从“天人合一”看儒家“政治伦理化”的基础
一般而言，“政治伦理化”是将具有客观性的“政治”和具有主观性的“伦理”相结合产生的概念。具有客观性的“政治”概念是西方语境的产物，始源含义是指希腊城邦中公民参与统治、管理、斗争等各种公共生活行为的总和。我国传统上通常将“政”、“治”二字分开使用。“政”是指国家的权力、制度、法令；“治”则指管理和教化民众，保持国家安定。到了近代，孙中山先生把“政治”总结为“管理众人之事”。从概念内涵上看，中西方的“政治”都是人们在公共活动和利益分配过程中形成的原则、秩序，以及将此原则、秩序贯彻落实的行动和方法。但中国语境下的“政治”多了一层对民众的“教化”功能。在历史上统治者对民众的“治理”具有非常明确的内容：以道德修为教化民众，使民众回归天赋秉性。这即是说，统治者的“政”与“治”都围绕道德伦理而展开，因此有学者总结，“从观念上，中国传统思想整体自始至终都表现为政治的伦理化和伦理的政治化倾向，其中又以儒家的政治伦理理念为核心。”中西方对“政治”概念的差异性理解提示我们需要对其进行进一步的追问：管理众人之事的原则如何确立？制定原则的标准是客观的还是主观的？一个社会的政治原则是否能体现这个社会的价值取向？“客观”的“政治”应否被赋予“主观”的“价值”？如果“政治”具有“教化”功能，应按照何种标准和目的进行教化？这些问题的回答，有赖于对传统儒家“政治伦理化”的深入探讨。“天人合一”观念为儒家“政治伦理化”提供了宇宙论基础和人性论基础，有助于理解我国独特的“政治伦理化”现象。
“天人合一”是包括儒家、道家在内的中国传统哲学的前提性观念，此观念是理解中国传统哲学宇宙论、人性论，及其所关联的认识论、方法论等问题的关键。张岱年先生曾对中国传统哲学作出如下总结：“中国哲学重人生论不重知论”，而“人生论之开端的问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”上述概括表现出传统哲学“天”与“人”的密切统一关系：人在宇宙中的自我安放、人对天的价值理解是人的自我价值选择的起点。“天”与“人”无论在自然生成的角度、还是在哲学本体的角度都是“合一”的。归纳起来，“天人合一”观念可按照“从天到人”和“从人到天”两个路径得以证成。这两条路径分别揭示了儒家“政治伦理化”的宇宙论基础和人性论基础。
从逻辑上讲，人类原初的哲学思维首先是向外求索，获得一定经验积累后才可能出现转而向内的反思。西方传统哲学从古希腊的本体论开始，中国传统哲学也经历了在观法天地中总结宇宙规律，进而建立人伦规范的过程。对此，《周易·系辞下》有明确说明：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”从这段文字中可以看出，先民对宇宙采取了人与万物的“一体化”理解，自然万物为人之导师，人师法于天地鸟兽，将自身经验与事物规律一并反思，找到可以“通神”和“以情类物”的原则，以达成对“天”和“人”的本质理解。这里已经表现出中国传统哲学在对待外在事物上与西方哲学传统不同的独特的思维方式，即人把自己安放于宇宙大化流行的过程中，人不仅是大化流行的结果，更是这一过程的观察者和参与者。人的使命是学习和效仿这一过程所体现的“天道”，并以努力继承和实现从“天道”禀赋的本性来呈显此“天道”。这就是“一阴一阳之谓道，继之者，善也。成之者，性也。”在此，中国传统哲学的宇宙观念表现出与古希腊哲学本体论“主客二分”截然不同的思路：天地万物与人息息相关，人就是天地万物的一个环节。人对宇宙的认识，其终极目的不是获得关于事物的客观真理，而是建立人的活动准则。那种纯粹客观的、与人的活动毫不相关的“本体”是不存在的。区别于古希腊传统以来西方哲学的主客对立关系，中国传统哲学在在天人关系上的显著特征是“天人合一”。
