王国维与中国美学的现代转型
在目前我国的学术界，多数学者都认为就中国现代形态的美学研究而言，王国维是第一人，并把王国维看作是中国现代美学的开创者或奠基者。[[１]] 他的“艺术独立”论和审美“无用之用”说，他的美育理论研究和中国古代文学的美学批评等等已成为中国美学现代传统的重要基石。但是，我国学术界在相当一个时期里，所谓的中国“现代”美学，主要是指某一个时间段的中国美学，而少有学者从“现代性”角度来立论。因而，先前诸多研究王国维美学的论著常常是从最早引进西方美学思想、批判某些传统美学观念、提出一系列新颖的美学观点并由此构筑起中国现代美学的雏形等方面，阐述他对中国现代美学的奠基之功。从今天的眼光来看，这样的研究固然有价值，但还不够。所谓“现代”美学，应该是具有“现代性”的美学，并由此区别于古代美学；因此，研究王国维对于中国现代美学创建和发展的重要贡献应该着重其推动中国美学现代转型的思想和方法论意义。他从思维品格、价值论基础以及方法论等方面入手，创建了具有现代性意义的中国美学，并对中国整个20世纪美学产生了深刻而持久的影响。由此，我们才能更加深刻地理解王国维美学的历史性贡献以及对我们今天美学研究的思想和学术价值。
一、赋予中国美学现代哲学思维品格
1905年，年轻的王国维以中西比较的眼光指出：中国人是实际的、通俗的，而西方人是思辨的、科学的[[２]]。作为中国人之“特质”的“实际”是王国维认为要在学术上加以批判的，《论近年之学术界》就是王国维对当时学术界只重“实际”的一次全面批判。他指出，先秦时期是“中国思想之能动时代”，到两汉则有所停滞；宋代儒学调和了中国固有的思想和印度的思想，使思想由受动的时代“稍带能动之性质”，但此后又停滞了。而当时传入的西洋思想，就好比“第二之佛学”，影响很大。可是，在王国维看来，此前中国所接受的西方学术主要是“形下之学”，与中国思想上没有丝毫关系。从严复翻译赫胥黎的《天演论》开始，加上康有为、谭嗣同等人的论说，西方学术对中国人的思想产生了较大影响。然而，王国维并不满意这些人对待西方学术的态度，根本的原因在于他们以学术为手段，以政治为目的。介绍西方哲学的，兴趣在政治学与法学；介绍西方文学的，“亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异”。因此，他提出了在当时极富新意的观点：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视学术为手段而后可也。”[[３]] 这种视学术“为政论之手段”的观念是传统的，因此，王国维还从历史的角度批判学术上的政治功利主义。
那么，独立的学术以什么为自己的目的呢？王国维讲的就是真理和人生。他一方面引进了西方现代学术的普遍观念，即学术以求真为目的；另一方面又接受了西方生命哲学家的人本主义思想，主张学术以满足人性的需要为目的。他的学术独立论主张是从人固有的需要出发来立论的，其直接的思想来源是叔本华关于“人是形而上学的动物而有形而上学的需要”的观点。所以，在王国维那里，学术也不仅仅是为了客观的真理，还为了人生，而且他把后者看作是根本，他的学术独立论是指向人生价值论的。因为王国维所理解的“真理”，实质上就是对“宇宙人生上之根本问题”的解释，按照他当时的观点，这种根本问题还是人生问题。正是确立了人生这个本体，王国维才确立了中国现代美学的形而上学根据。
深入研读王国维的前期论著，可以发现王国维反复强调学术独立还有一个更深层次的目的，那就是关注、甚至推崇学术的形而上意义。他讲学术独立，首先是强调哲学的独立；而这个哲学的独立，又是指哲学在“形上之学”意义上的独立。从康德、叔本华等西方现代哲学家那里，王国维接受了“本体论”的观念以及“经验”与“先验”、“相对”与“绝对”、“形而下”与“形而上”等相对的概念，并十分注重哲学作为形而上学思辨的性质和价值。王国维的这种学术主张固然同他近似国粹派的学术立场有关[[４]]，但是，更是出于他对西方现代哲学的一种敏感和对人生问题的关切。叶秀山评论说：“在当时中国学术界，对于欧洲大陆和英美的哲学之区别，不象现在这样清楚，但实证哲学和形而上学的分界，也还是有的。所以，我们可以看到，王国维选择了欧洲大陆的哲学，是一种根据自己的习性的
自觉行为。”[[５]] 他是深感中国的学术太关注形而下问题，注重实际经验有余而思辨和理论不足，因而在引进和理解西方学术的过程中，往往只看到“形下之学”，即使是西方的形而上思想也往往被误解为形下之学。在他的心目中，形下之学不是不必要，而是低于形上之学。所以，他评价学术明显地褒形上之学，贬形下之学。这种学术追求源于王国维的学术志向，他力图重建中国的思想文化，创立真正可以与西方对话乃至比肩的中国现代学术，而在他看来，引进西方的形下之学（如科学技术）“与我国思想上无丝毫之关系”，惟有形上之学才可能改造中国的思想文化乃至国民性，这就是他所谓的西方思想要“与我国固有之思想相化”[[６]]的要义所在。因此，王国维讲学术独立要打破一切偏见，并“毋以为政论之手段”，正是以学术的形而上意义而言。也正是这种对学术的形而上学意义的追求，使得王国维创立人生论的美学成为可能。
