向死而生与生生不息 ——中国文化传统的生存论结构
一 海德格尔生存论分析中的“向死而生”
海德格尔对于“死亡”的分析占据了《存在与时间》中的一大篇章，当海德格尔在《存在与时间》中试图对此在做整体性勾勒时，“死亡”问题，或者说“向死而生”是海德格尔把捉这个问题的重要契机。当有人对海德格尔追问“存在的意义”何以要从“死亡”出发大惑不解时，有论者将海德格尔的这部分论述标示以“世俗化的神学”恰恰对这个问题作出了解答。宗教之于人生的最大作用便是提供了人生的意义，也就是从终极处对于我们有限的人生给出解答。因此对于这个问题的解答也许并不在海德格尔自己身上，而需要到西方文化的传统中去寻找。可以说，基督教对于生命的理解就是西方文化传统的一个原型。这种生命理解的特点在于对死亡有着强烈意识，对于末日审判有着强烈期待。在我们的日常生活中，死亡乃是生命的消逝，是生命从生存到不再生存的关节点。“死亡”在西方的文化传统中始终是哲学和宗教的深思对象，更是基督教信仰的主旨，“上帝要救赎我们的命脱离死亡”。在此表达了基督教的根本愿望。死亡作为生命的大限横亘在生存道路上，必须借助基督教予以克服。信基督就是为了得永生。生命在此世必定会结束，那么我们如何关注死后生命呢？灵魂会去哪里？肉体如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中，这是西方文化传统中人对于生命最基本的焦虑。只有上帝才是人们唯一的救赎，是人们死后生命的保障，耶稣基督是人类的救赎者。在这幅生命图景中，生命在死后的延续非常重要，这也是此世生存的意义所在。死亡是一个关节点，更确切地说，是两段生命之间的链接点。“死亡”是西方文化传统中一个永恒的主题，苏格拉底说过，哲学就是“练习死亡”，意思是说哲学是在为进入“死后生命”做准备。可见“死亡”的主题也正是希腊传统与基督教传统相结合的切入点。
“死后生命”以永生的方式超越了生命的有限，赋予时间中的生命以永恒的意义；同时通过“死后生命”的中介，道德找到了它扎实的底座。但尼采的“上帝之死”振聋发聩，当生命的理解不再有上帝的保障之后，其冲击力可想而知，最为稳固的基座发生动摇，虚无主义的畅行势所必然。因此在上帝之后，重新寻找生命的意义对于哲学家来说责无旁贷。“死亡问题”作为一种文化遗产，或者心理定式依旧是理解生命最主要的线索，只不过将着眼点从“死后生命”转向了“死前生命”。海德格尔式的生存论哲学以死亡作为理解生存的根本出发点，并提出了一种对于死亡的本真性理解。海德格尔的死亡学终结了西方“灵魂不朽”的传统，但是同时继承了对于死亡的强烈关注。海德格尔通过此在对于“死亡”的恐惧，揭示出此在生存论的整体性结构。
在海德格尔看来，本真的死亡并非人生的一个事件，此在并不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因为一旦遭遇便不再在此了。“死亡”只是此在经验的一种存在的可能性，它不是一种现存在手的东西，不是一种客观对象。那么这种可能性意味着什么呢？一种生存的本真可能性，一种“此在绝对不可能性的可能性”，因为死亡使此在的任何生存变成了绝对的不可能，它是我们面临着的贯穿我们一生的可能性。海德格尔宣称，正是在这种关系中，揭示了一种“向死而生”的生存论结构，这是此在与最切己的关系，并从根本上把人的生存看作终有一死的生命。这里海德格尔实现了西方文化传统的一种转换，不再像基督教那样通过“死后生命”来寻找生命意义，而是要在有限的生命中确立本真性生命。
“死亡”作为“不再在此”的可能性，帮助海德格尔揭示了此在的完整性、有限性。因为“本真的生命”只有面对死亡，才能真正看清自己的可能性，并筹划着去实现有限生命中的各种可能性。虽然，海德格尔对死亡的重视是为了凸显“未来”作为可能性的存在，是为了凸显某种期望和谋划；但在他的生存论哲学中“死亡”依然是理解生命的基石，以“死亡”为限来求取对此世生命的筹划，这就是海德格尔在论述此在的“生存论结构”时所谓的“向死而生”的说法，以此他勾勒出此在生存的整体性，但同时也显现了此在的有限性，在从一个瞬间到另一个瞬间的持续中，最终要走向终结。这是“此在”生存论结构的最根本特征。“死亡”从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、是不能预见的可能性，但必然到来。海德格尔的生存论分析强化了生命之流的这种“断裂性”。
