从“象”的家族相似经验谈胡塞尔现象学的意义边界
胡塞尔拥有一种独特的“现象”经验，它是在主客关系当中得到规定的，特别涉及对于感知现象的意向分析，但其意向性现象理论的真正指向是特定种类的对象与我们的意向方式之间的“相应”“一致”关系：对象只能被给予(被意识体验)，对象的基本形式最终取决于作为意识体验的意向性种属。如果仅仅在胡塞尔的用语中理解“现象”，作为经院式的现象学研究是足够的。然而，现象学的真正精神是面向事情本身。鉴于此，本文的目标并不是阐释“胡塞尔的”或者“海德格尔的”现象经验，而是考察作为事情本身的“现象”的现象经验。为此，我们需要检验这一概念经验的前史和后史：从胡塞尔对于“现象基本经验”的“奠基性表象”规定出发，与康德和叔本华的表象概念相对照，通过海德格尔思路(对表象式思维进行克服的努力)的过渡，关联到几个家族相似的概念——布伦塔诺所提出的作为行为质料的奠基性表象(Vorstellung)、古希腊哲学中的关键概念ε δο (Eidos、本质、形式、种类)、柏拉图的 δ α(Idee、理念、相)、海德格尔现象学的核心词语“无蔽”αλ θεια(去除—遮蔽，真理)，等等。
经过“现象”经验的前史和后史的考察，将回到我们自身对于现象学“现象概念”进行理解的跨文化解释境遇。如果仔细考察现象学家们的现象学描述方式，就会发现他们进行了大量造词或赋予已有概念新含义的工作，例如现象学这一名称的核心词“现象”(Ph nomen)。这对于汉语翻译乃至立足于汉语文化语境来理解现象的基本概念经验造成相当大的障碍。如果汉语思想语境下对于这些概念的理解没有真正回归到我们的切身感知经验，那么现象学对于我们而言仍然只是一种“经院哲学”，而不是“面向事情本身”的活生生的现象学。本文的后半部分尝试借助汉语的“象”经验中所凸显出来的图像“相似”或征候关联，将现象学的现象经验引向我们的切身经验，对现象学的基本问题域进行批判性考察。
一、现象的奠基性“表象”
从西方哲学史背景看，现象学的基本“现象”经验有着其前史和后史，正如罗姆巴赫所指出的，现象学不应该仅仅停留在胡塞尔和海德格尔那里，而是应该和哲学本身一样处于历史演变之中。“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔也不是最后一个现象学家。”①从现象学前史看，早在古代哲学的巴门尼德和柏拉图那里就已经将存在与显像之间的基本区分规定为哲学的基本问题域；而近代哲学的笛卡尔、帕斯卡、莱布尼茨、康德、黑格尔和叔本华都不同程度地拥有某种“现象学”，“他们都以各自不同的方式将现象学引入其思想之中”②。在此，我们无意对现象学前史进行哲学史考证，而是从问题本身出发，即首先从胡塞尔所引用的布伦塔诺在规定心理现象时所提出的一个著名命题出发：“每一个意向体验或者是一个表象，或者是以一个表象为基础”③。在胡塞尔的现象学语境下，现象等同于意识体验。因此这一命题将表象与现象这两个概念关联在一起。
对于这一论题，很容易联想到叔本华在《作为意志与表象的世界》中提出的“世界即是表象”的哲学命题。叔本华将“表象”理解为相对于意志的“显现者”——现象，世界仅仅是朝向我的意志显现的现象，“直观表象包括整个可见的世界或全部经验，旁及经验所以可能的诸条件”④。叔本华将这个表象的世界对应于在康德那里与自在之物相对的“现象”，当然不仅作为“显像”，而且作为显像的“先验前提”。这一点特别关涉到康德关于现象界和自在之物的区分：“康德则将这样被认识的[一切]作为现象，与‘自在之物’对立起来……这里所意味着的，所要说的，都不是别的而正是我们现在在考察着的：在根据律的支配之下作为表象的世界。”⑤
胡塞尔并不满足于叔本华这种素朴性的对于作为“现象”的家族类似经验的表象的规定，他曾经在《逻辑研究》第五研究中将叔本华的“表象”放到“表象的各种歧义”中作为例证⑥。现象学是关于现象的科学，虽然胡塞尔所理解的表象并不像在叔本华那里几乎等同于现象一样，但是现象学的思路始终绕不过这个在近代认识论传统中滥觞了的概念。胡塞尔的“现象经验”以获得澄清的“表象”经验为根基，换言之，作为意向体验的现象立基于“表象”。
