王阳明三教之判中的五个向度

陈立胜哲学基础

陈立胜

中山大学哲学系

　　理学家多有早年泛滥词章、出入佛老而后反求六经、归宗儒门的共同人生轨迹，自北宋诸子到明代王阳明大抵如此。归宗认祖、卓然自立的大儒们反过来对佛老二教总是要进行一番“清算”，“三教之判”遂成为理学家运思的共同主题。不过，宋儒多严守三教界限，横渠、明道、伊川、晦翁均有辟佛、批老之论述，湖湘学派胡寅更是撰《崇正辩》全盘力辟“佛之邪说”，而有明一代，除月川（曹端）、敬斋（胡居仁）等“醇儒”以及严守朱子学立场的东林学者外，理学家多持融通、调和三教之立场，心学一系尤甚。用《四库全书总目提要》的话说，“葢心学盛行之时，无不讲三教归一者也。” 两代理学家三教之判，态度迥然有别，个中缘由何在？这莫非与明太祖朱元璋的宗教政策有关？明太祖固有《释道论》、《三教论》专文，认为佛道二教“益人伦、厚风俗”，功莫大焉，故持以儒为主、以佛道为辅的宗教政策，此对于明儒三教态度自有影响，持三教一致的阳明后学（如管志道）往往援引太祖的三教政策为自己的立场背书，即是例证。但是，北宋真宗赵恒即有“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。” 又说：“道释二门，有助世教。” 更撰《崇释论》称释氏与“周、孔、荀、孟迹异而道同”。撰写《原道辨》的南宋孝宗赵昚亦主张“以佛治心，以道治身，以儒治世”，又认为三教“本不相远”，那么，宋儒为何却又要严辨三教界限？而在有“九儒十丐”之谣的元代，元帝们虽有“三教兼崇，无所偏重”的态度，然而大儒鲁斋（许衡）却对佛老排挤甚力，此又作何解？

　　说到底，心学一系调和三教虽有其时代背景，但一切背景性因素都是助缘，心学本身的价值取向才是内因。从阳明心学本身的义理架构入手，揭示心学一系三教之判所牵涉的关键因子，乃是本文之任务。至于王阳明本人与佛道二教之具体交涉，柳存仁、陈荣捷等学术大家考之甚详，抽丝剥茧，几无剩义可发, 本文不必再费笔墨。与本文讨论直接相关的文献有郑宗义的《明末王学的三教合一论及其现代回响》，郑文的一个重要部分就是要“考察王学或心学在理论上究为何易于导向三教合一的思考”，他指出王学首重“本心”，而本心除其仁义礼智等道德内容特性(substantive characteristics)之外，尚具备“能”、“觉”、“明”、 “寂”、“感”、“神”、“虚”、“空”、“无”等形式特性(formal characteristics)，这些“形式特性”是本心概念得以成立的条件，此为三教(或凡言本心之教)所共认，王学在理论上易于导向三教合一之思考即与此本心概念相关。另外，郑宗义与彭国翔均以“理一分殊”涵括阳明学三教观的运思模式。这些看法无疑有助于我们从更深层的理论上理解王阳明三教之判问题。不过，本文认为从理论上导致阳明学走向三教融通的思考因素是多元的，计其大端，有以下五个向度直接左右着阳明三教之判的立场：（1）“道一而已”，（2）“吾之用”，（3）现世生命的关怀，（4）中国意识，（5）终极认同,而阳明学三教立场固然体现出理一分殊的运思模式，但其自觉的表述却是孟子的“道一而已”说，兹分别述之。

道一而已

　　王阳明晚年（丙戌，五十五岁）致弟子邹东廓信云：

　　道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎﹖……世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！