在王国维的早期著述中，哲学和艺术经常是相并列而论的，认为二者都是最高尚、最无用的学术，最需要强调它们的独立性。他认为，“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”二者以真理为目的，哲学家发明真理，艺术家表现真理。但是，在中国历史上，没有纯粹的哲学，也没有纯粹的艺术。因为，中国没有纯粹的哲学家和艺术家，哲学家和诗人作家“无不欲兼为政治家”。他说：“若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德、政治之手段者，正使其著作无价值者也。” [[７]] 于是，哲学、艺术等学术应当独立于政治和道德之外，前者不能作为后者的手段，而应该有自己的目的。在他看来，艺术与哲学一样，都关注宇宙和人生的大问题，只不过方法不同。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，他说中国文学中最可宝贵者，不过周秦以前的古典，他们都是亦哲学、亦文学的，所以要理解这些经典，必须注重其哲学底蕴。
中国古代美学虽然也具备了某些形而上的哲思，但就总体的原初形态而言，更注重经验的归纳总结[[８]]，特别是长期处于主流地位的儒家美学更是特别执着于现实的生活经验。这既是一种民族特点，有显著的长处，但也存在着理论思维上的不足。王国维在研读西方哲学美学的过程中，首先抓住了其从哲学思辨的高度来反思审美经验和艺术的特征，并针对中国传统美学在思维方法上的某些不足，特别强调美学研究的现代哲学品格和形而上意义。他说：“故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉（Selfconsciousness）之地位也。”“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。十年以前，西洋学术之输入，限于形而下学之方面，故虽有新字新语，于文学上尚未有显著之影响也。”[[９]] 这里虽然直接论述的是言语更新问题，实质上却是包含着检讨我国传统学术在理论思维方面的不足，向西方学习形而上的理论思维方法，以改造我国固有思想方法的现代性命题。
王国维所主张的艺术独立论是同他接受了康德、叔本华等西方学者的审美独立论直接相关的。例如他说：“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。”“一切之美，皆形式之美也。”[[１０]] 这里，我们先不去追问王国维说这些话所包含的确切含义，只是先指出，这种审美独立论的现代性意义。现代性是在启蒙运动中被建立起来的现代时期的中心特征，与纯粹理性至上和现代自我的自主决断相联系。现代人以理性为武器，寻求一种基于统一形而上学构架的普遍观点来看待世界。他们寻求他们自己的主体性自律，并拒绝历史、传统和文化的钳制[[１１]]。“审美独立”或“艺术独立”的观点都基于这样的一种现代性思想，即主张在文化领域中的人性以及价值的“自律”；而使这种现代性美学思想得到合理证明的则是“审美无利害性”命题，正如一位美国美学家所指出的：“除非我们能理解‘无利害性’这个概念，否则我们就无法理解现代美学理论。”[[１２]] 王国维始终抓住了来自康德、叔本华等西方现代哲人的“审美无利害性”理论，来阐述他的“美是形式说”和“艺术独立论”，其深层意义就在于突出美、审美和艺术的独立性这个现代美学命题，从而使他的美学研究突破经验归纳和即兴感悟的传统套路，具有了现代哲学的理性思辨特征。由此出发，他对于中国文学艺术的研究也超越了传统学术的经验层面，使得他的《红楼梦》研究、词学研究以及戏剧（特别是悲剧）研究开创性地凸显了现代哲学自上而下的演绎思维品格。这些都从思维品格上创造性地推动了中国美学的现代转型。
二、创立人生论美学
王国维在中国美学中确立现代哲学的形而上品格的同时，也给中国美学赋予了现代人本主义的精神。实质上，当学术超越了实际经验范畴，知识便有了全人类的共通性；只有从形而上意义上看，古今中外一切学术，无论其是否有实用价值，因为只追求宇宙人生的普遍真理，所以只有真伪之别；惟有从形而上意义上看，学术的价值在于学术本身，即认识真相，而不能把它作为政治或者道德的手段；惟有从形而上意义上看，哲学和美学才可能以人为本，才可能成为王国维所希望建立的人生哲学和人生论美学。或者反过来讲，正是这种人本主义的立场，决定了对于现代哲学思辨方法的选择。所以，在王国维的思想中，强调学术的形而上意义同强调学术以人生为出发点和归宿是完全一致的，也是互为因果的。只有以形而上的观点来关照人生，才可能见出一个具有人文主义意义的人和人生；只有在人文主义的意义上来关照人和人生，才可能要求学术从一般的经验层面上升到形而上的层面。可见，王国维追求“形上之学”的知识观是同哲学和美学上的“人生论”价值观高度一致的，正是这种一致性使得王国维实现了中国美学在价值定位上的现代转型。