将宇宙与人的活动进行有机关联之后，另一个关键问题出现了。宇宙有自己的法则，人与万物同在宇宙法则统摄之下，人要继之成之，以彰显自己的本性，完成“天”赋予的使命。那么宇宙法则的核心内容是什么？人要“继”“成”的是什么？对此，《周易·系辞上》有明确提示：“天地之大德曰生。”宇宙万物在时间中大化流行，不断生成和衰灭。但《周易》在万物生成和衰灭之间更加强调“生”的意义，强调“生生之谓易”，把“生生”、“创生”看作宇宙间最基本的力量和现象。以此为基础，把万物生生不息看作是宇宙天地之间最大的“德”，包括人在内的万事万物都因天地的作为而获益，生命在繁衍不息中彰显天地之大德。延续上述“天人合一”的思路，人禀赋天地之德获得其善性，也就是“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。
上述思想按照“从天到人”的路径，表达了中国传统哲学与希腊哲学传统相比而言的独特理念：天人合一。人将自己安放在与万物相通的立场，与万物一同接受“天道”的统摄。“天”的基本属性为“德”，人禀赋此德性，在社会活动、政治活动中建立以道德为基本内容和目标指向的人伦规范，在实现自身本性的同时，合于天道。这样，对“天”的道德属性的认识就转化为对人的道德行为的要求。落实到政治活动中，表现出“政治伦理化”的倾向。从统治者的角度而言，“政治伦理化”首先表现在约束自己的行为，彰显德性以获得“天”的眷顾，也就是“以德配天”。《尚书》即着力强调道德属性在“天命”中的决定作用，对“以周代商”的合理性、合法性进行论述。此前纣王曾发出“我生不有命在天”的疑问，认为天赐殷商的“命”永久不变。但得到的回答是“乃罪多，参在上”，上天知道了纣王的罪孽，不会赐福于商了。这些对话所传达的含义是，天命是否眷顾，直接取决于人君的德行修为。因此《尚书》强调，“皇天无亲，惟德是辅”，又说“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降至百殃。”这些充分说明在周人看来，“皇天”、“上帝”会根据君主的德行采取相应的奖惩措施，只有善行才能构成政权的合法性基础。对此陈来先生总结为：“周人相比殷商，在信仰上已经超越了商人的自然宗教阶段，进入了一个新的阶段。表现为把伦理性格赋予‘天’而成为‘天意’或‘天命’的确定内涵。”并指出，“在前孔子时代，这种把道德置于政治中心的立场是借助‘天’的权威加以实现的，而天的权威又是被‘德’所规定了的。”在此，借助于“天”的力量“把道德至于政治中心”，这已不再是自然宗教的范畴，而是哲学思考的结果。此时“天”更具宇宙论的意蕴，成为传统哲学价值取向、思维方式的根基。
沿着“从天到人”的路径分析，“天之大德”为“人之德行”提供范本，使人在政治活动、社会活动强调道德修为。“天人合一”观念为儒家“政治伦理化”提供了宇宙论基础。但传统哲学宇宙论如何能为人提供价值取向？“天”之“德”何所从出？先民为何以“德”，而不是其他属性去概括“天”的内涵？回答这个问题需要转换角度，按照“从人到天”的路径考察人的属性对于“天”的意义。前述周人“以德配天”，更多强调唯有君主的德行才能获得“上天”的眷顾，使其稳固统治地位。因此“道德”并非纯粹目的，而仅仅是达到统治目的的手段。在此情况下，“人行德，目的是求功利。就是说，善源自天或上帝，人则是一种功利性的存在。”将人及其道德从功利性的存在转变为目的性的存在的人，李景林先生认为是孔子。在孔子那里，发生了一个根本性的转向。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子认为，“仁”本在每个人身上，与他人他物无涉。一个人如果行仁义之事，无需借助外力，仅凭自己的意志决断即可实现。因此在孔子看来，“仁”是本于人心，并非外力所加。正是在这个意义上，孔子讲：“人能弘道，非道弘人。”人依照自己的本心行事就是彰显大道，大道可以通过人的德行表现出来。