　　“道一而已”，本出自《孟子》滕文公一章：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”滕文公（时为世子）二见孟子，似有疑孟子初见时“言有不尽”之意，故孟子曰，天下之道，一言而已，惟有行善，复何疑也！这里，“道一”实无深意，后来的理学家们则往往用之阐发儒道佛三家之关系，有趣的是，“道一而已”可用来证成完全不同的宗教立场。如极力辟佛的张横渠在《正蒙》之《乾称篇》第十七之中，论及儒佛之别时说：“道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。” 又如，针对有人主张“天下无二道，圣人无两心。儒、释虽不同，毕竟只是一理”，朱子斥曰：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行我底，他行他底。” 而在王阳明这里，“道一无二”之说为诸宗教的“共通性”奠定了论说逻辑。细味之，阳明这里“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老”的说法实意犹未尽，“儒者见之谓之儒”似是言外之意（阳明后学赵大洲就是这样说的）。倘如此，则三教均为见道之“一偏”， “教”虽是三，其“道”却是一。意识到“偏”，即已不偏，即当超越一己之偏，而成就大道之全。但世儒却囿于“一偏之见”，“自安”、“自信”于其“一隅之见”，画地为牢，作茧自缚。殊不知：

　　道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。

　　这样，王阳明通过彰显“道”之超越性、普遍性，而将三教纳为“同道”。阳明之用意是要突破被编码了教义的“界限”，而直通那不落知解、超言绝相的大道本身。在大道面前，“儒”、道、佛皆不过见大道之一端，那么，阳明在这里是否也陷入了所谓“中立观察者的神话”？就如盲人摸象，摸到象腿的人就说象像大树，摸到象鼻的人，说象像巨蛇，摸到象尾的人说象像根绳子，只有讲这个比喻的人才看到了大象本身，这难道不是“一个极其傲慢者的观点”？他自认为看到了“全部真理”，而各个具体的宗教都“仅仅在寻找真理”？“道一无二”说是不是也折射出某种“良知的傲慢”？

　　其实，王阳明论学对“傲”字颇为警惕：“今人病痛, 大段只是傲。千罪百恶, 皆从傲上来。傲则自高自是, 不肯屈下人。” 而王阳明的三教观恰恰亦是要打破是己而非人的“我慢”。于是三教之隔不过是知解之隔、“门户”之隔。为超越三教之隔，即必须透过一番概念名相的拆卸工夫，将历史之中积淀的种种“一隅之见”加以悬搁，追踪溯源，而上达三教之肇端：

　　或问三教同异。师曰：“道大无外，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍。又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱仍旧是一家。三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学成片段，再传至四五则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。’才有所见，便有所偏。”

　　三教“其初只是一家”的说法并不是王阳明的发明，元代全真教中已屡见，不过通过三教的谱系学考察，而证成三教一家说，无疑是阳明之贡献。在这幅寥寥数笔勾勒出的三教演化谱系中，我们看到的是三教由起初的一家之团契关系，渐渐演变为门户界限（相较相争），而复演为与世间利益（“名利”）交织在一起的意识形态的宗教纷争（“相争相敌”）。何谓各求自尽？是不是说三教仍是三教，并行不悖，相忘于江湖？观阳明“心学纯明之时”的独特含义，此解自不成立：

　　当是之时，天下之人熈熈皥皥,皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务，或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教,视契之善教，即己之善教也;夔司其乐，而不耻于不明礼,视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。

　　三教谱系学亦即人之谱系学，“心学纯明之时”，虽然人之“资质”不同、“才质”有异，但资质、才质不同并未造成彼此间的隔阂，相反，各自视对方之长若己之长，三教虽可以说仍是三教（资质不同），但三教又可以说是一教：对方之“教”若己之教。“心学纯明之时” （黄金时代），“精神流贯，志气通逹，而无有乎人己之分物我之间”，这就从大本大源上认定三教之同源、同宗一体之关系。在此时，三教既不是相互排斥的，也不是并行不悖的，甚至也不是包容论的，而是你中有我、我中有你，却又自成一类的关系。这有点像基督宗教三一神学中的“互融相摄”（perichoresis/circumincessio），而不是庄子式的“相忘于江湖”。倘若是后者，阳明认为那是“各道其道，是小其道矣”。阳明把这种互融相摄的一体相关性比拟为人之一身，目视、耳听、手持、足行，皆济一身之用。诸教如“目、耳、手、足”虽自成一类，但又彼此相关，共属一体。