在海德格尔的描述中有几点值得我们注意，首先，它使生存在畏之中，因为带着对于人的有死性的明确意识去生活就是始终面临着生存的威胁，面临着自己生存的空无一物，并在此背景下作出选择。海德格尔的“畏”（anxiety）焦虑的就是在世本身，是作为世界展开的世界本身，而不是具体的存在者，也不是它们的集合体。“世界”在这里并不呈现任何具体的内容。海德格尔在分析“畏”的时候强调的是把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而等于说世内存在者就其本身而论说这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来。”海德格尔通过“畏”带出了“无”，带出了根本上的一种“不在家”（homelessness）的状态。与之相应的则是，海德格尔对于“被抛状态”的描述，海德格尔认为“此在”在“畏”中“被抛”掷于此，于是开始了此在生存中的“筹划”。
在“被抛状态”中，“向死而生”剥离了各种日常生活的规定性，使“此在”不再是沉沦于日常生活中的“常人”，以这种方式完成了对非本真性生活的否定。“死亡是此在最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。在这种能在中，此在就可以看清楚，此在在它自己的这一别具一格的可能性中保持其为脱离常人的，也就是说，能够先行着总是已经脱离常人的。领会这种能在，才揭露出实际上已丧失在常人自己的日常生活中了的情况。”在这里，此在摆脱了与所有他者的关系，摆脱了任何外来的规定性，成就了它自身的个别性，并且期待着自己最本己的能在。海德格尔进而强调，所谓“良知”的声音，就是有可能把此在召唤到它最本己的可能性中。
尽管海德格尔对现代性有极大批判，但本质上海德格尔对“此在”的生存论描述与现代对“个体”的理解有其一致之处。“个体”（individual）意味着“不可分割性”（indivisible），很多时候并不专指个体的人，而是用来描述“单个事物”，这是与其他东西分割之后，不可再分割的单位。这既可以是在群体中割裂出的，不可再分的“个体”；也可以是在生命之流中割裂出的，不可再分的基本单位。所以只有和死亡联系起来，我们的生存才能变得是真正的个体，当然同时也是一个整体。“个体”在本质上蕴含了死亡对于生命的分割，这种分割体现了“个体”自身的完整性，但也无奈地显示了个体的“有限性”。无论是基督教式对生命的理解，还是海德格尔式的经典论述都蕴含了“生命的断裂”。
这种从“生命的断裂”角度得出的此在的个体性和有限性有其合理性和深刻之处，对“此在”本真状态的揭示，也是现代世界“此在”创造力的来源。但是，这样一种对生命的理解并不能涵盖对生命的全部体验，海德格尔对生存论结构的揭示，只发挥了生命理解的一端。对于生命“生生不息”的体验和理解，则被“死亡”概念给完全阻绝了，这恰恰是西方文化传统理解生命的死角，“生生不息”的生存论结构也被遮蔽了。
二 生命的延续性与生命的断裂
“死亡”是生命的终结，“诞生”则是生命的开端，这亦是一个存在论事实。对于生命“繁衍”的理解亦能演化出别样的生存论结构。也许在海德格尔看来，“繁衍”因其过于生物化而淡出其理论视界。事实上，“繁衍”远不止是一种生物行为，它揭示的是“生命的延续性”的一面，这也是理解生存论结构的重要资源，恰是中国文化传统的特色所在。