王国维曾经说过：“研究人如何而生活之问题，此实科学中之科学”[[１３]]，这就是把人生作为其哲学和美学的形而上学的根据。而不以此问题为中心的所谓科学，在他看来都是形而下的学问，也是他所不感兴趣的。当时对他影响最大的西方哲学家是叔本华，在王国维看来，叔本华主张人的本质是意志，意志的“一大特质”是“生活之欲”[[１４]]。既然哲学以人的本质为核心，意志之源又在“生活之欲”，那么，在王国维看来，所谓真理问题实际上也无疑就是人生问题了。可见，王国维的学术独立论是要把学术从从属的、作为手段的地位转变为独立的、自律的地位，但这种学术自律并非是为学术而学术，不是仅就学术本身来研究学术，而是让人生问题在学术（哲学和艺术等）中凸显出来，使学术走向关注人生、理解人生、慰籍人生之路，从而建立以人生为出发点和归宿的人生哲学、人生美学等等。他讲的作为哲学和艺术的目的的“真理”主要属于生存论范畴，而作为认识论范畴的、西方式的客观真理问题，在王国维的学术独立论当中实际上并不占有核心的地位。了解这一点，正是我们理解王国维的哲学观和美学观的关键所在。
在《<红楼梦>评论》中，王国维一开始就直接进入关于人生与艺术（他称之为“美术”）的话题。接过叔本华的观点，王国维认为生活的本质就是“欲”，而由“欲”必然产生“苦痛”，“故欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”[[１５]]而要想使人生摆脱这种人生而具来的苦痛，关键是使人忘记或超越“欲”，实现这个功能的最佳途径就是艺术。在他看来，由于艺术本身是超越了“欲”的（“欲者不观，观者不欲”），因此它也具有了使人超越“欲”的功能。王国维是这样解释艺术的目的和价值的：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，维于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。……美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。”[[１６]] 这样，在王国维那里，审美和艺术成了人生的超脱之道。但是，这种超脱不是经验界的逃避，而是形而上意义上的醒悟，即获得内心的“平和”和“纯粹之知识”。所以，王国维特别推崇悲剧的价值。
按西方现代悲剧理论来看，中国很少有“纯粹”的悲剧。王国维指出，中国人的精神是世间的，乐天的，戏剧的结尾往往是“大团圆”，而《红楼梦》却是“彻头彻尾之悲剧”，而且是最高境界的悲剧。他照搬叔本华的悲剧理论，以为在由“极恶之人”或“盲目命运”造成的悲剧、以及“非例外之事，而人生之所固有故”这三种悲剧当中，以最后一种悲剧的价值为最高，因为“彼示人生最大之不幸”。他指出，《红楼梦》“不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已”，所以这种悲剧是“悲剧中之悲剧也”。整部《红楼梦》的美学价值就在于它是悲剧；而且，这种美学价值又同伦理学上的价值是“相联络”的。王国维根据亚里斯多德的悲剧理论，认为悲剧“所以感发人之情绪而高尚之，殊入恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。故其目的，伦理学上之目的也”。他又根据叔本华的悲剧理论，认为悲剧是艺术的顶点，其作用在于揭示“人生之真相”。[[１７]] 也就是说，悲剧由于其净化作用和揭示人生真相的作用，而具有美学和伦理学上的价值，而且，美学价值是由于悲剧所具有的伦理学价值而获得的。
在西方学术影响下，王国维论悲剧，强调的是直面人生之苦痛或“忧患”，认为只有从苦痛或忧患中觉醒而解脱者，也就是懂得欲之无限、苦痛无限的道理，而自觉放弃人生之欲，这才可以说是真正具有了悲剧的价值。所以他说，如果贾宝玉在黛玉死后自杀或放弃，《红楼梦》就没有价值了。他解释说：“欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患；然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之”。[[１８]] 王国维的这种悲剧观倒是延续了较长时间，上面那段话写于1904年，到了1912年出版的《宋元戏曲考》里，他在评论元杂剧时，他也表达了与之类似的观点，认为《窦娥冤》、《赵氏孤儿》最有悲剧性质，主人翁出于自己的意志“赴汤蹈火”，这种悲剧的内涵，列于世界大悲剧中也不愧色。[[１９]] 这种确认人类的苦痛之不可避免而直面之，并要求具有超越的勇气的悲剧观点是典型的西方现代悲剧观。雅斯贝尔斯曾指出，在古代中国，由于人们成功地取得了对宇宙协调一致的解释，并在实际生活中与之保持一致，人们总是把晴朗、美好、自然和高尚的人性和有条件的秩序看作更真实的东西，所以不可能产生西方式的现代悲剧观念。[[２０]] 而王国维却把人生的苦难作为生活的本真和必然来肯定，并赞赏那种直面人生苦难而有超越的勇气的人物，显示出与中国传统悲剧观念的鲜明分野。同时，王国维的美学和伦理学旨趣在于通过悲剧使人从经验界向“纯粹”的形而上高度超越。他按照康德、叔本华等西方现代美学家的思想，关注艺术的哲学意义和形而上价值，所以认为悲剧是崇高的最高形式。所以，他虽然认为艺术是“慰情”的，似乎与中国古代美学中的艺术“慰籍”说没什么不同；但是，这种艺术“慰籍”说主要是在经验层面上展开的，而王国维的悲剧“慰情”说主要不是在经验层次上，而是在超经验的高度使人的情感进入“纯粹之域”。所以，他在论述“古雅”时，也说古雅介于优美和崇高之间，可以使人超脱世俗，进入到崇高境界。这样，王国维在美学上追求形而上思维品格的人本主义内涵便比较清晰地显示了出来。
