心学与国人的信仰哲学

彭彦华哲学基础

一、“为天地立心”：心学的旨归

　　中国人一向讲究要活出一种境界来。何为精神境界？从哲学上讲，人作为有自我意识的理性存在，不仅要在人伦道德关系及实践活动中反思自我实现的方式，而且还要把自我本身当作一个精神性的存在而加以反思，以寻求精神出路或灵魂的安顿之所。这个问题即通常所说的精神超越或精神境界问题。精神超越或精神境界，说到底，不过是主体对宇宙人生真谛的体悟以及觉解后所获得的一种精神状态。但这一过程不是逻辑的、知识的，而主要是情感上的体验和经验上的印证；这一过程的结果也不是侧重于获得关于对象的具体知识，而是觉解宇宙人生真谛后的一种心理性的精神感受。主体对天道的体验过程，同时也就是体验人道的过程；主体对宇宙本质的认识过程，同时也就是证悟人的自我本质的过程。这一过程，是主体不断地超越自我而接近、趋向及至与宇宙本体合一的过程。从结果上说，主体对宇宙人生真谛有了完全的觉解，在思想上就会发生飞跃，产生一种超越有限而达到无限的解放感，获得一种至高无上的幸福和快乐。这是一种精神境界。在此境界中，天道与人道、感性与理性、此岸与彼岸、思想与现实获得了统一，主体的自我价值得以实现。

　　中国传统哲学的根本精神是要确立人的价值和人生的意义。这就发生一个问题，其根据何在？任何一种主张，如果缺乏足够的形而上的理论作为根据，它就必然失去令人信服的精神力量。中国先哲寻索的结果，是把这一根据归之为天道。这一以人观天、以天证人的思维模式，用中国传统哲学的术语表述，可以称为“为天地立心”和“人为天地之心”，“为天地立心”，就是以人心作为天地之心，以人道的意义规范并作为天道的意义。“人为天地之心”，说明人为宇宙的心，天地的灵魂，也同时说明天道的意义就是人道的意义。

　　张岱年先生在谈到中国传统哲学的特点时，认为中国哲学是“重了悟而不重论证”①。这一“了悟”的对象当然是形而上的“道”，只有经验“了悟”才能达到对道的把握。只有对形上之道的觉悟才可以说是形而上之学，也才可以达到形而上的境界，这正是中国传统形而上学的特点。《易传·系辞上》言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里的“形而上”，不仅仅是某种观念或原理，而且是一种本体存在；不仅仅是一种外在的对象世界本体，而且是内在于人性的本体；不仅仅是一种理性存在，而且也是一种不离感性或现象的存在。中国古代哲学家习惯于从人的存在的角度或立场，理解和规范天的存在，或说以人道理解和规范天道，反过来又以天道来解释证明人道，以天的存在作为人的存在的根据。这里，天与人、天道与人道不是二元的。天道始终统一于人道，服务于人道，目的是确证人道。其思维倾向不是指向天道，而是指向人道本身。在中国传统哲学中，人或人道始终是逻辑和问题的出发点，又始终是逻辑和问题的终点和归宿。天道在严格的意义上并没有独立的地位与意义。这种理论思维的特点，不仅决定了中国传统哲学思维是一种内向性的自反思维，而且决定了它是一种以精神境界为目标的价值思维，必然是立足于现实追求精神超越，以及主张内在的自我超越，而不是脱离现实到彼岸天国去追求外在精神超越。

　　进一步讲，中国传统哲学不是从认识论的角度理解天道，而是从价值论、主体论的角度理解天道。中国古代哲学家往往采取以人观天的思维方式，把天道看作内在于人的存在。中国传统哲学并不否认天道的实在性，但强调天道与人道本质上是一个东西。它站在人道的立场上观察天道，又立足于人的自身需要和人的自身属性来规定天道，赋予天道以人道的意义。按照中国传统哲学这一观点，不是在人道之外另有一个天道，天道只不过是人道的体现，离开人道，即无天道；或者更为确切地说，离开了人道，天道也就失去了它应有的意义。在中国传统哲学中，天道完全被人化了，自然变成了人化的自然。可见，中国传统哲学虽然提出了天道问题，但其真正的、根本的目的不是在于把握自然界的本质和规律性，而是以天道的必然性来证明人道的必然性，以天道的合理性来确定人道的合理性。