　　“道一无二”成了阳明后学三教同异论的基本逻辑，如焦竑曰：“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之而又株守之。” “非止此数人而已”，此话耐人寻味。无论此时焦竑有无结识利玛窦，毫无疑问，在逻辑上耶稣基督也当属于“八荒之表”的“先达者”之列。

　　这种道一无二的逻辑实亦贯穿于当代新儒家的宗教观之中，如在牟宗三先生对上帝与基督教之区别中即有体现：“上帝是上帝，基督教是基督教，二者不可混同为一。上帝是普世的，是个公名，叫它道也可以，叫它天也可以。基督教不一定是普世的，它有它历史文化的特殊性，这是不能相混的。所以说要适应，适应不是投机，而是在真理上须不断地调整你自己。因为一切大教本来都是绝对性的，‘绝对’不能有冲突，不能有两个绝对。不能够说：我的绝对不能接受你佛家的‘如来藏’，也不能接受儒家的良知。假如说我这个如来藏的绝对性里不能有良知，那么这个如来藏就不绝对了。如果要把绝对性客观化、人格化，推出去当作上帝来崇拜也未尝不可。把上帝人格化作为祈祷的对象，这是一个方便。本来同样是一个绝对性，却用种种形态表现出来：佛家是如来藏型，儒家是天道性命，道家是道心，基督教是上帝。这些不同只是教路的不同，上帝本身并没有什么不同；都是绝对，都不能有排拒性。” 而唐君毅先生的中外无数圣贤共济于“中国新庙宇”的设想，则可被视为焦竑“非止此数人而已”之现代翻版：“吾人屡言一与多相反而相成，有一无多，一则不一。中国先哲之于德量度量，恒力求其无所不涵。吾人所向往宗教精神，包含对人文世界、人格世界之崇敬，即包含对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂，以相揖让，而供之于中国新庙宇。”

“吾之用”乃第一义

　　王阳明在越期间，张元冲舟中问学，谈及佛道二家“作用”，认为儒当兼取二氏，阳明遂以三间厅堂说示之：

　　说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。

　　此段话有两处提及“吾之用”，先看前者：“二氏之用，皆我之用。”这里，“我”才是主体，这个我系“性命”之我，成全这个我、实现这个我（阳明所谓“尽性至命”）乃是终极目的。“二氏”之中，道教之“养身”、佛教之“不染世累”，从自我成全（“即吾尽性至命”）的立场看，均有其“用”。实际上“圣学之全”在根本上即是要全方位地成全这个“性命之我”，即是要在身体（自然）-心灵（吾心）-社会（人伦）三位一体之中充分地实现自我之潜能。就此而言，注重养身的道教与注重明心见性的佛教本是圣学大全之中固有的身体（自然）与心灵向度，而“后世儒者”蔽于陋见，自抛祖产，将“心灵”向度割让于佛氏，将“身体”向度割让给老氏，自处于“社会”向度之中。致使儒家成为“小家”，儒道成为“小道”，儒家信仰成为单面信仰。所谓“二氏之用，皆我之用”，不过是收复“失地”、重聚“祖产”的举措而已。

　　至于后者，“儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”一说，则又将三教并置，皆称“吾之用”。这里面涉及到阳明的“吾”之地位问题。任何所谓的“道”与“教”如揆之自家心身性命而了无干涉，则不成其为“道”与“教”，儒教亦不例外，自家心身性命的受用（“吾之用”）才是第一义的。身心性命之我的受用之第一义的确立，让圣经、圣人、圣传、圣学皆处在客体的地位：