在这方面，最能体现中国文化传统特色的莫过于《周易》，周易把整个世界看作是大化流行的生命现象，也可以称作“存在的连续性”。这种延续性尤其体现在对生命的理解上，强调的是“生命的连续”而不是“生命的断裂”，这种连续性并不是只从人的角度来理解，从存在论的角度看，《系辞》称“天地之德曰生”，天地间最大的德性就是“生生不息”，只有从“生生不息”的道理中，才能把握世界大道。孔颖达的解释是“生生，不绝之辞。……万物恒生，谓之易也。……有生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也”。《周易》的这种对生命的深刻体悟直接体现在我们的日常生活中。成语“愚公移山”就透露出这样一种生存论的玄机。愚公立志要移除挡在门前的大山，不免被智叟所讥笑，但愚公却乐呵呵地说，虽然我会死，可是我还有儿子呢！儿子又生孙子，孙子又生儿子，儿子又生儿子，又生孙子，子子孙孙都不会断绝的呀！他们可以把山挖平。这里最关键的还不在于愚公自己坚忍不拔的气势，而在于潜藏在背后的对于生命的基本预设，对于基于生命之流的生存论结构的理解。这种生命的坚忍不拔，不是靠上帝保障的“永生”，而是依循“生生不息”的生命现象。
在愚公的生存论结构中，表达出对于生命的无限期待。在“向死而生”中得出的是此在的个体性和有限性。在愚公的生存论描述中，则体现出生命的承续性和无限性。在生命的流转中表达出对于生命的积极体认和热爱。从“生”作为“天地之大德”，引出人生的基本态度。所以《象传》说，“天行健，君子以自强不息”。“天行健”是宇宙万物“生生不息”的生命流转，是存在的进程，而君子则效法“存在连续性”的精神，从而生机勃勃、刚健有为、自强不息；不仅是自身的刚健有为，而且这种生命精神还要在子孙万代中传续，以此克服生命的有限性。在这方面，中国文化与犹太文化有着强烈的一致之处。莱维纳斯曾批判海德格尔的死亡观，用希伯来圣经中“爱克服死亡”的传统，来构造出基于“爱洛斯”的生存论结构，他甚至说过：未来就是有一个儿子的可能性。
由于生命的“诞生”是有来源的，“此在”那种孤独彷徨无所依傍的状态并不是中国文化传统下的人所熟悉的。在“生生不息”所体现的生命洪流中，生命的无限性被展现出来。确实就个体生命而言，“死亡”揭示了有限的存在。“生生不息”的生命现象则表明，生存的背景并不是漆黑的“无”，而是其来有自。生命的诞生并不仅仅是一种偶然，而是生命自身的要求；此世的“诞生”并不是一种“被抛的状态”，不是流浪的孤儿，而是生命的承诺。从“诞生”伊始，就是有父有母，就有一种“在家”（at home）的感觉，个体生命的诞生，始终是包裹在“生命连续体”中的。在中国文化传统中，家（family）乃承世之辞，“承世”就是承载“生命延续”的世代相续。在此，“家”并非日常生活的样态，而是具有一种存在论地位，它是无限“生命延续”的承载者，其是在社会中的机制化表达。完全可以想见，如果我们从“生命延续”着手来理解人的生命，我们就会描绘出与海德格尔非常不一样的生存论结构。
对于“此在”在世存在的理解，海德格尔借助“现身情态”（state-of-mood），也就是此在通过此情此境的切身感受，向自身显现自身。海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是此在生存论中最基本的环节。此在总有情绪，正是在情绪中，此在被带进它所处的世界。这里特别要注意的是，“情绪”是把“在世”作为整体展开的，而不是人内部的心理活动。所以海德格尔要进行一系列“现身样式”的分析。海德格尔对于“怕”“操心”“畏”等一系列著名的分析都是为“此在”的生存论环节的展开服务的。在海德格尔的描述中“畏”是最为著名的。这种“畏”不是对于某一种具体事务的焦虑，而是在面对此在生存整体时，对其黑暗背景的焦虑，是对“生命的断裂”的焦虑。
当对生命的延续有一种达观的理解后，在愚公的生存论结构中自然流露出一种生命的“乐感”意识。海德格尔式生存论的基本情绪是一种“畏”，“畏”把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的存在者。在愚公这里，“个体”在茫茫宇宙中有其自然的来源，也深知自己的最终去向，一切自然而然。孔子曾说：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，暑寒相推而岁成焉。”孔子的“何思何虑”透露出天地变易中的一种乐观。