胡塞尔是如何呈现表象概念的？他虽然认同布伦塔诺的关于奠基性表象的那个命题，但指出布伦塔诺的表象概念的含义具有含混性，布伦塔诺只抓住了表象的单一含义，即“单纯表象的简单行为”⑦，忽略了奠基性“表象”的“现象学结构”(意向本质)中质性—质料的双重性。根据其“意向性”的基本立足点，胡塞尔指出表象实际上有两重含义：一是指表象行为⑧，二是指表象行为的质料⑨。胡塞尔认为，布伦塔诺的命题只是具有误认的明见性。表象并不如同布伦塔诺的命题所表达的仅仅只是奠基性的简单表象，对于“表象”也可以进行质性和质料的现象学分析。“这个命题的第一部分所说的是在某种行为种类意义上的表象，它的第二部分所说的则是在单纯的行为质料意义上的表象。”⑩如果在第二个意义上单独来看第二个命题，将表象理解为奠基性的，那么“每一个意向体验都以一个表象为基础”这一命题就具有明见性。如果顾及表象的双重含义，那么这一命题就并不那么清晰明白。因而，我们需要放弃这一要求：“表象作为奠基性行为包括了被奠基行为的全部质料。”(11)
于是，根据现象学经验，胡塞尔修正了表象概念，将布伦塔诺的命题调整为：“每一个行为或者本身是一个表象，或者便奠基于‘一个或多个表象’之中。”(12)换言之，“在任何一个行为组合中，最终奠基性的行为必然是表象”(13)。但胡塞尔认为这个表述仍然没有彻底达到明见性，因为人们通常将名称与表象关联在一起，将其规定为对表象的表述。但是按照惯用法，表象仅特指称谓表象，这样一来，上述原则又会出现困境，表象概念也会随之产生歧义，如果表象仅仅是狭义的称谓表象，它还无力承担作为“意向体验的本质属”这一重任。仅靠名称还不能够承担在陈述之中主语的完整功能，也不能表现出一个完整的行为。因而，胡塞尔在特别顾及到判断行为的研究中，引入“客体化行为”这一概念。这是一个真正的奠基性的广义“表象”概念：“据此，一个全面的意向体验属的范围得以划定，这个意向体验属将所有被考察的这些行为按照其‘质性’本质都包容在一起，并且规定了‘表象’这个术语在这个意向体验的总体种属中所能意谓的‘最为宽泛的’概念。”(14)胡塞尔将这个质性统一的属规定为“客体化行为”，并用这一广义的表象概念来更为简洁清晰地阐释布伦塔诺的以下原则，即“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者是以这样一个行为为基础”(15)。显然，广义的表象概念是作为意向体验现象学的奠基性经验而获得规定性的。在胡塞尔那里，任何现象都是根据意向性来进行思考的，意识总是对某个客体(对象)的意识，真正构成这个意向性的恰恰就是这个广义的表象，它构成行为的“意向性”，使行为得以构造对象。因此，与客体化(对象化)行为相等同的行为乃是现象的奠基“表象”。
二、纯化了的现象：相—艾多斯
“表象”(Vorstellung)(16)这一概念在近代哲学(包括英国经验论和德国观念论)和胡塞尔的“现象经验”中都占据中心的地位。在胡塞尔那里，作为广义的客体化行为的“表象”即构造客体对象(包括事物和事实)、赋予质料的客体化行为(17)，接近于作为“意向体验”的“现象”经验中的奠基概念，构成了胡塞尔“现象”认知行为的基底经验。
但在《观念1》中，胡塞尔明确指出，现象学态度不同于康德和叔本华，其所关注的“现象”并不停留于对事物进行对象化的简单称谓“表象”，因此，现象也不单纯是一种素朴的感知行为所对应的经验事实显相，而是一种还原了的现象，与广义的表象(客体化行为)相对。具言之，它“研究各种体验、行为和行为相关项”，这些研究对象所围绕的核心是“意识”。它又严格区别于研究“经验心理事实”的心理学，将现象彻底纯化为面向“本质对象”的客体化行为，这个意义指向出自柏拉图所规定出的理念“本质”。“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学(作为‘艾多斯’科学)被确立；作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的本质知识。”(18)胡塞尔现象学思路的特别之处在于：在意识与意识对象的关系中来理解作为本质的现象学研究，它不是实在、现实意义上的“现象”，而是一种“先验还原”。换言之，“纯化了”的“心理现象”，广义的表象(客体化行为)，不仅应该指向感性的对象，还特别应该指向作为本质和范畴的“对象”——本质(艾多斯，eidos)。通过这一规定，现象学的关注范围从狭窄的感性材料提升到范畴材料——“艾多斯本身”的显现。