王国维一向批评中国文化过于重视实用，而不重视不可利用的艺术。在他看来，这是不懂得艺术特殊重要功用的表现。于是，他提出了关于审美和艺术的著名的“无用之用”命题：“呜呼！我中国非美术之国也。一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。……美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！”[[２１]] 这一句源自《庄子》的“无用之用”[[２２]] 道出了王国维关于审美和艺术性质和价值最彻底也最具独创性的见解，是把握王国维美学之人本主义取向的关键所在。
王国维主张审美和艺术的价值在于使人的情感得到满足和升华，从而拯救人生，这才是他主张审美和艺术独立、强调审美和艺术的形而上意义的本意所在。在他的心目中，只有关注人生、解救人生和提升人生境界的文学艺术作品才是有价值的。他还接过叔本华的话说，艺术当中以文学（诗歌、戏曲、小说）为“顶点”，因为“其目的在描写人生故”[[２３]]。正因为这种“人生艺术论”是以出世的精神解决现实的人生问题，所以，王国维讲审美无用，实际上还是着眼于“用”；他讲艺术的形而上意义，实际上还是着眼于现实人生的解救。在“无用之用”这个命题里有两个“用”，前一个是指世俗的政治、道德等说教功用，后一个是指对人的心理和精神建设的功用。所以，这两个“用”实际上也正好代表了两种关于审美功能的观念：一种强调审美的政治功利，一种强调审美的人文功能。而王国维讲审美的“无用之用”就是否定美学上的政治功利主义，而主张美学上的人文功利主义。正是因为后一种功利主义强调以人生论为基础，从审美和艺术自身的特点和规律推演出对于人生以及社会的积极功用，所以也可以把它叫做“审美功利主义”[[２４]]。
这种“审美功利主义”是以王国维对西方“审美无利害性”命题的独特理解为理论基础的。王国维认为美具有无利害性，而这种审美的无利害性在于把对象视作美时，“决不计及可利用之点”。“其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外”。再进一步，由于美的形式不关于人的利害，“遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中”[[２５]]。这最后一步推论是非常值得注意的。按王国维的理解，审美无利害性由观赏方式转变为美的对象或审美自身的功能，关键在于在审美之时，全神贯注于美的形式而忘却了利害考虑，由此形成一种高尚纯粹的情感，这种情感不仅是审美过程中发生的，而且还可以迁移到审美过程之外的整个人生。所以，审美和艺术具有了去除人生欲望的功能。这就是中国审美功利主义（审美功能论）关于审美功能心理机制的认识，蔡元培、鲁迅、丰子恺、朱光潜等人均接受了这种观念，并同王国维一样，由此建立起审美或艺术的功能论。审美功利主义的特征是：既不同于传统的审美工具论，也不同于西方现代的形式主义；既反对“文以载道”式的艺术功能论，又反对形式主义排斥审美和艺术的一切功能，而是要求从审美和艺术本身来推演出审美和艺术对于人的生存和修养的独特而积极的功能，即情感满足（宣泄）和升华功能，从而充分肯定审美的人生价值。
对中国知识分子来讲，说“无用”，说“去欲”，很容易联想到古代道家的学说，特别是“无为说”。王国维曾经给老子以“中国第一个哲学家”的美称，并精彩地指出了老子“无为说”的真谛在“有为”：“老子虽说‘无为之有为’，而仍注重于有为之一面……。”王国维认为这是区别老子和列子哲学“最不可忽过”的要点，因此把老子说成理想家，而对列子的个人消极解脱说则有所贬斥。[[２６]] 这一褒一贬可以见出王国维讲审美和艺术超脱作用的真正用意所在，而“无用之用”这句话的语式也同老子的“无为之有为”何其相似。这更加显露出王国维提出审美独立这个“矫激之言” 的真谛在于积极入世的人生和社会关切。王国维曾深刻地指出，老子学说崇尚“自然”、“虚静”，但是，“绎其本旨所在，别有一种真面目之理想或主张”，[[２７]] 我们今天研究王国维的美学，也要以王国维读老子学说的方法，深入地体会和揭示其学说的真实面目和精神实质。从总体上看，王国维虽注重审美的无利害性和解脱之功效，却从未放弃积极进取的入世精神。虽然他的著作常显露出愤世疾俗的情感，但他的内心仍是积极的，入世的。或者说，正是他的积极和入世，才使得他那样地愤世嫉俗。这种“无用之用”的话语结构成为了中国现代美学中的审美功利主义的经典语式，所谓“以出世的精神做入世的事业”（蔡元培、朱光潜），所谓“美术似无用，非无用也”、“不用之用”（蔡元培、鲁迅），所谓“无所为而为”（朱光潜对审美“无利害性”的汉译）等等，其用语的结构，其表达的思想，与王国维是一脉相承的。