面对天地日月相推，寒暑往来，生命则自强不息，其间体现了中国文化传统的生存论结构对于生存“乐感”的基本情绪，所以孔子才会有“未知生，焉知死”的淡定，才会有传递出的“生命之乐”的态度，这一点深为梁漱溟所体察，他说仁者的生活就是一团和气，这种和乐之心是从生命深处发出的。其实，宋明理学非常敏锐地把握住了“颜回之乐”的重要性，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。那么“所乐何事”呢？宋明理学有很多讨论，借用海德格尔的说法，孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”；也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”这里的“乐”是对于生存本身有一种满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐”，这个“元”字表达了生存论上的根基，这是源自对饱满生命的满足。同时也体现出一种生活的态度，因此，在生存的“日用动静之间”皆有乐。林语堂就认为：“在中国人看来，生活就是一种快乐……凡生命与生活所给予和创造的，无不是人生享受之乐。”这是在温暖的存在之家中所体会的对于生命的感激与欢愉，李泽厚更将此总结为一种“乐感文化”说。
基于“生生不息”的生存论结构，愚公式的“筹划”就不只是“此在”在此世的筹划，而是一种生命连续体的筹划，在愚公式的生存论经验中尤其明显。这在西方论述中却是完全缺失的。子女与父母的生命关联，需要在生存论上得到阐释，这在西方文化传统中原本就是一个薄弱环节，在强化“个体”的近代思想中更被弱化了。在洛克看来，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养是对上帝尽到责任，父母与子女的关系只是一种法律上的契约关系。本质上，他们之间是相互独立的个体。一种自然的“生命的连续”活生生被上帝意识和法律意识所切断。在海德格尔的论述中，这种“生命的连续”也难以融贯进他的体系，他的生存论分析丝毫没有对“生命的连续”的理解。他的“筹划”只能是个体式的谋划，只能是有限生命中的筹划。可是，基于中国文化传统下的生存论结构中，生命的筹划就会有别样的风采。美国驻中国前任大使骆家辉（Gary Faye Locke）的故事常常被人津津乐道，这可以被解读为美国式个人奋斗的实现，但在中国的生存经验中，他的故事并不只是从他开始的，当他爷爷移民到美国，在富人家做仆人努力学英语时就已经开始了。海德格尔虽然强调此在是“被抛的筹划”，其实“筹划”是有限制的，这种限制可以从更为积极的层面来理解。其实，中国文化传统对于“教育”的重视，是此在“筹划”的一个先在条件，是代际“筹划”的一种体现。中国老话说：“子不教，父之过。”“教育”首先在于如何做人，而不仅仅是知识。这也是“生生不息”的生存论机制的一个核心环节。在骆家辉的例子中，并不是说他的成就是他爷爷“筹划”而来的，但在这种文化传统下，个体的“筹划”行为并不纯然是本己的，也包含着对于特殊的他者“下一代”的关怀，这主要体现在“教育”上。这并不是指具体的教育内容，而是指“教”与“育”也应该构成生存论结构上的基本环节。当我们不只是从“生命的断裂”，而且也是从“生命的连续”来理解生存论的结构时，“教”与“育”作为一种指向未来的“筹划”，是能够与海德格尔的论述相联系的。
三 生存论中的伦理指向
在海德格尔这种完全以与最本己的联系为本真的生存中，只有空泛的“良知”呼唤，而很难发展出伦理思想。海德格尔生存论思想中的伦理问题一直是一个备受争议的问题，这几乎是一个在海德格尔那里无解的问题。因为海德格尔对于“此在”的理解完全是个体性的，通过死亡完成了对于此在最本己的规定，切断了与其他一切的关系，“此在”在日常生活中的关系则被解释成一种非本真生活。这完全是因为海德格尔是从“生命的断裂”来理解“此在”的生存。“生生不息”的生存论结构则展现了中国文化传统中人对于道德源起的理解，这也是中国文化传统超越性维度的体现。