　　中国传统哲学视天道为人道，形而上与形而下是一个东西，因此，就对“精神境界”的追求而言，中国传统哲学根本无需求助于上帝对灵魂的拯救，也无需到彼岸的茫茫天国去寻找幸福乐土。“上帝”就是主体自我，天国就在主体自我的心中。中国先哲所常说的“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”和“佛在心中”，就涵盖了这层意思。

　　在中国传统哲学中，不论是儒家、道家、还是佛家，都属于这一思维类型。

　　先说儒家。早期儒家的天人合一论，以精神境界作为主体的价值目标，具有内在超越的思维特点。《论语·学而》中记载，曾子曾提出“吾日三省吾身”。这里的“省”可理解为省察，当然省察可以是理性的，也可以是悟性的，就是要在“三省”中觉悟到自己的为人处世。曾子这一思考问题的方式在孟子那里得到了发展，即发展成为“尽心、知性、知天”，以及“思诚”。孟子所讲的不是认识论的问题，而是价值论的问题，在内容上是精神境界的问题。性如朗月，心若澄水。性是天赋予人心者，它与天是一个东西，本质上是纯善的。所谓“尽心”就是一种悟性的直觉思维，无须概念，不涉言路，觉悟本心。由“尽心”而“知，性”，“知性”就是对自我的反省和认识，了解自我存在的价值和意义。“知天”乃是一种境界，是境界的形而上学。南宋陆九渊不仅“发明”出“本心”，更重要的是他对此体作了大致轮廓的描述：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同”②“此理塞宇宙”③“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”④。进而言之，对天道的觉解也就是对人之本性的觉解，属于超越感性自我而达到理性自我或道德自我的精神升华过程。后期儒家基本上持同样的看法：人不仅是血肉之躯，更是形而上的理性存在和本体存在。

　　再说道家。老子提出“复归于无极”(《老子》二十八章)的哲学命题。“无极”之道不仅是宇宙的本体，同时也是人的本性或人的形而上的存在。因此，万物“复归于无极”的过程，即是主体向宇宙本体的靠拢过程，即主体复归于自我本性的过程。这一过程的结果，是主体与客体的合一，自我进入一种本体境界，获得了一种理想的精神状态。庄子把“道”解释为“无为无形”的存在。“无为无形”指事物未经开化的混沌未分的状态，它是事物的“真性”，即事物的本性、本质。庄子与老子一样，以自然为尚，因此，他也主张把事物的自然之性同时视为人的“真性”。他说：古之真人，以天得人，不以人入于天。”(《庄子·徐无鬼》)这是说，应该从“天”，即自然方面看待人性，而不能相反。在这一观念支配下，庄子反对“以心捐道，以人助天”(《庄子·大宗师》)，把天与人对立起来，而主张超越物我、天人的对立。其间界限的消失，便是“真人”“至人”“神人”独有的精神境界。这种境界乃是心理上或主观精神上的混沌，无差别状态。这是自我与自我价值的真正实现，但不是向外追求，而必须复归天人的“真性”轨道上来。