既然具有形而上价值的审美和艺术是同现实人生相沟通的，所以，强调其形而上意义的王国维也不难把形而上的生命关怀转化为形而下的现实关注，把无关于功利、仅作为形式的美和艺术应用于现实人生的解救乃至社会疾病的医治。在《孔子之美育主义》一文中，王国维不仅转述了叔本华关于生活之本质是“欲”，“欲”得不到满足而生苦痛之类的观点，而且把个人内心的苦痛与社会的罪恶联系在一起，而美则可以消除人们的“利害之念”，解除人生之苦痛，从而也可以部分地消除社会之罪恶。他进一步描述了审美境界的状况：“此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。”[[２８]] 在这里，王国维沿袭了中国传统的某种教育策略。他自己曾指出，孔子教育的目的有二：“修己之德”和“治平天下”；“以修身为第一义，治人为第二义”。[[２９]]其实王国维也是按此思路来阐发审美功利主义的功能性价值的：解除个人生存之欲和苦痛为第一义，建立无恐怖、无争斗、无人我之见的社会为第二义。孔子强调个人德性的修炼目的在于治理国家，王国维所讲的“华胥之国”又何尝不是他的最高理想呢？由此可见，王国维创立的审美功利主义还不仅仅局限于对人的心理和精神本题的建设，从中还可以引申出更为现实的社会改造意图（详见王国维《去毒篇——鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》）。
王国维的这种提出和解决问题的思路，就是利用艺术具有的情感满足和升华作用来解决现实问题，这也是一种“无用之用”。而且从人们的情感入手来提升人的精神境界，解放人的精神世界，从理论上开启了以美育来实现感性启蒙的先河。后来的蔡元培、朱光潜等人的美育理论也都是依这条思路来立论的。例如，蔡元培提出要以无功利性的美来使国人的情感“纯洁”，从而克服作为人道主义最大阻力的“专己性”[[３０]]；朱光潜认为当时的社会问题主要在于“人心太坏”，而要“洗刷人心”，就要用审美、艺术来“怡情养性”[[３１]]。所以，他们都十分注重对国人消遣娱乐方式的研究和批判，并把这作为国民性批判和改造的重要方面。这种思潮的一个传统来源是儒家的乐教和诗教，而西方的来源是席勒、尼采、叔本华以及弗罗依德等人以生命哲学和审美主义为特征的人本主义思潮。这些中国现代美学的开创者们从传统和西方吸取思想资源来解决中国的启蒙问题，从而形成了极为独特的中国现代审美功利主义的又一重要特征。而由于关注审美对于情感的宣泄和升华作用而重视美育、倡导美育甚至实践美育，则是这种审美功利主义在理论和实践上的集中体现。
三、开创沟通中西的美学研究方法
中国现代美学是在中西和古今的交汇点上产生和发展的，而王国维所提出的一些划时代的美学命题或观点也就是中西思想文化碰撞和交汇的产物。值得注意的是，他所做的融合中西古今的工作并不是被动或盲目的，而是一种经过深思熟虑的自觉行为。他对于中国美学现代转型的贡献不仅在于提出了一些创新性理论，而且还在于探索并形成了沟通中西和古今的方法论。
前面已经提到，王国维主张学术独立论的一个论据是叔本华关于“人是形而上学的动物而有形而上学的需要”的观点，既然人皆有追求形而上知识的本性，那么这种普遍的人性观也可以反过来击破学术上的“中外之见”。在王国维看来，对于宇宙人生问题的解释是学术的目的，无论这种解释是中国的还是外国的，“其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者，则一也”，“学术之所争，只有是非真伪之别耳”。而在是非真伪之外参杂国家、人种、宗教的偏见，那是“以学术为一手段”。因此他说：“未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？”[[３２]] 由此可见，在王国维心目中，学术独立论同沟通中西学术的思想是一致的。
沟通中西学术自然有一个出发点，这个出发点就是王国维意欲解决的本土问题。王国维从德国现代哲学家、美学家那里引进了许多哲学、美学思想和方法，但这种引进决不仅仅是一般知识层面上的介绍，而是试图解决中国当时一些知识分子（包括他自己）的生存困境以及与此相关的某些思想文化启蒙问题。
首先是人生苦闷的问题。苦闷首先是王国维自己的人生问题，他体质羸弱，性情悲观忧郁，又喜好追问人生终极问题，所以喜欢上了叔本华的哲学。由这种哲学，他推而广之地认为当时中国社会人生的苦闷源自于“生活之欲”。他意识到，人受功利欲求的驱使，不能超脱利害关系，这样的人生注定是痛苦的。于是，他倡导研究哲学，主张以人生为出发点和归宿的学术独立；竭力推崇审美无利害性和美是形式等现代性美学观念，而审美、艺术和美育就是由此而获得独特价值的。因此，他引进和主张的哲学的形而上价值、美和艺术的独立性、教育以培养“完全之人物”的宗旨、美育的促使人的情感满足和升华等等，都围绕着超越功利关系、摆脱生活之欲，最后解决人生苦闷问题而展开的。我们发现，王国维在吸收西方学术思想时时刻结合着自身的生存经验，他不是就知识讲知识，而是要用西方现代哲学和美学来解决困扰他自己的人生问题。惟有结合着自己生存经验来吸收西方现代美学，才可能使西方的学术思想与本土的学术相交融，才可能使自己的美学思想具有个性和创造性。同时，王国维对人生苦闷问题的提出还承续了宋代苏轼以来的那种人生空幻感，但是，他结合西方现代哲学和美学思想，把对人生的苦痛感受建立在个人欲望之上，并通过对个体欲望的的否定，更加突出了现代思想中的“情欲—人生”问题[[３３]]。这种美学研究方法对于我们在美学研究中处理引进西方理论、吸收传统思想并落实于自己创造的关系应该是有启示的。