“本质”概念源自柏拉图“相”(Idee)的规定性。在古希腊语中，Idee具有独特风格的含义(19)，与以Id-为词根的词族的含义相应，首先意指一个人或事物的可见外观，因此当然也可能是带有欺骗性的假象，通常指的是物的特征。从柏拉图的著作可发现，柏拉图其实并不认识一个作为哲学概念术语来使用的“Idee”，而是基本上在同等层次的含义上来使用eidos(形式、本质、类型、种类)、genoss(种族)与Idee。Idee并没有相对于其他两个概念的哲学地位优先性。通过西塞罗，柏拉图的Idee才成为一个专业化的哲学术语，“他(柏拉图)将其称为事物的形式”(20)。在以后的主流哲学史解释中，所谓的事物的形式就狭义地以“逻辑—方法论”的方式被理解为抽象的“种属”。
海德格尔试图在柏拉图的Idee概念中重新挖掘古希腊的本源“现象”经验。他指出，这个概念的基本含义是某物的形象(外观)[Aussehen]，即是说真正的存在者是在自己展露的某种样态中构成自身的，“样貌、象态、外观”是存在者真正的“本质”。Idea与eidos意即某物的外观，即某物作为什么给出自身和构成自身，某物被置回到何处才能成为它所是的存在者。尽管idea联系于ideiv[观看]，但这个词恰恰并不意味着表象所表—象者，相反，它意味着外观本身的闪现(Aufscheinen)，是为一种观审提供前景(Aussicht)的东西(21)。
三、现象的前景—无蔽
海德格尔在上述柏拉图解释中已完全扭转了胡塞尔对于“现象”之含义规定性的“表象化”“主体化”或“对象化”的倾向(22)。对海德格尔而言，意义问题并不是狭义的判断行为的立义行为，即“将某物立义为某物的行为”(Auffassen von etwas als etwas)，也不是奠基在客体化行为的表象之中，而是首先作为一种存在理解的“als”结构，置身于一种“无蔽”的敞开状态之中。早在《存在与时间》中，海德格尔就已明确将其对现象的规定区分于胡塞尔，即现象被规定为“就其自身显示自身者，公开者”，即现象是自身给予的。这种显现出来的现象并不被“意识体验”表象出来，而是自身呈现(23)。
这涉及海德格尔在20世纪30年代数次对柏拉图洞穴比喻的解释。在柏拉图的真理解释中，他看到古希腊哲学真理观的局限：柏拉图的洞穴比喻一直围绕着作为外观闪现者的自身呈现和对于外观显现(相)的观看，对影子、火光和太阳的适应就是觉知活动对于Idee的适应。这种适应为后世的认识与事情本身相符的真理观奠定了基础，“一切努力首先都必须集中到这样一种看的可能性上。为此就需要有正确的看……从相和看对于无蔽的优先地位中就产生出真理之本质的一种变化。真理变成了正确性，变成了觉知和陈述的正确性”(24)。海德格尔认为柏拉图的洞穴隐喻中将相的经验掷到一条双向道路：“对无蔽的追问”和“对外观呈现的看”。后世符合论的真理观就是在此经验之上逐渐成型的(25)。
真正支撑柏拉图真理观的是整个希腊存在经验的一种无蔽的闪现，它慢慢被一个现成已经成型的“理念”含义所遮蔽，好像真理变成一个可以被“看”觉知和模仿的理念。按照海德格尔的观点，胡塞尔对于“现象”的意向性理解同样依附于对于Idee的理念式规定：胡塞尔所理解的意识体验和观念层面上的“现象”，就是在对于“无蔽”的观看这样一个方向上发展出来的。胡塞尔现象学中认识即意向充实所朝向的目标——“相即性理想”，也是在这一道路上出现的。于是，海德格尔对胡塞尔现象经验给出这样的断言：“纯粹意识作为现象学的主题区域，并不是现象学地回溯到事情本身上去赢得的，而是在向着一种传统理念哲学回溯当中赢得的。”(26)在海德格尔看来，胡塞尔错失了那为观看提供前景的“无蔽”经验，关注将现象规定为纯粹意识，是外观的闪现最终沦落为知觉判断的正确性所导向结果。海德格尔将本真的现象经验追溯到柏拉图的“相论”背后的古希腊真理观：“现象”的本真含义并不是一种关联于“存在者的可通达性的”内在性“意识行为”，也不是与一种与“观念作用”“意向体验”相关的“行为相关项”，而更多地是“为观审提供前景”的东西，即为未来的可能性提供指示的东西(27)。
