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在德国古典哲学的发展过程中，费希特的哲学尤其是他的知识学具有极为重要的过渡 性作用。但是，在以往的费希特研究中，人们注意到的，往往是其知识学对康德批判哲 学(主要是《纯粹理性批判》)所做的更加彻底、更加连贯的主观唯心主义改造，仅仅把 费希特的哲学看作从康德的二元论(“物自体”和“先验自我”两者相互对峙)向谢林、 黑格尔客观唯心主义哲学过渡的一个中介。这种研究视野，首先是遮蔽了康德全部哲学 的“人学旨趣”。[1]费希特的哲学确实是从康德哲学的基础上发展出来的。但是，康 德把自己全部的哲学探索，都归结为对“人是什么”这个问题的解答，这对于费希特的 哲学产生了直接的规定作用。 在《论学者的使命》中，费希特曾经指明：学者的使命，就是要提供关于人的知识。“若要担保人的全部天资得到同等的发展，首先就要有关于人的全部天资的知识，要有 关于人的全部意向和需求的科学，要对人的整个本质有一个全面的估量。”[2](38页) 但是，如果只有关于人的天资和需要的知识，而没有关于发展和满足这种天资和需求的 科学，那么，这不仅会成为一种极其可悲的和令人沮丧的知识，而且同时也会成为一种 空洞的和毫无裨益的知识。“所以，那种需求的知识应当同时与手段的知识统一起来， 只有凭借这些手段需求才能得以满足；而这种知识理所当然属于同一个阶层，因为一种 知识缺了另一种知识就不可能成为完全的，更不可能成为有用的和生动的。头一种知识 是根据纯粹理性原则提出的，因而是哲学的；第二种知识部分地是建立在经验基础上的 ，因而是历史哲学的。”[2](39页)不仅如此，这种知识还应当再前进一步，以便对人 类的发展有真正的益处。“为此，我们必须询问经验，必须用哲学眼光去研究过去时代 的各种事件，必须把自己的目光转到自己周围发生的事情上，同时观察自己的同时代人 。因此，社会所必要的这后一部分知识就是纯粹历史的。”[2](39页)关于人的哲学的 、历史哲学的和真正历史的这三种知识的结合，叫做学问；谁献身于获得这些知识，就 叫做学者。由此，产生了学者的真正使命：“高度注视人类一般的实际发展进程，并经 常促进这种发展进程。”[2](39页)显然，费希特所理解的真正的学问，始终是有关人 的天资的发展和需要的。他的哲学固然要提供对于人的真正的需要和本质的洞见，他对 社会历史的经验考察同样是为了发展人的“全部天资”。 人的本质究竟是什么?费希特的哲学充分地表明，这就是人的自由。也正是在这个意义 上，我们可以把费希特的人学，进一步归结为人的自由之学。费希特早年曾信奉斯宾诺 莎的决定论，但是他天性中那些我行我素的独立自由因素和那种积极进取的精神始终是 同决定论不很协调的。在接触到康德的批判哲学，尤其是阅读了《实践理性批判》以后 ，费希特看到了最终确立人的自由意志的可能性。这样一种理论把费希特从斯宾诺莎的 决定论的独断论中唤醒，使他从那种绝对必然的束缚中解脱出来，真正认清了人的意志 自由。从此以后，费希特在其全部哲学探索中，始终没有放弃对自由的分析。自由，成 为他的全部哲学思考的主题。从大的方面来看，确立人的意志的自由，需要把人从两种必然性即自然的必然性和神 的必然性中解放出来。费希特清楚地意识到了这一点。为了克服外在的自然必然性对人 的自由所构成的障碍，他试图从自由的、独立的、自行设定的自我出发演绎出外在的自 然界(非我)，演绎出有限的、经验的自我；为了克服否认人的意志自由的神学决定论， 他试图(像康德一样)从人的理性、从人的“伦理冲动”和道德法则出发来寻找信仰的内 在根据。