并不是人要依靠大道的力量才能行善，对此，朱熹的解释是：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”这里是说人、道虽可统一，但是人有主动的反省能力，能够弘扬大道。在此，孔子对于人的认识的关键性转变，使得“仁”从上天回归到人心，表明人的道德属性和道德行为非由外力强加，而是人性自然生发。这样，儒家视野下的“政治”，就不仅仅是政令法规如何体现仁君之德的问题，而是进一步包含了怎样教化民众保养其仁德本心的问题。从这个角度而言，孔子强调以“德”、“礼”施政：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在此，孔子针对以政令、刑罚为治理方式的法家思想，提出了以道德、仪礼为教化民众的“政治”方式，充分表现出“道德的政治”，或者“政治伦理化”思想。陈来先生认为孔子“德治”思想反映出的“儒家政治哲学观”是“人比制度更有价值，道德比法律更有价值。”这也能够说明为何儒家政治哲学一定要强调对民众的道德教化，一定要带有“伦理化”的色彩。
按照“从人到天”的路径证明天之仁德，孟子进一步发挥孔子思想，提出“尽心知性以知天”和“四端”说。孟子从反观内心开始，确立人的道德属性。前文已述，在“天人合一”观念下，“人”是“天”的表现，“人道”是“天道”的最高环节，因此为更好地理解“天”，还应该观察、反省人的内心。对此，孟子有言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”人应该首先对自己真诚，不为外物所牵，在不断反省中明了自己的内心。这样他就能知晓天赋予他的本性。知晓了自己的本性，他就能理解天的终极意义。这样，对天的理解就基于对人的理解，“天”之道德属性以人之道德属性为基础。如何说明人的道德属性？孟子通过追问人对事物的基本感受，以及对此感受的反思来论证“性善论”。当人“乍见孺子入于井”时会有本能的同情心理和施救反应，这就表现了根植于人性的仁慈。孟子认为，对生命的恻隐之心是“仁”的发端，相对应的，羞恶之心是“义”的发端，辞让之心是“礼”的发端，是非之心的“智”的发端。总之，仁义礼智，这四种基本的人伦规范都能在人性的基本情感当中找到内在根据。因此孟子认为，人生而为善。
孟子的性善论经常受到质疑，但孟子认为，真正的人性应该是能够将人与动物区别开来的属性。耳目口腹等感官欲求，将会驱使人追求物质利益的最大化，这使人与动物毫无区别。从这个角度讲，毫无限度地追求感官欲望的满足，可能会导致自私、争端，使人表现出性恶，因此我们无法将这些生物性的特征看做是人的本质属性，因为它无法表达人的超越性的精神追求和道德准则。孟子认为，用人的道德属性、而非人的自然属性在宇宙中进行人的自我定位，这一点非常必要。这样，从人禽之分的角度看，孟子的性善论是逻辑自洽的。强调人的道德性和超越性，以及人在宇宙中的独特位置，构成孟子性善论的立场。既然人性由天所赋予，“天”之“仁德”即可由人之“性善”推知。
性善论在为人类社会提供伦理规范的同时，也极大提升了人在宇宙中的地位，彰显了人的独特性和超越性。这正如《中庸》所言：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”这段话同样显示了从人到天的认知路径。从个人至他人，从人类到其他生物，甚至从有生命至无生命，宇宙万物通过人的同情性理解，渐次获得存在的意义。一旦人对自身本性有了充分的理解，他就可能进一步理解他人、理解他物，进而参与宇宙大化流行，参与万物的创生和转化。从而与天地并立，鼎足为三。这样，通过充分发展自己的本性，人类证实了天的本性。同时，由于能够与天享有同样的本性，人提升了自己在宇宙中的地位。这种“从人到天”的路径不仅体现了儒家哲学的人性论，更强调君子在世的修养途径。从这个角度而言，儒家“政治伦理化”不仅仅强调统治者政权合法性的真正基础在于“以德配天”，还强调中国传统政治更担负教化民众的功能。