四、现象经验的“相似”——想象意向充实
下面将尝试立足于汉语语境下特殊的理解效果，对上文讨论中所出现的“现象经验”进行一种现象学反思。基于汉语的理解经验，无论是胡塞尔所使用的概念，如现象、显像(相)、显现(Erscheinung)、表象(vorstellung)，柏拉图在对话录中所提出的“理念”(idee、相)，还是海德格尔用古希腊词语a-lethea所表述的“无蔽”经验有着亲密的差异关系，都家族相似(28)性地关联到一种西方哲学的共同经验——ideiv[观看]，这种经验被德里达称为一种“视觉”隐喻。它们之间的重要区别在于：有的强调观看的主体行为和观看的对象，有的强调为观看开启理解视域，提供前景的“无蔽”。问题是：我们如何能够用汉语来理解这些异域概念经验之间的“相似”性？我们是不是对这种“理解的效果”太习以为常了？在汉语语境下是否有这种类似的“视觉”经验呢？
我们用来翻译Ph nomenon(phenomenon)的现代汉语概念出自古老的汉语词“象”。“象”同样关联着一种视觉经验：“见乃谓之象，形乃谓之器。”(《周易·系辞》)按照德国汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm)的研究，汉语哲学中与柏拉图的“相”经验很容易联系在一起的就是《易经》与《道德经》中出现的关键词“象”，“在卫礼贤这里，和柏拉图相联系的首先是中国的‘象’”(29)。
现象本来属于中国传统文言文词语“象”的关联词，而“象”在《尚书》《易传》以及《易》后学诠释中是一个非常重要的词语。在对应的西文翻译中，“象”一般是和Erscheinung(apeareace)、Gestalt(shape)、Bild(image)连在一起的，有时候也与“迹象”“征候”的相关翻译Spur(trace)、Mark(mark)、Hinweis(indication)相连。与西方文化语境下“现象”的概念经验类似，“象”作为一个文言词语，有着非常丰富的含义。与其他重要的哲学概念一样，“象”同样是一个家族类似的概念，其特别之处在于它的基本含义之一就是动词性的“相似”。在现代汉语的一般使用中，名词“象”总是与“图像”“形象”“具象”“象征”这些概念关联在一起(30)，还紧密地关联着动词“像”“类似”“类比”(31)。
这一概念内涵中的“类似”意义实际上触及的是胡塞尔在“通过充实的特性”对客体化意向进行深入分析时所思考的主题。在第六研究里，胡塞尔更明确地在客体化行为之内、在立义形式方面进一步区分为符号意向(表述意向)和直观意向。为了说明两者的区别，他首先区分了与“符号意向”“想象意向”相对应的符号(Zeichen)、图像(Bild)之间的区分：“符号在内容上大都与被标识之物无关，它既可以标识与它异类的东西，也可以标识与它同类的东西。相反，图像则通过相似性与实事相联系，如果缺乏相似性，那么也就谈不上图像。符号作为客体是显现的行为中对我们构造起来的。”(32)可见，相似性是想象意向进行充实的典型特点。符号虽然也有可能与被标识之物相似，但这种相似性并不真正构成符号与被标志之物之间的“符号意向关联”。相似性的关系是通过直观表象使符号意向得以充实的关键：“符号意向自为地缺乏任何充盈，只是直观表象才将符号意向带向充盈并且通过认同而带入充盈。符号意向只是指向对象，直观意向则将对象在确切的意义上表象出来，它带来对象本身之充盈方面的东西。”(33)
胡塞尔在这里所指出的这种想象意向上的充实，正是我们试图用汉语词“象”中重要的含义之一即“相似”所呈现出来的现象学特征。按照胡塞尔的研究，这一特征是隶属于客体化行为中直观意向的一种——“想象意向”的充实的一种特征。在直观意向中，除了图像式的“想象意向充实”之外，还有一种“感知意向充实”：“相对于想象，我们根据通常的表述这样来描述感知的特征，即：在感知中，对象是‘自身’显现出来，而不只是‘在图像中’显现出来……想象是通过图像相似性的特有综合而得到充实，感知是通过实事的同一性综合而得到充实，实事通过‘自身’得到充实。”(34)因此，仅仅指出“象”中的图像“相似”特征，似乎还没有找到胡塞尔现象学之外的另一个立足点，因为似乎又一次从海德格尔的思路绕回到胡塞尔“奠基性表象”的狭窄现象学区域。