费希特曾经把自由分成三类：先验的自由，它是一切理性精神所同样具有的，是理性 精神所以成为最初的独立的东西的那种能力；宇宙的自由，它是一切存在不依赖任何他 物、单纯依赖自身而实际所处的状态——它是无限精神所独具而任何有限精神所没有但 又是一切有限精神的最终教化目标的那种自由；政治的自由，它是每个国家都应该有的 、除了自身赋予的东西外不承认任何法律的权利。[3]这里所谓先验的自由，是指他的 知识学里通过知识分析而回溯出来的、作为一切经验知识之先决条件的绝对自我的行动 的自由，是一种本原意义上的自由，绝对自我正是因为具有这种自由，才能够独立不依 地设定自身，并且在自身内部设定有限的非我和有限的自我的对立。这里所谓的宇宙的 自由，是指他在其伦理学中所讲的实践自我所要追求的那种意志自由，它是道德行为的 最终目标。这个自由，可以在在一种理想的意义上加以理解，它更多地表现为一种应当 ，一种要求。在《根据知识学原理的伦理学体系》一书中，费希特明确提出：如果我们 受感性冲动的支配，即以对自然冲动的意识为依据，按照对待自然事物的原则，决定行 动的取舍，则我们至多只能获得“形式的自由”，只有我们具有了伦理的或纯粹精神的 冲动，以对于形式的自由的意识为依据，按照为自由而自由的原则，干预自然冲动，我 们才能够上升到“实质的自由”。他肯定形式的自由是一切自由的根源，但是并不满足 于它，而认为只有实质的自由才是理性存在物在自己的客观活动中摆脱自然因果性的支 配，真正以精神实体性的规律为指导的关键。形式的自由表现为自然的“偏好”，表明 我是自然序列中的环节，而实质的自由则不仅“把我与自然分离开，而且也把我提高到 了自然之上”。只有这种基于伦理冲动的实质的自由，才能给人以价值和尊严，使人成 为目的而不是单纯的手段。最后，费希特所谓政治的自由，是他在其国家学说、社会政 治和法学理论当中反复申述的个人自由和独立的政治权利。对费希特来说，国家生活不 属于人的绝对目的，相反地，国家是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会 的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。当然，各种政治和法律制度，在费希特看 来也应当成为保障自由得以实现的手段。可见，费希特实际上已表明自由的概念贯穿在 他的全部思想当中。 费希特的自由概念带有非常明显的理性主义色彩，这表明了康德的从纯粹理性出发来 确立自由意志的做法对他有深刻的影响。对他来说，人之所以能够确立自己的自由，能 够成为自己的目的，正是、也仅仅是因为人具有理性。使一切非理性的东西服从于自己 ，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的。当然， 费希特看到，作为有限的而非绝对的理性存在物，人同时还具有感性，还具有各种自然 的冲动和对于快乐、幸福的天然的爱好，因此，在经验世界或现实生活当中，人往往并 不能完全用理性来控制自己的感性冲动和爱好，不可能完全成为自由的道德主体，因而 不可能达到“至善”。在费希特看来，文化是一种技能。“我们之所以获得这种技能， 一方面是为了抑制和消灭在我们的理性和我们的主动感觉醒以前产生的我们固有的错误 意向，一方面是为了改变我们之外的事物的形态，按照我们的概念变更它们；依我看， 获得这种技能就叫做文化，获得一定程度的这种技能同样也叫做文化。”[2](10页)如 果人被看成有理性的感性生物，文化就是达到人的终极目的、达到感性和理性完全一致 的最终的和最高的手段；如果人被看作是单纯的感性生物，文化本身则就是最终目的。 费希特看到了人及其自由的社会性。《论社会的人的使命》指出：人是注定过社会生 活的，而且应当过社会生活。假定在自己之外还存在着其他理性生物，这是人的“基本 意向”。所有这些理性生物相互积极地作用，才构成了康德所谓的“合乎目的的共同体 ”，才构成了费希特所理解的“社会”。费希特认为，在真正意义的社会生活当中，所 有的理性生物都应当是平等的，他们之间只有平等协作的关系，而不是主客从属关系。自由共同体就是目的王国，其中每个人都是目的，而不应当成为别人实现自由的手段。费希特也意识到，这样一个社会意义上的自由王国或目的王国虽然可以被看作是社会的 人的最终目标，但是它毕竟不可能完全实现，不应当是社会的人的使命。社会的人的使 命仅仅在于：不断努力，逐步接近于这个目标。正是在这里，社交的文化，包括“给予 的技能”和“获取的技能”，将发挥自己的作用。 