　　佛家也不例外。佛教哲学很重视“心”，认为宇宙万物都是“心”的外现，所谓“一切唯心所现”。佛教哲学又很重视“实相”“真如”，把“实相”“真如”看作宇宙形而上的本体。按照佛学的看法“实相”“真如”并不是外于“心”的存在”即是“实相”“真如”，心体就是形而上的宇宙之心。佛学都主张解除“法缚”“我缚”，使自我获得超越和解脱。但这种超越和解脱，仍然是内在的超越和解脱，而不是来生来世，也不是超越现实的彼岸世界，因为心体即是佛性，即是宇宙本体，它就在众生心里，不在众生之外。中国化的佛教哲学——禅宗的这一思维倾向就特别典型。禅宗很重视“本心”，认为本心既是自我之心、众生之心，同时也是宇宙本体。他们直接把佛性本体称之为“自性”“自心”。正因为如此，禅宗主张：“菩提只向心觅，何劳向外求玄！”(《坛经·疑问品》)把自识本心和自识自性看成是证成佛境的根本方法。这种观念，内在超越的倾向特别鲜明。

　　可见，儒、道、释三家无不主张通过内在精神超越的方式克服主体自身的局限，在天人合一的理想境界中寻找人生的意义和归宿。这是中国传统哲学有异于西方哲学而特有的一种价值观念模式。

二、“圆而神”的人生智慧：心学的宗教精神

　　从根本上讲，中国文化是一种追求人生“内在超越”的生命文化。在中国文化看来“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘“内求于心”“反求诸己”式的修行，乃是实现人生价值的根本途径，即通过个体的内在修行，实现精神与人格的彻底转换，在古人那里称为变化气质、超凡入圣或明心见性。无论是从目的、内容还是方法上看，中国文化都可以说是一种心学或“心文化”。下面以儒家心性学为例加以说明。

　　心学的源头就是古代治国的十六字诀“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，相传是由尧、舜、禹历代相授。正如王阳明在《象山文集序》中写道，“圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”儒家心性论的最初建构者是思孟学派，传承谱系是：由孔子到曾参，由曾子到子思，由子思到孟子。其学术传承孔子有《论语》，曾参有《大学》，子思有《中庸》，孟子有《孟子》。

　　孔子率先发现了人的自我，创立了以“仁学”“礼学”为核心的原始儒学，提出了“心安”与不安的心性问题。曾子每日坚持反省，毫无疑问，亦是在诚恳、积极地与他人的日常交往中考察、评价、检讨自己的观念、行为，希望在道德上求得完善。《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“惟。”子出。门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。正所谓“惟精惟一”“天人合一”。孔子所表达的“恕”，实乃十六字心传的精义。如此我们便能理解孔子为什么强调“吾道一以贯之”，“恕”之一言可以终身而行之。因为其中包含着文化的精髓，传递着文明的精神。

　　《大学》之精义“格”“致”“诚”“修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”“尽性”，皆需用心。孟子继承发展了孔子学说，比孔子更为突出地把心性之体表露出来，最先注意到心的作用。认为孔子所谓“仁”，归根结底是人之心：“仁，人心也”(《孟子·告子上》)。“性”根源于“心”，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。根源于人心的性，只要尽心便能知：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”(《孟子·告子上》)。由此确立了儒家心性之学的基本理念。

　　心性之学到了宋代，由北宋程颐开其端，南宋陆九渊大启其门径，不仅“发明”出“本心”，更重要的是他对心体作了大致的描绘：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同”⑤。于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。心学集大成者王阳明，精通儒家、道家、佛家，首度提出“心学”二字，“至先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇，咸可循之以入道，此万世功也”⑥。阳明心学的经典表述，即是著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑦。至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。

　　心学或心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸、即入世而出世的超越气质。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识，正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。