　　圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。

　　只致良知，虽千经万典异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。

　　夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

　　这里，学圣经、圣人、圣传、圣学不过是学此心，是为了“调摄此心”、“明得自家心体”。此心成了衡量一切话语的标准，无论这个话语是出自哪一本圣经、哪一个圣人。在此心面前，儒、道、佛都是“被解释者”，其地位都是“客体的地位”。这与基督宗教上帝的话语是主体、解释者（explicans），个体体验是客体、被解释者（explicandum），形成了鲜明对比。

　　王阳明甚至有“因错致真，无非得益”的说法：

　　先生曰：“凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解：烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。”

　　可以说这种自我得益、“自我受用”、“自我成全”的基本价值取向，从根本上使得王阳明能够超越蔽于一隅之见的三教同异论：

　　【郑德夫】问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”

　　今世学者……其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？彼与圣人之道异，然犹有自得也……居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。

　　三教异同论如失去与自家心身性命的生存论关联，则成为纯然无趣之问题，与其执着于三教异同，不若超越异同，而归宗于自家身心性命之受用与安定。“心安”与“自得”才是目的，三教之为教，不过是引人走向心安与自得的路径而已。立志于心安、自得（所谓“笃实为己”之心），才有资格学习“圣人之道”。

毫无疑问，“吾之用”、自家身心“性命”的受用才是第一义，在某种意义上，这也是宗教的通义，斯特伦（F. J. Streng）不就是把自我的终极转化之道视为一切宗教之共法吗？的确，世上有哪个宗教不会说是来成全人的性命的？儒曰：存心养性，道曰：修心炼性，释曰：明心见性，成书于明末的《性命圭旨》云，“三教圣人，以性命学开方便门”：儒家之教，教人“顺性命以还造化”，禅宗之教，教人“幻性命以超大觉”，老氏之教，教人“修性命而得长生”。问题当然是何谓“性命”？阳明所理解之性命是何种性命？

现世的生命关怀

　　在此，阳明显示出其现世的、当下的生命关怀。此种现世的人道取向清楚地表现在阳明对佛教理论的独特理解之中：

　　座间有言：“今人动曰生西天。”先生曰：“如此岂不堕落在苦海了？尝闻西域人皆欲生中华，今中华却欲生西天，不知何见？且佛言西天有极乐园，亦非以地言也。西天只在眼前，人不善礼，往往以生西天为福，不知人行好便是极乐，便是生西天。如一家之中，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，雍雍熙熙，有多少自在处，即此便是极乐园。若父子、兄弟、夫妇之间乖戾不和，细粒必争，睚眦必报，终日忧愁烦恼，就是兹地狱。然则天堂地狱，俱在乎我，又何事于他求哉！”

　　“西天”（“极乐园”）、“地狱”均不是“空间”概念（“非以地言也”），而是昭昭于眼前的生存论范畴，它即体现在我之现世的生存活动之中。同样，佛教之“轮回”亦不是超越世间时间的彼岸概念：

　　释氏轮回变现之论，亦不必求之窈冥。今人不能常见自己良知，一日之间，此心倏焉而夷狄，倏焉而禽兽，倏焉而趋入悖逆之途，倏焉而流入贪淫之海，不知几番轮回，多少变幻。但人不自觉耳。释氏言语，多有欺弄精神者。大概当求之方之外，得其意而已矣。