费希特把自由(理性)王国的实现，还看作是一个历史的过程，这也许是他为什么特别 注重对历史进行真正的经验观察和研究的原因。在《现时代的基本特征》这篇著名的讲 演文稿中，他从理性(自由)发展史的角度对社会历史进行了分期：理性本能阶段，此时 理性的活动完全是自发的，此时人类社会的特征是“天真无辜”；理性权威阶段，此时 理性感觉到有外来的理性势力，被迫盲目服从权威，此时的社会特征是“初生邪恶”；理性解放阶段，此时人们无视权威，对族类漠不关心，以自私自利为行动原则，具有“ 罪恶完满”的特征；理性知识阶段，此时人类认识到自己的使命，朝着至善进发，因此 其特征是“开始向善”；理性艺术阶段，此时理性憧憬着“人类的永恒原图”，自由地 创造作为伦理艺术作品的理性生活，其特征是“至善完成”。费希特认为他所处的时代 ，正是“罪恶完满”的第三阶段。他看到当时社会道德的极端堕落，看到人们自私自利 和对感性功利的疯狂的追逐，但是他不像浪漫主义者卢梭那样由此而陷入悲观失望之中 ，不赞同卢梭眷恋原始自然状态的思想倾向，而是坚信理性必定会进一步发展，人类必 定从“罪恶完满”的时代而迈进“开始向善”的历史时期。在《试论卢梭关于艺术与科 学影响人类幸福的主张》一文中，费希特肯定卢梭以非常敏锐的洞察力发现了科学和艺 术的发展(即文明的发展)给人类道德生活所导致的消极后果。他承认，包括学者在内， 人类的德性已堕落得很深很深，人类在追逐物质功利和个人福利的时候丧失了精神的崇 高和人格的尊严，他还认为，敏感地意识到人类道德的堕落，是“灵魂高尚的标志”， 但是，他反对以回到“自然状态”来避免道德堕落这种因噎废食的做法。认为自然状态 诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和整个理性。人类只有靠操心、辛劳和工作才能 接近理想状态。需求不是罪恶，因此不必加以取消，只有懒惰才是一切罪恶的根源。费 希特的这些思想，具有彻底的启蒙主义和历史乐观主义特征。 费希特对自由的自始至终的分析都贯穿着对于人的积极行动的强调，这是费希特的哲 学(人学)的一个非常突出的特色。对费希特来说，自由的实现，完全依赖于我们的行动 。“我的自由的意向必须通过行动才能变为现实”，即便那个作为其哲学最高原则的绝 对自我，也仅仅是通过设定自己的行动才获得自己的存在的。同样，一切有限的经验的 自我，具有感性的理性存在物，要实现其自由的本质，达到自己的目标，当然更离不开 积极的行动。相对于认识，行动是优先的。这就是说，“是从行动的需要才产生出对于 现实世界的意识，而不是相反地从对于世界的意识才产生出行动的需要。行动的需要是 在先的，对于世界的意识则不是在先的，而是派生的。并不是因为我们要认识，我们才 行动，而是因为我们注定要行动，我们才认识；实践理性是一切理性的根基。行动规律 对于理性生物是直接确实的。理性生物的世界之所以确实，仅仅是由于行动规律是确定 的。除非整个世界连同我们自己都陷入绝对虚无境地，我们便无法否认这些规律。我们 只有靠我们的道德活动，才能使我们出乎这种虚无境地而挺立起来，面临这种虚无境地 而保存下来。”[2](162页)正因为行动优先于认识，费希特明确提出：“我寄望于行动 ；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动手去减少它，那 是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度 。行动!行动!——这就是我们的生存目的。”[2](57页) 费希特并不仅仅在他的抽象的哲学思辨中强调行动相对于认识的优先性，同时还在自 己的整个人生过程中自觉地贯彻行动优先的原则。他不仅积极关注现实生活的演变，而 且总是力图凭借自己的行动来影响现实的进程。不论是在法国革命爆发时期，还是在普 法战争期间，他都通过自己的讲演而表现出了极为强烈的现实参与意识。他甚至请求亲 身参加反抗拿破仑的战争。诚然，在经历了“无神论事件”之后，他的心态曾一度有些 消沉。