其次是在中西文化碰撞中如何实现传统学术思想的现代转换。从19世纪末到20实际初，王国维集中研读了一批西方学术论著，思想受到很大的震撼。他深感中国传统学说的某些不足，也被西方现代哲学和美学所吸引，并表现出学习西方学术思想的强烈意向。但是，他学习西方，并不是要照搬，也不是全盘否定中国的传统学术，而是试图借西方学术思想和方法来实现中国传统学术思想的创新。在发表于1903年的《哲学辩惑》一文中他写道：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，故自不可掩也。……且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”[[３４]] 这里，王国维既提出了学习西方哲学可以弥补中国传统哲学之不足，而且还以一种全球学术视野肯定地讲，要弄通中国哲学必须要弄通西方哲学，只有深通西方哲学的人才可能把中国传统哲学发扬光大。这是何等的眼光和气度！王国维不仅这样说，而且也这样做。他凭着良好的国学底子，在哲学和美学领域努力以西方学术来阐发中国传统学术思想，并取得了诸多开创性的成就。叶秀山曾评价说，王国维“是我国在专业哲学问题上开创中西哲学交流、贯通的先驱者之一”[[３５]]。而从美学来看，王国维也是如此。
发表于1903年的《论教育之宗旨》，是王国维第一篇论述美育的文章，其对美育的论述就是把“孔子言志，独与曾点”，以及孔子讲的“兴于诗”、“成于乐”同德国的谢林、席勒的美育理论并举、互释。在《孔子之美育主义》一文，先从介绍西方现代美学和美育理论入手，转而以西方的上述理论来阐述孔子的美育思想。他指出，孔子教人，“始于美育，终于美育”；除了采用诗教和乐教外，“尤使人玩天然之美”，以“涵养其审美之情”。他把孔子率弟子在自然中吟咏的境界比做叔本华的“无欲之我”、席勒的“美丽之心”，还用席勒的“在法则中获得自由”的观点来阐释孔子的“安而行之”。王国维还善于用西方的美学理论来阐发中国的古代文学理论和文学作品，前者如《人间词话》，用德国美学的主客体观念来阐述自然景观审美中“我”与“物”的关系；后者如《红楼梦评论》，用叔本华的哲学美学来阐发这部小说的意义和价值。用今天的眼光看，王国维的这些阐释性研究难免也有牵强之处，但是，他的这些努力为后来中国现代美学研究提供了一种方法论典范：即以西方现代美学来阐发中国传统美学，使前者在与后者的沟通中实现现代转换。
王国维美学研究还试图解决国人的启蒙问题。王国维发现，美学作为感性之学，可以在提升国人的人生趣味方面发挥作用。王国维讲对人生的慰籍并不完全是悲观厌世的，在这一点上，他与叔本华不同，而更接近于中国的儒家和道家。所以，引进西方现代美学和美育理论，提出“无用之用”，重点仍落脚在一个“用”字上。在《去毒篇》中，他表达了以无用的艺术来根治国人吸食鸦片嗜好的“用”的观念，这个“用”，实际上是通过解决人生的苦痛来解决社会现实问题。这里面的核心问题是改造和提升“国人之趣味”。在1904年谈到文学与教育的问题时，王国维提出了精神高于物质的观点，并对我国民众的文学趣味低下提出了批评。他接着说：“我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰籍乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教，印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归而奚归乎！故我国人之嗜鸦片，有心理的必然性，与西人之细腰、中人之缠足，有美学的必然性无以异。不改服制而禁缠足，与不培养国民之趣味而禁鸦片，必不可得之数也。……夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养，与一二天才之出，不及此。而言教育者，不为之谋，此又愚所大惑不解者也。”[[３６]] 由此可见，王国维沟通中西美育思想的出发点是要用艺术和美育来改变和提升国人精神趣味，以纯洁社会风尚，实现国人精神世界的重建。
总之，王国维在中西美学思想交汇点上所做的美学研究显示出强烈的本土问题意识，这种本土问题意识促使王国维在吸收西方现代美学思想的过程中时刻不忘发掘传统思想文化的根源，一方面对某些传统思想文化进行批判，另一方面又使中西美学思想相互发明而融合。正是这种从当下问题出发的研究方式，使他沟通中西美学思想的工作有了一个坚实的本土基础，同时使他的美学思想达到了融会古今的很高境界。认真总结王国维前期的学术研究思路，我们发现这就是他的美学具有诸多原创性，并能对中国后来的美学产生深远影响的根本原因所在。这种学术思想方法为我们在全球化语境中处理中西美学学术思想的关系提供了可借鉴的方法。