　　在中国文化的视野中，人就是一个具体而微的宇宙，人的内在心性是一个无尽的宝藏。通过反求诸己、内求于心的修养，人可以觉悟到这一点并臻于“天地与我为一，万物与我并生”的境界，这就是传统文化的一个基本理念：天人合一。所以孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)孟子将“心”作为人性之根源：“君子所性，仁义礼智根于心”，因为仁义礼智都可以在“心”中找到其萌芽形式即“四端”。所以，在孟子看来，仁义礼智作为人性的主要内涵是“心”所固有的，人的使命就在于保持、扩充和竭尽本心、通达本性，进而上合天道：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就实现了心、性、天的贯通合一。但在现实生活中，一般人却往往受外界引诱而迷失了本心，这就需要把它重新找回来，孟子称之为“求放心”：“学问之道无他，求其放心而己矣。”(《孟子·告子上》)这个“求放心”的过程事实上也就是一个“内求于心”的修养过程。阳明心学的经典表述，即著名的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”⑧。良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的心，是天理，是无善无恶的，也是我们追求的。当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，符合天理者善，不符合天理者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问、修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。发动良知是为了发现良心，确立本体；发现良心，是为了发挥良能；发挥良能，是为了重建世界。所以，中国文化讲“人最为贵”，但其真正看重的并不是人之“身”或“形”，也不是那些“生不带来，死不带去”的身外之物，而是作为人内在本性和生命真宰的“心”及其内在超越的潜能。事实上，这也是儒道佛和整个中国文化所共同具有的心学特质。中国文化主张修己安人、内圣外王、自觉化他，但不管是什么样的外在事功，其前提都是首先通过“内求于心”式的修心养性工夫来成就自己。

　　我们知道，宗教的意义在于终极关怀，给人提供精神家园与心灵慰藉，以满足人的归属与超越需要，进而解决人生当中的有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的矛盾问题。人是一种矛盾性的存在，在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学相比，宗教在实现生命安顿方面可以说是别具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通过对至高无上的神或救世主的崇拜皈依，祈求其护佑与恩典，以获得现世幸福或死后的拯救。人是无助或注定有罪的，只能向神顶礼膜拜，等待他的救赎。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。

　　然而在中国文化中，无论是儒家、道家还是佛教，都不存在一个全知全能的救世主，人与神、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以，中国文化之中并不存在一种典型或传统意义上的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为在中国文化的视野中，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性，就是一个凡夫俗子，而一旦返归此真心本性，他就是神圣。在中国文化的语境中，无论是圣人、真人、神人，还是佛菩萨，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种至高圆满境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)所谓的善、信(真)、美、大、圣、神，不过是修行的不同阶段或境界而已，而且每个人都可以经由自己的修行而达到。每一个凡人，都怀有圣胎道种，都怀揣无尽宝藏。这正是人之可贵的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先贤只是绐我们树立了一个榜样，指明了一个方向，而最终的成就还是要靠自己的努力。

　　这样，中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限，也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂隙。人可以也应该去追求神圣和不朽，却不一定要去出家或隐居，因为对于真正的修行人来讲，处处是道场，时时在修行，饮食起居、待人接物，都可以成为修道成道的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”，老子讲的“和光同尘”(《老子·道德经·五十六章》)、“被褐怀玉”(《老子·道德经·七十章》)，也是禅宗所谓的“不离世间觉”“平常心是禅”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人，无论他多么卑微和贫贱，都可以过一种有尊严有意义的生活，都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要，重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是中国哲学所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问时，曾回答“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”⑨这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。中国文化非常看重“一”的境界“一”就是一体、完整性，就是《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”。无论是天人合一、体用不二，还是此岸与彼岸的圆融，其实都折射出中国文化的一个基本理念：这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相，也是所有价值、道德和人生幸福的源头，真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域，是一条内在超越的道路，而且注定要自己走完，没有任何神明、权威可以依赖。这样，中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化，就避免了封闭与僵化，也完全可以超越宗教与文化之间的对立。体现在现实中，就是要人过一种完整、自在、逍遥的生活，做到无入而不自得，而不应把修行与日常生活割裂开来。

　　所以，中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”(《易·文言》)《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突，也突破了人与神之间的隔膜，化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。