我们在他的《人的使命》、《至乐生活指南》等著作中，可以看出他的这种心态 。他提出人除了有尘世生活的目的，还要有对于神圣的无限者(上帝)的信仰。而这种信 仰，似乎只有通过弃绝一切尘世的东西，弃绝感性的欲望甚至生命，通过对纯粹的理性 意志的观照才能达到。行动的激情在这个时候似乎消退了，内心的信仰和精神活动似乎 具有了最高的价值。但是费希特仍然没有完全放弃对行动的渴望，他毕竟把行动看成达 到尘世的理想目标即实现个人自由乃至实现“自由王国”这一历史目标的重要手段。他 以坚定的口吻写道：“‘不仅要认识，而且要按照认识而行动，这就是你的使命’。我 一全神贯注片刻，注意我自己，这声音便在我灵魂深处强烈回响起来。‘你在这里生存 ，不是为了对你自己作无聊的冥想，或为了对虔诚作深刻的思考——不，你在这里生存 ，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值’。”[2](148页)而他在 普法战争中的表现，更是体现了他一贯的注重行动的性格。 在费希特的哲学中，行动被划分为不同的类型。一种是完全受感性欲求驱策的“本能 的”行动，再一种是为了自由的理想而展开的文化(教化)活动，最后是本着“善良意志 ”或“良心”而展开的道德行动。第一种行动受我们感性的意志支配，它至多只能给我 们以形式上的自由，因此它虽然构成了人的一切自由的源泉，但本身并不具有目的价值 。费希特把他的时代的各种不道德的现象，诸如自私自利和极端物欲化等等，都同人的 感性意志以及受这种意志支配的行动相联系。这种行动并不是他想要的和呼唤的。第二 种行动尚未完全受我们的理性意志的支配，但是以自由为目标。费希特在《论学者的使 命》等通俗讲演中所呼唤的，就是这样一种创造文化的行动。通过这种行动，我们自身 的“自然”即感性的意志得到锤炼，我们生活于其中的外部感性世界(包括自然和社会) 会得到重新塑造，我们意志的最终独立和自由以及一个自由的共同体也将得以实现。只 有第三种行动才本身就是目的，因为它是完全本乎良心、按照道德命令展开的。这样一 种行动，由于具有自在自为的价值，因此我们根本不需要考虑其产生的后果。 受康德的影响，费希特的伦理学思想中始终具有“唯动机论”的特点。行动的价值首 先是由动机而不是由效果规定的。就行动的目的同道德命令的关系而言，也是道德命令 决定了行动的目的。目的并不决定命令的内容，而是相反，命令直接给定的内容才决定 目的。在早期，他所呼唤的行动，更多的是第二种类型。由于“无神论事件”给他的心 灵带来了创伤，他在晚期似乎更看重第三种行动，并且甚至流露出了对一切行动的厌倦 感。他认为早期的行动所指向的，仅仅是一个尘世的目标，不仅这个目标不具有最高的 价值，而且把善意的决断和行动看作达到至善的手段，也是值得怀疑的。另外，费希特 很可能是觉得自己受到了政府不公正的对待，在对历史和现实进行了冷静的反思之后， 他终于发现：对于自由和至善的实现而言，善意的决断和行动其实往往是无用的，推动 历史前进的恰好是恶!“呵!绝大多数善意决断对这个世界都完全徒劳无用，而其他的善 意决断看来甚至于还会对人们在这些行为中所树立的目的起反作用。反之，人们的最卑 鄙的情欲，他们的恶行和他们的懒惰，倒比那种决意祛恶求善的正直人的努力，往往更 有把握导致更好的结果；看来世界上的至善是完全不依赖于人们的一切德行或恶行，而 按照自己固有的规律，通过一种看不见的未知力量成长和发展的……”。[2](178页)他 在这里已猜测到历史的发展有着自身固有的规律，但是确实有些消极地看待这种规律， 因为他试图通过内心里的信仰来维持心灵的平静，把眼光专注于“超凡的世界秩序”中 了。 费希特由于自身的挫折而一度怀疑自己行动的实际效果，他的人生是和他的哲学相一 致的，对自由的追求和行动的渴望，是其哲学思想和实际生活的主旋律。 费希特对人的自由和行动的重视，也许在其大量的通俗性讲演中表达得最为明确。而 他的这些通俗性讲演，在某些哲学家看来却不能代表他在哲学上的主要贡献。