沟通中西美学思想的工作属于比较研究范畴。王国维在中西美学比较研究方面既采取了平行比较的方法，然而更多的是采用了“阐发研究”的方法。他在美学上的阐发研究既有用西方现代美学理论阐发中国传统美学和文论的成果，又有用西方现代哲学和美学理论阐发中国传统文学的成果。而后一种研究也产生了重要的示范性影响。他的《红楼梦评论》是系统采用西方哲学和美学的观点和方法来阐发中国古典文学作品的较早范例。杨周翰在总结20世纪初叶以来中国的比较文学研究时曾评论说：“用西洋输入的理论来阐发中国文化和文学”，是“一股不容忽视的潮流，因为它是真正做出成绩来的潮流”。这种阐发研究“应当算做‘中国学派’的一个特点”。[[３７]] 而在比较文学和比较美学领域开创这种阐发研究的正是王国维。这种阐发研究不仅展开了中西学术思想之间的对话和交流，而且在传统文学研究注重考据或者妙悟式的方法之外，把作品作为作者人生体验的一种符号和象征系统，用推理的方法阐释其中普遍的人生意义和价值[[３８]]，从而开了我国自上而下的文学研究和批评的先河。从学科发展来看，王国维用现代美学观点和思辩的方法来研究中国的文学艺术，还开辟了有中国特殊意义的文学艺术“审美论”。这种审美论虽然在看待文学艺术的性质、特征和价值上有一定的局限性[[３９]]，但是它极大地开拓了传统文学艺术研究的疆界，明显提升了传统文学艺术研究的思维水平，并有力地批判了中国传统的“文以载道”观念，具有重要的历史贡献。而且，这种文学和艺术研究中的审美论在以后的发展中形成了中国特有的一个学科——“文艺美学”，我们在今天几乎所有的文艺美学论著中都可以看到王国维的深刻影响。
【注释】
[[１]] 例如在国内影响较大的聂振斌的《中国近代美学思想史》在评析了诸种关于中国美学现代第一人的说法之后指出：“事实上，中国之有‘美学’，实以王国维为最早”，并把他的美学称作是中国近代美学（1840-1949）的“第一块基石”。见《中国近代美学思想史》，中国社会科学出版社，1991年版，第15页。
[[２]] 王国维：《论新学语之输入》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第40页。
[[３]] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年版，第38-39页。
[[４]] 周国栋在《为“中学”寻找价值依据——王国维学术观的一种新解读》一文中指出：“王国维和国粹派在学术立场上非常接近，王国维的学术观即是在章太炎、邓实等人论学言论基础上的引申，他们所使用的话语也实出一种系统。”见《中国文化研究》2002秋之卷，第151页。
[[５]] 叶秀山：《王国维与哲学》，《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社，2002年，第242页。
[[６]] 详见王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第36-39页。
[[７]] 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第8页。
[[８]] 宗白华认为：中国美学与西方美学的一个重要差异在于，前者偏重于感性形象，多为艺术实践经验的总结，后者偏重理性，多为哲学体系的一部分。详见《宗白华全集》第三卷，安徽教育出版社，1994年版，第392页，第592页。李泽厚、刘纲纪也认为：中国美学“常常是对日常审美活动和艺术创造的经验性总结”，详见《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社，1984年版，第13页。
[[９]] 王国维：《论新学语之输入》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第41页。
[[１０]] 王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第31，32页。
[[１１]] 尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，“现代性”辞条，人民出版社，2001年，第630页。引文译自英语原文，参考了书中的汉译。
[[１２]]见杰罗姆·斯托尔尼兹：《“审美无利害性”的起源》，《美学译文》（3），中国社会科学出版社，1984年版，第17页。
[[１３]] 王国维：《脱尔斯泰伯爵之近世科学评》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第451-452页。
[[１４]] 王国维：《叔本华之哲学及其教育学说》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第321页。