三、“人心”返“道心”：心学修行的本质

　　在中国文化中“心”指的是人独有的灵明觉性和生命主体，具有哲学、心理学、伦理学、宗教学等多方面的含义，其内涵比现代心理学所讲的“心理”要深广得多。而且“心”在中国文化中还有浅深、表里之分，所以就有深心、真心、道心、妄心、虚心、机心等非常多的表述。现代心理学的研究也证明“心”包括了意识、潜意识、集体潜意识、心灵等不同的层面。《尚书·大禹谟》中有这样的一段论述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这就是后来儒家所说的“十六字心传”，认为其中包含着儒学的真谛。《易经·复卦》，亦有惟精惟一之意象，李光地对此有案语：“‘天地之心’，在人则为道心也，道心甚微，故曰‘《复》，小而辩于物。’惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。”他断言：“尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。”(《周易折中·卷九·彖上传》)王阳明在《重修山阴县学记》中阐述道“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。道心者，率性之谓，而未杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。见孺子之入井而恻隐，率性之道也；从而内交于其父母焉，要誉于乡党焉，则人心矣。饥而食，渴而饮，率性之道也；从而极滋味之美焉，恣口腹之饕焉，则人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓‘允执厥中’矣”。一般人看王阳明《心学》，只知道“人心”而忽略了“道心”。因此，光从“人心”去看待事物，肯定无法圆满。而王阳明真正关心的是“道心”。以“道心”反观“人心”，以教化“人心”入手，但始终以“道心”一以贯之。

　　简单地讲“道心”是指得道、体道、合道之心，系与天地万物相通相合之心，也就是“道”在人“心”中的落实与贯通，“人心”是指人受后天环境熏习而形成的浅层意识之心，它在现实中表现为人的感知、思虑、情欲、拣择等心理活动。儒家讲“性相近，习相远”，“性”相当于人与生俱来的本性或“道心”，人人相同且本善；而“习”却是后天形成的习性或“人心”，其善恶智愚交杂且人各有别。其实，关于“道心”与“人心”，传统文化还有许多类似的说法，比如道家道教以及中医所讲的“元神”与“识神”，佛教所讲的“真心”与“妄心”、自性与禀性等。

　　道为万物之源，相应的“道心”就意味着人所能达到的最高境界，证得“道心”，就意味着领悟宇宙人生的真相，获得人生的自由与解放。相对于内隐、完整和纯洁的“道心”而言“人心”是肤浅、割裂和有染的，是要减损和超越的对象。一般人之所以是凡夫俗子，就是因为其“道心”被“人心”所覆，本性被习性所染，因此修行的主要目的就是要减损这种覆染，最终使得道心成为生命的真宰并回到生命的自由、自然和自发，这就是老子所谓的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为”，也是孔子所谓的“从心所欲而不逾矩”，佛家的“理事无碍”“解脱自在”。总之，人的所作所为皆从“道心”或真心本性中自然流露，没有丝毫的勉强与造作，无不体现出人道与天道的圆融。所以成圣成道绝不是外求的结果，而是“内在超越”，回归人性本来面目。这就是儒家所讲的“复性”“明明德”或“穷理尽性以至于命”；道家所讲的“归根复命”“返璞归真”，佛教所谓的“明心见生”“妄尽还源”，也是十六字心传所谓的“惟精惟一，允执厥中”，因为天与人、道与心、体与用本来就是一体的。

　　由此，中国文化立足于“心”或“道心”，体现出内圣外王的心学特质。《易》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”(《易·系辞上》)，老子讲“心善渊”，庄子主张“心斋”“坐忘”，孟子强调“尽心知性”，慧能在传统佛教“戒定慧”三学基础上进一步提出“但用此心，直了成佛”，中国的圣贤们正是藉由某种心灵修炼方法，潜入精神世界的深处，突破心与道、人与天、此岸与彼岸的界限，实现个体生命与宇宙终极本源的融通冥合。从这个意义上讲，中国文化乃是一种注重“心”的功能与意义的心学或“心文化”，也是一种将“心”的本体论、工夫论和境界论融为一体的体验式形而上学思想体系。