例如，黑 格尔在其《哲学史讲演录》中就提出：费希特虽然做了很多通俗性的哲学讲演，这些讲 演也“具有不少感动人的有教导性的东西”，它们的内容有很大的价值，但是，这些讲 演“在哲学史里却不能予以重视”。因为“哲学的内容必须得到思辨的发展，而这种发 展只能在他早期的哲学著作里才有”。[4]在黑格尔看来，只有知识学才在哲学史上占 有自己的一席之地。 在以上论述中，我们业已表明，费希特的哲学是一个整体。他的知识学是这个整体的 基础和核心，他的伦理学、法学、政治学和历史学等方面的思想都是建立在知识学基本 原理的基础之上的。费希特在《论学者的使命》和《论人的使命》等通俗性讲演中所阐 发的有关人的自由和行动本质，当然也首先构成其知识学的核心。因此，我们即便赞同 黑格尔的看法，认为只有知识学才代表费希特主要的哲学贡献，我们也不能忘记其知识 学同其通俗性讲演内在思想的一致性，不能不把自由和行动作为其知识学的主题和基本 特色。 确实，费希特主要是通过其知识学(Wissenschaftslehre)来确立人的自由本质的。他 的知识学一般被看作是一个主观唯心主义的哲学体系，它试图克服康德的心(先验自我 或纯粹意识)一物(物自体)二元论，而把自我意识当作整个世界的能动的创造本原。费 希特意识到唯物论所坚持的思想路线，是从物到表象，而他本人则走着从表象到物这条 相反的道路，他还把唯物论叫做“独断论”。费希特的这种哲学立场在唯物主义哲学看 来当然是错误的。但是，我们必须充分注意到费希特自觉走主观唯心主义哲学道路的思 想动机。在他反对唯物主义的时候，不仅因为他认为唯物主义有许多理论上的漏洞，不 能很好地解释从物到表象的过渡究竟是如何完成的，而且更主要地是由于他认为唯物主 义是一种否认人的自由的宿命论。这里面当然存在着他对唯物主义的误解。但我们毕竟 可以通过他对一般的“宿命论的唯物主义”的批评而看出他本人坚持唯心主义的意图。他说：“在独断论看来，出现于我们意识里的一切东西，都是一个物自身的产物。因而 我们的所谓的自由决定，甚至我们以为‘我们是自由的’这个观念，也都是物自身的产 物。……独断论者完全否认唯心论者立足的自我有独立性，而只把它说成是物的产物， 世界的偶性。”[5]他还认为，人们是选择唯物论还是唯心论，最终是由人们的兴趣和 爱好决定的。费希特的知识学所做的工作，是立足于人的自由来说明一切知识的形成， 于是，人的自由实际上构成了知识的本原的基础。 换言之，费希特的“自我”或“自我意识”从本质上说就是人的自由。而在进一步阐 述其自由本质的时候，他又明确地把这个自由本质同行动联系起来。对于费希特来说， 自我或自我意识是能动的或活动的，是一种连续不断的创造行动。是行动构成了自我的 存在，而不是先有了自我的存在然后再有自我的行动。他在论述知识学第一条基本原理 “自我设定自身”的时候，明确地表明自我的存在是它自己设定的。自我首先正是这样 一种设定自身的本原行动(Tathandlung)。费希特的这些论述充分表明：他的自我不仅 从本质上是自由的，而且从本质上说是一个行动的过程，正是这个行动的过程才构成了 自我的存在。他对自我能动性和行动本质的这种强调，恰好构成了黑格尔“绝对精神” 的一个关键性要素，是黑格尔绝对精神之能动性的思想来源，而且同马克思的实践哲学 具有精神上深刻的一致性。 [1]舒远招.康德哲学的人学旨趣[J].湖南师范大学学报，2000，(6)：8-14. [2]费希特.论学者的使命·人的使命(梁志学、沈真译)[M].北京：商务印书馆，1984. [3]王玖兴.费希特[A].西方著名哲学家评传(第6卷)[C].济南：山东人民出版社，1984 .126-127. [4]黑格尔.哲学史讲演录(第4卷，贺麟、王太庆译)[M].北京：商务印书馆，1978.309 . [5]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读(下卷)[M].北京：商务印书 馆，1982，322.
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