“轮回变现”即是当下的人性波动。人之良知之或隐或现、时存时失，即是“轮回”。

　　王阳明这里对佛教“西天”、“地狱”以及“轮回变现”的“人道”解读，颇类当代生存论神学对基督教天堂、地狱之看法，这种解读之立足处自是人之当下的生存，现世的人道关怀乃儒者的本色。当下的生活乃是精神生命关注的焦点。值得指出的是，王阳明三教之判中的这种现世人道关怀向度，在当代新儒家的相关论说中仍有其深刻的影响，如牟宗三先生在《中国文化大动脉中的终极关心问题》一文中指出：“就儒者的立场说，一个人如能真实无妄地‘践仁’，为国家社会做事尽其忠心，事奉父母尽其孝心，与朋友交尽其信实之心，在兄弟姊妹之间尽其友爱之心，在夫妇之间尽其和顺之心，便是‘心安理得’。说得救，这‘心安理得’就是得救；说解脱，这‘心安理得’就是解脱；说逍遥自在，这‘心安理得’就是逍遥自在。你能这样‘心安理得’，现实世界就是你的天堂，现实世界就是你的极乐世界。否则，你没有这‘心安理得’，谁也救不了你，你永远不能解脱、不得逍遥，现实世界就是你的地狱。”

　　同样基于此现世的生命关怀，王阳明对民间丧葬大作佛事现象屡加禁止：

　　吾民居䘮，不得用鼓乐，为佛事，竭赀分帛，费财于无用之地，而俭于其亲之身，投之水火，亦独何心！病者宜求医药，不得听信邪术，专事巫祷。

一父母丧葬，衣衾棺椁，但尽诚孝，称家有无而行；此外或大作佛事，或盛设宴乐，倾家费财，俱于死者无益；约长等其各省谕约内之人，一遵礼制，有仍蹈前非者，即与纠恶簿内书以不孝。

　　因此“吾之用”之“吾”，在阳明处一直是现世的、人间的“吾”，这个“吾”同时也是扎根于社群与文化之中的“吾”，三教之判亦不能脱离“吾”之扎根的社群及其文化传统，是为阳明三教之判中的“中国意识”。

中国意识

　　在《谏迎佛疏》（稿具未上）中，阳明写到：

　　夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教化以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。

　　就身位而论，佛与圣人乃是同等的，三教圣人不必较高低。但每个民族皆有其本己之“教”，佛固为夷狄之圣人，然而既为夷狄，则其教化自当施于夷狄；圣人固为中国之佛，然而既为中国，亦自当以圣人儒教教化群生。儒教作为中华文化慧命之最高体现，自应是吾中国人教化之道的不二选择。

这种三教之判之中的“中国意识”并不限于王阳明本人论述，即便在在三教观上持更加开放态度的焦竑那里依然有所表现。焦竑曾明言“道是吾自有之物”：

　　友问：“佛氏之道与吾道不同，于何处分别？”先生曰：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道、佛又一道也。大氐为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：尔之月不如我之月也。不知家有尔我，天无二月。”

　　“佛氏之道”与“吾道”不再有任何分别，道本是“吾自有之物”，岂有二道？好发三教异同论者乃心智幼稚者，如小儿争月，不知天无二月。然而，就是这位焦竑又同时断言：“内典所言心性之理，孔孟岂复有加？然其教自是异方之俗，决不可施于中国。” 在地意识（“用非其地，则技无所施”）与风俗、文化的观念（“异方之俗”）成为三教之判的一个重要向度。

　　这一三教之判之中的“在地意识”（“中国意识”）实际上反映出王阳明的民族文化自觉，当年甘地通过非暴力运动领导印度争取独立而获得举世声誉，一西方传教士对甘地说，你的行动方式完全符合耶稣基督的精神（“匿名的基督徒”），你为何不信仰我们的基督教呢？甘地回答说，我已生而为印度人，我信仰的是印度教、婆罗门教，我所做的事，照你说是合乎基督精神，然而我却是根据我们的婆罗门教义而来的，既然婆罗门教能启发我、指引我，我又何必作基督徒呢？牟宗三先生在论及中国文化的主体性时，屡屡引甘地的这个话头，王阳明“在我中国，自当用圣人之道以参赞化育”之掷地有声的说法，不同样折射出“真正的民族精神”、“真正的文化智慧”吗？