　　人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现，这就是中国文化的一个重要特点，即强调实践，强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。它是一种带有东方“神秘”色彩的修证实践，试图通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟。中国文化注重的不是逻辑推演或理论体系的建构，而是对天地大道的直觉与亲证。作为东方独特的实践方式，修行的本质是通过一系列内心证验的方式达到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微，隐于形上，无相无迹、无声无臭，超越感官经验和言语名相，非“人心”所能及，唯有冥心内求、回光返照，才能对其进行直接地心证。儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样，但有一个共同的要领，那就是由“人心”返归“道心”，用古人的话讲就是“人心死道心活”或“心死神活”。以下略举几例加以说明。

　　《大学》经文中提出的“三纲八目”，被看成是儒家思想体系和个人进德修业的指导纲领。其中的三纲“明明德”“亲(新)民”“止于至善”将本体、功夫和境界融为一体。“明德”是指人人本具的光明德性即“道心”，但其受到后天习气的蒙蔽，所以要经过修养功夫恢复其本有的光明，这就是“明”明德。在此基础上，还要推己及人，引导更多的人日新其德，革新其心，彰显其固有的明德，是为“新民”。这其实也就是儒家推崇的修己安人、内圣外王“明明德”是由“修己”的功夫而达到“内圣”的境界“新民”则是由“安人”的德行而达到“外王”的功业，如果这两者都做到了圆满并实现统一，就是最高的“止于至善”境界。在“三纲”之后《大学》接着说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这个止、定、静、安、虑的修养过程，其实就是一个返观内照、由“人心”返“道心”的过程。然后《大学》又阐述了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八条目”，明确提出了儒家的修行次第与目的。最后总结说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这里的“修身”，从上下文的阐述来看，其实质是“修心”，是一种精神涵泳与人格养成的过程。“修身为本”理念的提出，既强调了儒家修学的重点和基础，也显示出其对于实践精神的重视。所有的理论知识、学问，最后都必须落实在行动中加以运用和体验，都要沉淀为学者的人格。与此相应《中庸》也将为学的阶段与层次概括为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，同样把“笃行”作为修学的最后阶段，就是在学有所得之后还要努力践履之。其实，后来孟子的养“浩然正气”和王阳明的“知行合一”，都可以看做是这一理念的继承与发展。阳明说：“君子之学，惟求得其心”⑩，王阳明深受到道家、佛家的影响，但其终究不离懦学本质，他继承陆九渊强调“心即是理”之思想，提倡“致良知”，从自己内心中去寻找“理”，“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。在知与行的关系上，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。对四句教的解释也是一样。“无善无恶心之体”中的“心”指的是“道心”而非“人心”，而所谓“道心”就是天理，所以王阳明先生说“心即理”；“有善有恶意之动”指是“人心”而非“道心”，是指人心对于天理的感知和判断“心之所发便是意”(《传习录》)；“知善知恶是良知”中的良知，实质是通过“人心”的修为而达到对于“道心”的感知，即为“致良知”的本意；“为善去恶是格物”讲的是“知行合一”，既有认知，必然有与认知相一致的行为。

　　道家把“道”看做是天地万物的本源与归宿，人生的最终目的与意义就是证道返道。这就需要体认大道并勤而行之。为此，老子为我们指出了两种途径，一种是以致虚守静、营魄抱一、专气致柔、涤除玄鉴等为心要的修证工夫，另一种则是将修行融入日常生活之中，以无知无欲、释智忘言、柔弱不争、无私无执、俭啬含藏、为道日损等为主要内容。而这两种途径从根本上讲都是要效法道的自然无为精神，做到无私无为“人心死，道心活”，最终达到无为而无不为的境界。在老子的基础上，庄子进一步丰富了“心”的内涵与修“心”的实践方法，其中的“心斋”“坐忘”“吾丧我”等最为后人津津乐道。

