西方现代默会知识论与儒家理想人格理论
前些年，关于“中国哲学合法性”的讨论很是热闹。现在，似乎沉寂了。然而，讨论中涉及的一个重要问题，即如何恰当地用西方现代哲学的理论诠释中国传统哲学，仍然是需要在实践中探索的。哈贝马斯在《论历史唯物论之重建》中指出，所谓重建是把一套理论拆解，再以新的形式将它重新组合起来，以便更妥善地达成它所设定的目标；对于一套在若干方面需要修正，但其推动潜力始终没有枯竭的理论来说，这是正常的处理方式。
总体而言，当代新儒家正是以如此的处理方式来诠释传统儒学的。这里特别想指出的，是成中英和杜维明对于西方现代哲学的默会知识（Tacit Knowledge）论的借鉴。成中英说：“在当代西方哲学中有一种正在发展的趋势，即承认语言和知识的不可言喻之本体论基础”；并认为波兰尼的《个体知识》已经描绘了“显知识”与“意会知识”即默会知识的区别，由此提出“《易经》的六线形符号体系是中国哲学中不可言喻之本体论的一个符号表现”。杜维明关于对儒家“体知”传统诠释的一些文章，出新之处的一个方面，也是用默会知识论的视域阐发传统儒学的“德性之知”，试图揭示具有默会性质的“德性之知”转化为科学知识的可能性。就儒家知行观而言，其所谓的“知”包含着不可言传之“知”，因而强调知有赖于悟；其所谓的“行”常常与习行即日用常行相联系，习行是受到潜在的心理结构和趋势制约的，所以强调习行源于心性，而心性无疑具有不可言说性。就是说，儒家知行观蕴涵着默会的维度。以波兰尼为代表的西方现代默会知识论并没有顾及中国儒家知行观哲学。现在上述两位海外新儒家学者用其诠释中国传统哲学，应该说对于更好地认识儒学知行观默会维度的理论潜力是个促进。儒家的知行观最终落实于人格的培养；或者说儒家的人格理论集中体现了其知行观的默会维度。因此，这里简略地谈谈传统儒学理想人格理论的默会维度。
孔子说“圣人吾不得而见之”（《论语·述而》），实际上指出了作为理想人格的圣人，有着超越可得而见的经验世界的非名言的维度。以后《孟子·尽心下》予以发挥：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”认为圣人以其人格光照四方，化育天下，然而这是神妙莫测的。就是说，圣人作为理想人格，对人们的感染和人们对其的认识，都具有只可意会不可言传的性质。这种超名言之域的默会性在儒学理想人格理论中主要是以下三个环节：
首先，感应自得。儒学讲感应，从人格的认识和教化来说，就是在性情上和圣人产生共鸣。《易·感》之《彖》曰：“圣人感人心而天下和平”。圣人感召天下，众人心动而应，之所以心动，是因为与之产生了共鸣。这是认识何谓圣人以及圣人化育众人的起点。正是有见于此，理学家把“孔颜乐处”与“学以至圣”相联系，“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也”（《二程文集》卷八）。二程兄弟受教于周敦颐时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上），学做孔颜圣人，首先是思寻他们“所乐何事”？这是把引导人们在性情上与孔颜之所乐获得共鸣，作为认识圣人并接受其人格教化的开端。然而，这种共鸣就每个主体而言，极具个体性，在不同主体间没有通约性，如程颢所说：“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐，好之者，如游他人园圃。乐之者，则己物尔”。（《遗书》卷十一）与孔颜圣人之乐的共鸣，作为自得的己物，是不同于感性认识和理性认识的默会认识，程颐的“闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通”（《遗书》卷十七），正表达了这个意思。
其次，体认气象。感应只是激发了学圣的意愿，意愿只有发展为在言行举止上仿效圣人，才会对圣人人格有真切的认识，圣人人格才会真正化育百姓。圣人人格表现的是德性追求，而“德”字原来就与仿效之意相联系。在西周青铜器铭文里，表示“仿效”的词有两个，即“刑”和“帅”，它们都与“德”一起出现：“令我佳即刑廪于文王政德”（《大盂鼎》）；“安不敢弗帅祖皇考穆秉德”（《井人安钟》）。它们说的都是一个人仿效另一个人之德，这意味着“德”是对楷模的仿效。儒学以圣人为理想人格，自然要人们仿效圣人。然而，圣人不可得而见，如何仿效呢？《易传·系辞上》说：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”这在人格领域，就表现为以“气象”彰显名言之外的圣人人格。理学家提出“圣人气象”，主旨是人们对圣人的仿效要在把握“气象”上下功夫，他们把这种功夫称作“体认”。圣人气象既内在于又超越于日常事务，“圣人气象，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中，是个无事无为底道理，却做有事有为之功业”（《朱子语类》卷四十）。如此的内在超越作为“无事无为底道理”，显然是无法用名言予以明晰表达和规定的，因而对其之体认只能是不可言喻的切己感受。这用二程的话来说，就是“学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会。如是，只是讲论文字”（《外书》卷十）；王阳明也有类似的意思：“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重。”（《传习录》）强调圣人气象以及对其体认的超名言性，实际上揭示了人们接受圣人人格的教化是潜移默化的。
再次，顿然觉悟。体认气象是把对圣人的外在仿效转化为内在气质，由此在境界上与圣人达到同一。这种境界的实现往往表现为摆脱了仿效而豁然贯通的飞跃，《易传·系辞上》的“推而行之谓之通”以及《论语·为政》的孔子“从心所欲不逾矩”，都有此意蕴。以后在佛教的影响下，理学家称这样的飞跃为顿然觉悟。汤用彤的《谢灵云〈辨宗论〉书后》指出，魏晋玄学认为圣人不可至不可学，而佛教认为圣人（成佛）可学可至；竺道生“去二方之非，取二方之是，而立顿悟之学，谓圣人可至，但非有积学所成要在顿得自悟”；“其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人之学说之先河”。顿悟说经禅宗发挥，而为理学家所吸取。他们强调圣人可学，但仅是学并不能达到，必须通过顿然觉悟才能进入圣人之境：“下学可以言传，上达必由心悟”（朱熹《孟子集注·尽心下》）；“倘能感前圣之所已言。求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也”（吴澄《何自明仲德字说》）。在这里，从吴澄所说可以看到顿然觉悟是在瞬间通盘把握了圣人的人格；而在朱熹的话里可以看到顿然觉悟是对圣人人格不可言传的自证；其实，周敦颐的“无思而无不通，为圣人”（《通书》），则在他们之前已综合了这两层意思，即跳出以通常的名言来表达的思维（无思），就能获得圣人人格的一切（无不通）。这些显然都突出了顿然觉悟是超名言之域的。
上述三个环节有着依次递进的关系。感应自得是最初的心灵共鸣；体认气象则是对感应的内容进行再省察，“体认是把那听得底自去心里重复思绎过”（《朱子语类》卷一一九）；顿然觉悟不仅提升了对气象的体认，而且是在更高阶段对感应自得的回归，即把后者的心有灵犀一点通变为前者的豁然贯通。
儒家从孔子开始，仁智统一是一以贯之的传统。从以上简略的考察，可以体会这个传统不仅是表现于显性知识与伦理学的统一，也表现于默会知识与伦理学的统一。或者说，儒家的仁智统一更多地表现于后一方面。这个课题还有待于进一步探索与深化。