民知之，因为民一旦知道这不过是文饰，那就失去神道震慑或慰藉的效果了。
基于上述对超越之天可知性限度的慧悟和“神道设教”实用性的肯定，主张“圣人不求知天”的荀子不仅为超越之天的存在可能留下空间，而且也对愚氓百姓各种各样的天神地祇信仰给予包容。正是这种空间的预留和信仰的包容，使儒家文化及其所主导的中国文化信仰关切虽然“有中心”，但却并未划定边界。历史上，不仅普通愚氓百姓可以而且被容许有某种不损害中心价值的超越信仰，而且即使精英层面的圣人君子，其实在执定中心价值并汲汲求知求学的前提下，其个体心灵精神也常常会越出中心去寻求超越的慰藉。虽然受中心的规约限制总是不会走得太远，但在“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下”的时候，即使孟子崇尚的那个“独立不依上下与天地同流”的大丈夫，也会有孤独疲累紧张过度而难以支撑的时候，而此时，其心灵即难免本能地滑向别处去求得某种慰藉和放松。除了少数一去不归者，多数人的滑移多是为了获得中心挺立的能量，这便是我们在历史上普遍看到的士大夫在佛、道或其他宗教神道间进进出出来去自如的现象。这种源自心灵内在渴求的滑移，比“神道设教”的实用理性更能拓宽信仰的边界，而这两者相加，就使中国人对各种神道和宗教信仰拥有一种普遍浓厚的兴趣，只要可满足其心灵某种方面的慰藉需求或有益于政教且又不冲击和损害中心价值，就无可无不可。这种信仰态度及其养成的文化性格反映在普通中国人身上，就表现为对各种神道宗教有一种不可思议的不挑食，似乎什么都信，又似乎什么都信得不执，真是“无可无不可”，而那些坚执一信的，反倒往往被目之为异类。因此，中国文化在信仰层面不仅边界不明不定，而且种类多元繁杂。所谓“有中心而无定界”就是即指此种现象而言。
这种“有中心而无定界”信仰态度，对中国文化包容性格的养成当然有重要影响，中国传统社会各种大大小小的宗教相对比较能够和谐相处，也应该与此大有关系。特别是有着官学出身和政治背景的儒家文化，其基于人伦治道中心立场的“实用理性”使其恪守中心而以万法为用，其“有中心而无定界”的包容态度，也从历代正史的《艺文志》及各类官修丛书、类书的包罗百家上反映出来。但这种包容并非没有限度，中国文化并不是对任何宗教文化都来者不拒，“中心”对“无定界”包容的底线，就是无论来者归属何界，都不能侵袭动摇中心价值的地位及其在现实世界中的落实，否则，就将受到顽固强烈的反对和排拒。只是中国文化在历史上遇到的最具挑战性的对手佛教，实际上不仅没有真正触及和动摇以“礼义”、“王制”为内核的人伦治道这一价值中心，而且最终被中国文化所化，也成为被中心价值统御支配下的多元宗教文化之一。中国文化遭遇的真正触及和动摇其中心价值的对手是近代以来传入的西方文化，这是中国文化真正危机的开始。但这时的中国虽然还有气力表示反对，却已经没有能力加以排拒了。假如近代的中国并不贫弱无力，西方文化就算不携坚船利炮来，中国文化是否仍然能一团和气地包容、消化之，并非是个无聊的问题，实际上很值得去假设思索一番。这个假设的好处，就是可以让我们对中国文化“海纳百川”的包容性格的底线有个更进一步切实的认知，同时也会让我们在面对像历史上中国没有西方那样的宗教战争这类现象的意义，能够冷静恰当地评价，而不至于过度夸张。
“有中心无定界”之下，中国文化信仰一方面呈现一种多元包容性，另一方面则又呈现一种散漫漂移性。因为“圣人”、“君子”对中心价值意外问题的淡漠、回避以及对各种神道宗教的利用态度，则又使得中国人赖以慰藉心灵和精神的种种神道宗教信仰不是处于浅俗低迷的状态而无法获得提升，就是成为士大夫的高级心智游戏，如禅宗之类。
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