　　佛教向来以善于言心、治心著称，作为“心宗”的禅宗继承了这一传统并体现出明显的中国特色。以六祖慧能为代表的禅宗所开创的“担水砍柴无非妙道”的生活化修行实践为佛法在中国的传播开辟了广阔空间。在慧能所著述的被称为禅宗之宗经的《坛经》中，“心”是一个使用最多的范畴，有本心、自性、直心、心悟、心迷、净心、染心等多种说法。在慧能看来，本心或自性是人固有的佛性，它“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本不动摇”“能生万法”。因此，禅宗提出“即心即佛”的理念。在其看来，学佛成佛的目的就在于开悟或见性明心：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”这样，禅宗就为中国佛教徒开辟了一条“不离世间觉”的方便法门，慧能将其概括为“三无”修行工夫：“无念为宗，无相为体，无住为本。”根据《坛经》的解释，此“三无”就是行住坐卧都可以安住的禅定，由此则可恢复本心固有的清净而不被任何外境所扰。由此方法，人人可以自修自证、自成佛道。这就将佛法实践融入日常生活之中，将原本深奥难懂的佛教转化成人间佛教、人生佛教，提出“人成即佛成”，其不但直接启发了宋明理学，对现代社会也产生了深远影响。

　　现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人于1958年联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》突出的内容，便是关于心性之学在中国文化中的价值，认为心性之学是中国学术思想之核心，指出心性之学是道德形上学，这种道德形上学，向内追究人的道德行为在心性上的根据，而不是向外追究客观宇宙的终极本体。在这种形上学看来，人的道德实践不仅仅是在行为上遵从应有的伦理规范，而且是人的内在本性的要求。“天人合一”思想的精义是“内在超越”；而心性之学是“天人合一”“天人合德”思想的根据，是道德实践的基础。《宣言》以全人类文化发展进步为出发点，指出西方文化要解决在其发展过程中所面临的种种问题，需向东方文化学习，学习东方“当下即是，一切放下”的精神，学习东方圆而神的智慧，即不执于抽象，注重对特殊性的关注与理解；要学习在热情与爱之上融入东方的温润、悲悯之情，还要学习东方强调文化悠久的智慧，即注重积蓄从容，保存延续；此外，西方人还要学习东方人天下一家之情怀。现代新儒家肯定了中国文化，尤其是心性之学的积极意义，体现出他们弘扬传统，关注现实的古道热肠和深远识见。

　其实，心学或心文化一向是中国传统文化的核心理念，内涵着关于世道人心的深邃洞见，体现着崇高生命境界的实践智慧，是祖先留给我们的最重要的精神遗产之一。它促使中国人对客观世界和人类自身表现出全面的关注和旺盛的热情；使人们的视域从人类社会虑及天道自然，又从天道自然回顾人类社会，最后把思维的重心落实在人身上，他相信人和天道自然本来存在着一致性，主张人遵循天道自然努力发展自己，创造自己，自强不息；与时俱进，求变求新，革故鼎新。可以说，这种优良传统如黄河长江一样一直流淌在中华民族的血液里，成为一种中国人的基因，一种促进民族生存图强的内在力量。

　　①张岱年《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第8页。

　　②③④陆九渊《象山语录》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第33页，第16页，第4页。

　　⑤陆九渊《象山语录》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第33页。

　　⑥李顒《二曲集》，北京：中华书局，1996年版，第49页。

　　⑦⑧王守仁《传习录·下》，《王阳明全集》(卷3)，上海：上海古籍出版社，1992年版，第117页，第117页。

　　⑨王守仁《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第13页。

　　⑩王守仁《紫阳书院集序》，载《王阳明全集》(卷7)，上海：上海古籍出版社，1992年版，第239页。

往期回顾

陈来丨朱熹思想的时代价值

“六经注我”：宋代理学的阐释学 ——兼谈朱熹在经学阐释史上的贡献

成中英丨论重新诠释、理解与评价朱子

成中英丨中国哲学当前的核心和周边问题