这样，经过从“天”到“人”，以及从“人”到“天”的双向互证，“天人合一”在宇宙论、方法论、修养伦上获得了比较完整的结构。我们说“天人合一”的宇宙观之所以能够为儒家政治伦理提供本体论基础，在于中国传统哲学对待“本体”采取了非客观的立场，这种立场表现为将人的主观价值取向赋予本体，即“存在价值化”。同时，“天”之仁德与人之性善的互证，也表现出中国传统哲学与希腊哲学传统相较而言的突出特征：“本体论”、“认识论”、“修养伦”的三位一体。正是由于中国哲学本体论与认识论、修养论相融合的特征，儒家政治哲学具有了显著的道德价值取向，“政治伦理化”因此即在宇宙论、人性论基础上产生。
藉由“天人合一”的理念，以及先民对“天”与“人”的价值选择，我国传统政治形成了与古希腊罗马以来的西方政治文化不同的特征。西方传统强调客观的律法、法理在政治活动中的作用，我国则一直延续将政治与伦理道德密切关联的传统。即便在20世纪持续发生对传统文化怀疑、批判、否定的时候，传统的“道德政治”的方式也从未离开人们的视野。无论是新文化运动，还是文化大革命，“伦理道德”都在政治生活和政治运动中扮演极为重要的角色。我们似乎很难想象把伦理道德从政治活动中剥离出来。万俊人先生把这种现象概括为对“政治与伦理的连贯性价值理解方式”，并指出，虽然古希腊也产生过与中国相似的“政治伦理”的设计，但政治对“道”的疏远和背离“不时成为西方近代以来的政治现实”，结果形成了政治与伦理的“断裂”与“两分”的理解模式。上述政治与伦理的“连贯”和“断裂”，形成了中西方不同的政治理解模式，如果把前者理解为“伦理政治”的话，后者就是“法理政治”。
以上，我们按照“从天到人”，和“从人到天”两条路径分析了儒家“政治伦理化”的宇宙论基础和人性论基础，并指出在中国儒家哲学的价值取向、思维方式，以及有此建立的概念系统中，“政治伦理化”乃是其必然的逻辑结果。这一问题的解决直接关联另外一个重要问题：“政治”是否必然“伦理化”？回答这个问题仍要回到“政治伦理化”的根基。中国传统哲学的“天人合一”理念既表现了“存在价值化”的本体论特征，又表现出“主客合一”的独特思维方法，在这样的价值取向和思维方式下，中国传统社会的“伦理道德”成为比“法律法规”更具有调节人们社会活动、政治活动的力量，因此产生了“政治伦理化”的倾向。相反，如果采取与中国传统哲学完全不同的价值取向、思维方式，“政治伦理化”就会失去其存在基础，而成为不必然。古希腊以来的人的存在方式与“大道”的疏远，与“法理”的近亲，能够解释西方政治与伦理的“断裂”和“二分”。在古希腊哲学对象化、客观化的本体论基础上，在理性主义、律法精神的影响下，西方政治逐渐摆脱了柏拉图、亚里士多德的“伦理政治”思想，逐步建立了“法理政治”模式。至现代政治学，则完全主张“政治独立于道德”，认为“政治主张、制度、原则可以脱离社会的道德文化，政府不应当主张任何一种道德伦理原则。”这种对待政治的“中立”、“客观”、“非价值的”、“非伦理的”的态度，伴随罗尔斯《政治自由主义》的出版更加明确化了。罗尔斯认为一个社会不应该统一于“道德信念”，而应统一于“政治上的正义”，而“政治上的正义”仅仅是一个社会各种学说、各种力量达成的“共识”，此“共识”不具有主观价值判断的含义。政治的“自由主义”表现为群体的或个体的道德需要让步于国家政治。可以说，西方社会形成的“政治法理化”倾向并非偶然，而是由西方传统以来的价值取向、思维方式，包括在人性问题上的性恶论立场的必然结果。上述分析表明，“政治”是否必须“伦理化”不是一个价值争论和情感倾向的问题，而是由一种文化的哲学基础所决定的问题。当然，在全球化生产和交往日益扩大的背景下，伴随东西方文化沟通出现的“哲学传统转向”，进而导致“政治哲学转向”也是可能的。无论是“政治”的“伦理化”还是“政治”的“祛伦理化”，都是一个社会的政治思想适应彼时彼刻社会文化和社会发展的产物。
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