终极认同

　　多重宗教参与（multiple religious participation）乃至多重宗教认同（multiple religious identity）自波士顿儒家白诗朗（John Berthrong）、南乐山（Robert C. Neveille）提出后，一时成为讨论儒教开放与包容性经常被提及的话题。“多重宗教参与”在王阳明这里更多表现为“多重宗教受用”，持三教融通立场的人大致均认为三教因其各自的胜场，而各有其相应之用。宋孝宗的治心、治身、治世的提法即是例证。然而无论如何，就终极的认同而论，一个人不能同时以同样程度献身于不同的宗教，此是不争的事实。如宋之张商英（无尽居士1043-1121）谓群生患失真迷性、弃本逐末之病，三教乃驱惑之药：儒治皮肤之疾，道治血脉之疾，释治骨髓之疾。儒、道、佛虽各有所用，然而显然在张氏眼目中，释乃治本之药。犹如隋之李士谦之论三教，有佛日、道月、儒五星之说，并谓三光在天，缺一不可，而三教在世亦缺一不可。然日、月、星总有排序之别，持“天不生仲尼，万古如长夜”之儒者会认同吗？

　　与宋代理学家相比，王阳明与二教之交涉显然更加深入。让我们看一下以下两则带有传奇与灵异色彩的记载吧。

　　王阳明尝游僧寺，见一室封锁甚密，欲开视之，寺僧不可，云：“中有入定僧，闭门五十年矣。”阳明固开视之，见龛中坐一僧，俨然如生，貌酷肖己，先生曰：“此岂吾之前身乎？”既而见壁间一诗云：“五十年前王守仁，开门原是闭门人。精灵剥后还归复，始信禅门不坏身。”先生怅然久之，建塔以瘗而去。

　　阳明先生在赣州都府，军令甚严，宿卫之士无敢偶语离次者。一夕于中夜，卫士忽见府门洞开，有一道士流自外至，长髯蕉扇，俨如洞宾。一童子执纱灯，前导以入，门复闭。久之开门，送出长揖。别去甚速，不知所之。见者惊愕，门如故。无明遂相传言，自守巡以下，皆知之。已而守巡入揖，先生遂自言梦纯阳真人来访。“吾问：‘如何谓之仙？’彼曰：‘非儒之至者不足以称真仙。’吾又问：‘如何谓之儒？’曰：‘非仙之至者不足以言真儒。’良久别去。”守巡乃敢言夜来卫士所见。始知纯阳之果至也。

　　这些与“异人”交游的传说，真实性自成问题。但其背后折射的用意却是非常明确的：阳明之造诣已经与高僧、仙人毫无二致。试对比程伊川与异人遭遇的记载：

　　伊川先生贬涪州，渡汉江，中流船几覆。舟中人皆号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟有老父问曰：“当船危时，君正坐色甚庄，何也﹖”伊川曰：“心存诚敬耳。” 老父曰：“心存诚敬固善，然不若无心。”伊川欲与之言，而老父径去。

　　与受到“教训”的伊川相比，阳明与二氏异人之交涉，自表现出心心相印、心心不异的一面。阳明对仙佛并不排挤，但就终极认同而论，阳明义无反顾地归宗儒教。

面对偏好仙佛的弟子关于二氏之教的请问，阳明屡屡以“悔”字应对：

　　阳伯即伯阳，伯阳竟安在？大道即人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔！

　　吾亦自幼笃志二氏……其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮腐鼠耳！”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的﹗”

　　在《答人问神仙》一文，阳明以自己的亲身体验说，他自己好神仙已三十余年，修炼的结果是：

　　齿渐动摇，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出，药量骤进，此殆其效也。

　　如果说，阳明一生受道教影响远远大于佛教，则阳明归宗儒教，在一定程度上乃是他在道教修炼方面遭遇到挫折的结果。当然更重要的原因在于龙场悟道，使他体验到二氏精微之面向实是“圣道之全”所固有的：

　　王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路……君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。……”先生曰﹕“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截﹖”