确实，个体的生命是有限的，但是从存在论上讲，这种生命是有来源的，同时对人类而言，生命肩负着延续生命的责任。在“生命的连续”中本然地有一种最本真的关系。延续生命、哺育后代是生命的自然本能，人和动物共有的本能，但人和动物的区别在哪里呢？孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”这个“几希”是什么呢？这就体现在“代际”的关系中，通过逆动物本能而开发出文化之源。这种人性的维度，在西方文化传统中靠上帝的超越，在中国文化传统中强调对于生命诞生的感恩。对父母祖先的“孝思”就是生命的感恩，诗经上说：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”这是“孝思”最朴素最根本的表达，是对于生命诞生和成长的感谢与报答。在“生生不息”的生存论结构中，以最切近的方式，使“此在”能够超出自己的个体性，而与最切近的他者建立关系：对于生命的报答。由此对“父母”的报答，对“祖先”的追思代替了对“上帝”的崇拜。祖先不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，因此《论语》中说：“慎终追远，民德归厚。”在追慕生命之渊源中，思考人生意义，社会风尚由此而敦厚起来。
道德最基本的标志就是要“利群”，就是要超越“个体”利益。在西方文化传统中，克服个人的自我中心和私欲需要上帝对于永恒生命的保障作为中介。耶稣说，最大的诫命是爱上帝，第二则是爱邻如己。这是耶稣对摩西律法的根本概括。更为关键的是通过爱邻人体现对上帝的爱，也就是说，我们超出自我中心的需要和利益，达到爱邻人的道德效果，需要以上帝为前提，需要上帝对永恒生命的保证。我对他人的爱，亦是对上帝的爱。即便是康德道德的“自主性”，依然需要设定理念性的上帝。这里，自我的永恒生命依然是面对“他者”的根本出发点。要延续永恒生命必须信仰上帝，上帝要求我爱邻人如己。这是基督教传统中道德发生的机制。在“个人”永恒生命中，以上帝为前提，突破自我，成就道德。在近代西方哲学中，当人们转而从“个体”有限的生命中来寻求道德起源时，很多哲学家，如休谟、卢梭、亚当·斯密等人都是通过诉诸“同情心”来理解如何突破自我的问题。但是，他们也看到，人的“同情心”或者“仁爱心”是有等差的。人们总是首先爱自己亲近的人，然后爱熟悉的人，对陌生人的爱要弱很多。因此休谟以“人为的德”正义作为补救措施。走到这一步，从某种意义上讲，已经超出了道德范畴而进入了政治和法律的领域。
在中国文化传统“生生不息”的生存论图景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先要表达对自身生命“诞生”的感激。因此，中国文化传统特别强调“孝”的观念。人们在谈论“孝”时，常常过于拘泥于过去的具体做法，也就是这种价值理念在当时的机制化形态，如生养、死葬、祭祀等方面的规定。究其根本，子女对于父母的“孝”体现的是对生命诞生的感恩，是对父母生养的回馈，是对天地之间“生生不息”之大德的敬拜。通过“孝”的机制，以最切己的方式把人从自我中心中超拔出来，以对生命感恩的方式来超越自我而热爱自己最亲近的人——父母。民间有强调百善“孝”为先的说法，马克斯·韦伯（Max Weber）也充分认识到这一点，他关于在中国文化传统中“孝是所有其他德性的源头”的说法也就是曾子“孝，德之始”的翻译。正是有了这种“源头”，才有了推己及人的原点，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。及至近代，梁启超也是通过“孝”来比拟群己关系的。