[[１５]] 王国维：《<红楼梦>评论》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第2页。
[[１６]] 王国维：《<红楼梦>评论》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第9，16页。
[[１７]] 详见王国维：《<红楼梦>评论》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第11-14页。
[[１８]] 王国维：《<红楼梦>评论》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第14页。
[[１９]] 详见王国维：《宋元戏曲考》，《王国维文集》第四卷，中国文史出版社，1997年，第389页。
[[２０]] 雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，工人出版社，1988年版，第14页。
[[２１]] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第158页。
[[２２]] “无用之用”以及类似的说法在《庄子》中多次出现，例如：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”《庄子·人间世第四》，郭庆藩辑：《庄子集释》第一辑，中华书店，1982年版，第186页。
[[２３]] 王国维：《<红楼梦>评论》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社，1997年，第5页。
[[２４]] 关于中国现代美学中的审美功利主义问题的论述详见拙文《中国现代的“审美功利主义”传统》，《文艺研究》2003年第1期；《新华文摘》2003年第5期。
[[２５]] 详见王国维：《古雅之在美学上之位置》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第31-32页。
[[２６]] 王国维说：“老子说无为而常着眼于由无为而来之有为；列子亦说有为，而其说之所趋，竟全归于无为。……老子于其无为自然说之中，尚寓积极的理想；而列子则消极的也，无理想的也。老子多忧时慨世之精神；列子多厌世遁俗之思想。故老子多说反言的真理，教人以处世之道；列子惟一意以求解脱而已。在老子，则现在社会尚为一关心之对境，其矫激之言，毕竟由以道济世之成而出”。见王国维：《列子之学说》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第178-179页。
[[２７]] 王国维：《列子之学说》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第175页。
[[２８]] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第157-158页。
[[２９]] 王国维：《孔子之学说》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第146页。
[[３０]] 蔡元培：《哲学大纲》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社，1997年版，第340页。
[[３１]] 朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第二卷，安徽教育出版社，1987年版，第6页。
[[３２]] 王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第39页。
[[３３]] 参见李泽厚：《华夏美学》，《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年版，第403-404页。
[[３４]] 王国维：《哲学辩惑》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年，第5页。
[[３５]] 叶秀山：《王国维与哲学》，《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社，2002年，第249页。
[[３６]] 王国维：《教育偶感四则》，《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997年，第64页。
[[３７]] 杨周翰：《比较文学：界限、“中国学派”、“危机和前途”》，《镜子与七巧板》（杨周翰著），中国社会科学出版社，1990年版，第7-8页。
[[３８]] 参见温儒敏：《中国文学批评史》，北京大学出版社，1993年版，第7页。
[[３９]] 详见拙著《走出审美城》，东方出版社，1999年版，第二章、第八章。
往期回顾