　　王嘉秀这里所说的“上一截”属于“体”，“下一截”属于“用”；“上一截”属于“境界”，“下一截”属于“修为”；“上一截”属于“明明德”，“下一截”属于“亲民”。王嘉秀看来，道佛二氏偏于“上一截”（仙、佛到极处，与儒者略同），后世儒者则偏于“下一截”（在超然于世累之外方面反不及仙、佛）。换言之，三教（其中儒教乃俗儒之教、世儒之教）均有所偏，这种偏乃是封闭于一隅之见、自是非人之“偏”，是凝固化的意识形态之“偏”，而不是“心学纯明之时”“各以资质相近处学成片段”之“偏”，后者实不是“偏”，而只是因人资质不同而所得自然不同，但此不同并未导致排斥异己，相反“往来相助”而无有人我之间。阳明所归宗的既不是佛老二教，亦不是世儒之教，而是“圣人大中至正之道”、“圣人之学”。阳明虽坚持佛老皆吾之用，但并不认同佛老，究其理由无非有二，其一，二氏“遗了下一截”，所谓“外人伦，遗物理”：

　　只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛。

　　或问：“释氏亦务养心，然要之不可治天下，何也?”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物,只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”

　　夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外，其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。

　　其二，即便在“上一截”二氏仍有“未尽处”，所谓仍不免有毫厘之差：

　　仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实﹖佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有﹖但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便与本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在

问：“佛家言寂灭，与圣人言寂然不动，何以异？”先生曰：“佛氏言生生灭灭，寂灭为乐。以寂灭为乐，是有意于寂灭矣。惟圣人只是顺其寂灭之常。”

　　先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

　　问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

　　虚无、寂灭、不着、空静本是佛老之本色，亦是其胜场所在，然而在阳明看来，佛老于此等处仍然所添加、有所意必、有所执着、有所分别，故仍未至究竟、未造化境。故在阳明看来，他对佛老二教之超越不仅是对其“遗了下一截”之超越，更是对其“上一截”之超越，不妨再看一下条目：

　　或问：“裴公休序《圆觉经》曰：‘终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。’何如？”曰：“我替他改一句：终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，罗汉也；终日圆觉而未尝圆觉者，如来也。”

　　裴公美号称深得华严宗旨与禅宗心要，阳明不避班门弄斧之嫌，“终日圆觉而未尝圆觉”，寥寥数笔，圆觉之化境出矣。杨龟山云：“非操戈入室，未易攻也。” 阳明可谓善操戈入室而又全身而返矣。冯友兰先生曰：新儒家（指宋明理学家——引者）更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念，他们比道家还要道家，比佛家还要佛家，这句话用在王阳明这里尤为贴切。

在超越二氏之教的同时，阳明亦不认同世儒之教。实际上，阳明对“二氏”之教批判的文字总是跟批判世儒之教联系在一起的：

　　世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出于二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！”

彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？

　　荒木见悟在《邓霍渠的出现及其背景》一文中指出：“晚明三教一致论的流行正好可以证明以上所述，三教一致不是串同三教，也不是凑集三教之长，而是超越三教，从根本源头重新认识三教。” 就阳明本人而论，其所最终认同之“教”实是超越了三教之教。观阳明将二氏之教与世儒之教并称之文本，阳明正面所推崇的乃是“圣人之道”、“圣学之全”、“简易广大”的“圣人之学”，此是阳明本人所虔诚归宗者、所终极认同者，这不再是与佛老鼎足而立的儒教，而是“良知教”，用王阳明的诗歌说，“千圣皆过影，良知是吾师”；用阳明高足王龙溪的话说，良知是“范围三教大总持”，是“范围三教之宗”。