相比休谟通过“正义”来补救“仁爱”的等差性和局限性；中国文化传统更强调从最原初的孝爱之心发展成“仁爱”之心，因为“孝悌为仁之本”，孝悌是实现人性的第一步。然后，通过“推己及人”的功夫，在教化中把这份“爱”扩大出去，乃至扩大到整个人类。余英时先生曾说：“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’（justice，一译‘正义’）为代表，在中国则是‘仁’的概念。”其实造成中西分殊的“正义”和“仁爱”的源头面对的是共同的生命现象，但不同的选择走出了不同的文化道路。西方通过计算性的“正义”来解决“仁爱”的等差问题，由此强调“法律”。而中国文化传统强调仁爱，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性，由此强调“教化”。这是中国生存论结构中道德发生的机制。这种结构的道德发生与生命的理解是完全一致的。在海德格尔的存在哲学中，伦理学完全是第二位的，“个体”式的“此在”完全不知道那个超越自我中心的基点在哪里。只能搬出“良知”的空洞召唤。海德格尔的缺失正是需要我们来正视的，莱维纳斯凭借其犹太传统，勇敢地宣示“伦理学是第一哲学”并以此对抗海德格尔的存在哲学。“生生不息”的生存论结构，“孝”之为根本的伦理经验，为伦理学之为第一哲学的阐发提供了另一种阐释的可能性。
“生生不息”的生存论结构，对于政治方面也有深沉影响。霍布斯描摹了现代政治的图景：个体为了保全生命，为了免于个体自由冲突中的暴死，决定让渡部分自然权利，通过契约建立国家以实现保护。所以国家本质上是为了保护个体而建立起来的。在“臣服—保护”的机制中，隐含的中心逻辑是保护“个体生命”。所以，霍布斯得出结论，在国家的法庭上，“个体”没有义务来揭发自己，有权保持沉默。近些年，国内学界关于“亲亲相隐”的传统争论得不亦乐乎，坚持者搬出各种理据，引经据典为“亲亲相隐”辩护。如果我们确定的生命的基本状况并不只是“个体”，而着眼于“生命的连续体”。那么，霍布斯对于个体“沉默”的论证，同样可以顺理成章地演变为“亲亲相隐”的论证。既然基于最初的政治动机，人们没有义务对政治体揭发自己的罪，那么作为一种“生命的连续体”，人们同样没有理由揭发自己的亲人，这同样是在社会生活中保护中国文化传统的生存论结构。
“生生不息”的生存论结构，在文化上会演化为“为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久”。由此而生出强烈的文化传承意识。由追思祖先，寄希望于子孙万代而形成的对无限生命的理解，形成了中国文化传统中“上通千古下通万世”的文化意识，向前追慕，向后传承。《诗经》说：“孝子不匮，永锡尔类。”承继生命的孝子，是文化不朽不灭的根由。按照卢梭的看法，人的特性在于其可完善性，且不仅仅是在“个体”生命上的完善，更是在“人类”的层面上的完善。确实，在启蒙之后，这种进步观念深入人心。基督教原型下的西方文化都会设定一个历史的终极目标，或是末日审判，或是历史终结来表达这种完善性。在中国独特的生存论结构中，同样有着一种文明完善的动力。但这种完善却是没有尽头的，生命的“无限性”相续相应。《周易》六十四卦中最后两卦是“既济”与“未济”。这里最后一卦居然不是类似于黑格尔“绝对”的“既济”，万事皆成，实现了人类的完善性；而是事情尚未成功，须重新开始，“未济”作为最后一卦意味深长：既蕴含了生生不息的基本意涵，也在生存论结构上指出了事物继续发展的结构，以及“可济”之种种可能性。
事实上，“生生不息”的生存论结构与此在个体的生存并不矛盾，也并不试图否定此在“向死而生”的生存论结构中所体现出的“自由”。“生命之流”可以包容每一个节点，也即每一个“个体”；但是，“个体”化的生存论结构很容易失却“生命的连续”的维度，而“生命的连续”的维度恰恰是阐释人类责任源起的生存论基础，海德格尔哲学缺失伦理向度就是一个明证。“生命的连续”所展开的维度显然融不进海德格尔式的生存论结构。但反过来却是可以的，完全可以在“生命的连续”的结构中包含每一个“个体”的存在，在“责任”和“自由”中保持一种平衡。作为人类文明不同的代表，西方文化与中国文化各自从不同侧面来理解生存论结构。生存论的结构揭示人类文明智慧多样性的机制，也显露了他们各自提供的伦理源发的原理。多重文明智慧的相互参照是人类的唯一生机，诚如梁漱溟先生一再强调的，一方面，反对以西方文化的标准来衡量中国文化的价值；另一方面，中国文化传统的特质也不只适合于中国人，而是代表了人类在一些根本问题上的独到理解。
往期回顾