结论

　　“道一而已”与“吾之用”从信仰之对象与信仰之主体两个面向，超越了儒门“狃于世儒崇正之说”而画地自限的封闭心态。前者通过强调道之普遍性而将佛老之教纳入“同道”范围之内（为何？道一而认同释道，道一而反对释道），后者则藉凸显自家身心性命受用之第一义，而将佛老二教连同儒教一起成为“吾之用”者。其实在阳明龙场悟道之“吾性自足”的体验中，“道是吾自有之物”实是题中应有之意。所谓“心即道，道即天”，道大无外，道一无二，则佛老之教与儒教之教皆不过是成全、实现这个“吾自有之物”而已。“道”之给我带来的“转化”（变化气质）说到底是一种自我转化。就三教之道皆是大道之一端、三教之教皆为“吾之用”而论，阳明对弟子每每提及的三教同异问题，往往不予正面的回应，“教”与“吾”之生存论的关联才是吃紧的问题。

　　这个“吾”在儒家的理解中，从不是绝缘的个体，而是处于世间之中、扎根于社群与文化传统之的“吾”，故“吾”之心灵之洒脱与身体之安顿一定是在地化的、是处于世间、扎根于社群与文化传统的。“现世的生命关怀”与“中国意识”，彰显出阳明三教之判之中的儒家本色以及相应的文化自觉。是的，儒家之“道”总要落实于“人道”与文化之道。

王阳明所终极认同者即是此“吾”之“道”，这是超越三教的“大道”，是自然（身体）-社会（文化）-心灵三位一体之“大道”，固执于其中之一端，皆是“自小其道”。

　　从“道一而已”这个整全、圆融的立场看，阳明宗教思想的最高端其实是超越三教的（这是其良知教所逼出的觉悟境界，也显示儒学的极高明之处）。“吾之用”与“道一而已”两向度则恰为一事之两面，前者是“体”，后者是“用”。在这两点，无论说“体”说“用”，都是在超越的层面立论。在此层面，阳明只信任“心”、“良知”这一全体大用。在此良知之心的烛照下，儒学及孔子、道家及老庄、佛家及释迦，乃至世间一切经典，都处于客体之地位，而不具有至上性。而后三向度，都是从道（良知）之落实的现实层面立论，便不能不“分殊”、不能不现实地有所“偏向”（此时不“偏”，反倒是“偏”。何况阳明认为儒学比二家更为中正圆融）。这一点，从阳明“终极认同”（生命底子仍是儒教）可得到证明。因为向较于佛老，儒教无疑更适合中国实际，更具有“在地性”。这一立场，使其更加重视现世关怀，更加重视中华文化生命的特殊性，因之才导出“现世的生命关怀”和“中国意识”。要之，前二者，可以破世儒之“法执”，后三者则破而又立；前两者可以证成儒教（良知教）之普遍性、全球性(globalization)，后三者则显示出普遍性、全球性的宗教信仰同时亦是在地性的(localization)，所谓的全球在地性（glocalization）实已暗含在阳明的三教之判中，惟隐而未发而已。

　　需要补充的是，（1）“道一而已”与“吾之用”两个向度，在阳明的论述之中往往是针对世儒偏狭的“崇正”意识或弟子拘于三教异同，为名相所缚不知实地用功而发的，其用意自然是为了打破此固步自封的心态，建立“吾”与“大道”的生存论之关联。而阳明通过“心学纯明之时”，“吾”与“大道”的圆融无隔的三教谱系学的塑造，一方面展现出“圣学之全”的景观，另一方面，则让一切宗教偏执心态者自跻于“拘于俗、束于教”的“一曲之士”之列：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。” （2）“现世的生命关怀”与“中国意识”向度，则往往是从政治层面、从国家、民族的“宗教政策”上阐发的。前者见于《南赣乡约》，后者见于上书给皇帝的《谏迎佛疏》。这是不是暗含着作为社会与民族层面的宗教必须考虑其世间性与文化性之因素的意思？（3）“终极认同”向度通常在阳明与弟子辨析圣人之学与二氏之教“毫厘之差”时展现出来，是属于阳明建立“良知教”共同体之论说。

往期回顾

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