五、相似现象的另一种考察—征候
对于“象”的“相似性”的现象学描述，是否只能通过“图像化”的方式，解释为隶属于客体化行为之中的一种狭义的“想象意向”充实？早在《逻辑研究》第一研究中，胡塞尔就已经碰触到一种非客体化的“相似性经验”，但在那里研究的对象并非客体化行为的“想象”(Imagination)，而是异于客体化行为的“联想”(Assoziation)，被胡塞尔排除在现象学含义领域之外的“征候”式关联。这种征候式关联被海德格尔称为在柏拉图理念论中潜藏着的“无蔽”，因为征候朝向“隐而未发之物”的指向恰恰符合“为观看提供前景”这样一层本源的含义。
胡塞尔认为“征候”(Anzeichen)是一种建立在联想之上的无含义的记号(Zeichen)：“如果A把B唤入到意识之中，那么这两者不只是同时地或先后地被意识到，而是有一种可感觉到的联系在这里涌现出来，这种联系表现为一物对另一物的指明关系，此物与彼物的相属关系。”(35)这种关联不具有清晰性，没有前提和推论之间的关系，所以胡塞尔明确将之排除在含义现象学的区域之外：“在指示的情况中不可能有明晰性，也可以客观地说，在指示的情况中不可能有对有关判断内容的观念联系的认识。每当我们说，A事态是B事态的一个信号(征候)，前者的存在指明了后者的存在，这时我们也就会完全确定地去期待：确实可以发现后者是在那里；但当我们这样说时，我们并不认为在A和B之间有一种明晰的、客观的联系；在这时，这些判断内容对我们来说并不处在前提推论的关系中”(36)。这一现象学经验所立基的“本质性区分”，即有含义的表述与无含义的征候之间的区分，使得我们触碰到胡塞尔现象学“疆域”的“界”。
如果我们不想在以上思想家所思的“象”的家族相似经验之间，建立一种具有某种“前提—结论”的论证式“明晰性”的“意义关联”，而仅仅满足于停留在一种直观性的，如胡塞尔所说的“征候(信号)关联”，即通过A事态可以信号式地联想到B事态，那么就进入到“象”经验的一种基本含义——征候。“相似性”“图像”等含义都是在“征候”经验的基础上才得以构建起来的。
根据《说文解字》，“象”的原初含义是动物大象。据传，大象在殷商时期比较常见，但西周之后由于气候变迁从中原地区消失了。所以，象从一种直接朝向感知显现(37)的对象，成为潜隐了的想象和回忆(38)的对象。对此，《韩非子·解老》在注释《道德经》的经文“大象无形”时给出了解释：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”大象这种动物的形象介于可见与不可见之间，代表着一种介于“定型”与“未定型”、“显”和“隐”的双重经验。通过“死象之骨”可以联想活着的象，这种联想经验构成中国“象”经验的基底。但这种联想不是作为客体化行为中的“想象性意向充实”，而是征候式关联。
这种作为征候式关联的象不是简单地在两个现成表象之间进行“联想式关联”，而总是立身于某种在定型与未定型之间进行的“自然趋势”，朝向某种隐而未发的视野开启自身，因此也总是为“未来”观审提供前景。张祥龙在考察《周易》中象和卦辞的关系时说：“《系辞》讲：‘是故易者象也。象也者，像也’。这里的‘像’并非指一般意义上的、对已存在者的‘象征’，而应解作‘能象’。”(39)“易象提供的主要不是静态的东西，而是构成新象的可能性。用现象学的话来讲就是：易象所提供的不只是作为关注焦点的意象对象，更有那总是围绕着和先行于这些对象的边缘(Horizont)或存在论意义上的视域。”(40)
在“天垂象，见吉凶”(《周易·系辞上》)中，也能见到被海德格尔称为先行性的、为观看提供前景的东西。这种“征兆”经验被胡塞尔在《逻辑研究》中视为区别于含义表述的经验心理学层面的“心理联想”，而排斥在含义现象学关注的核心经验。区别于希腊无蔽的“在场”真理经验，这种为观看提供前景的东西在《周易》中表现为在变化中通过“占噬”未成形的象来断定“成形”的吉凶。天所垂之象是未定型的，“上天之载，无声无臭”(《诗经·大雅·文王》)；但在地上出现时就被赋予某种形态，“在天成象，在地成型，变化见矣”(《周易·系辞上》)。在天的未定型与地的成型争执关系中，变化就出现了。
《周易》的基本思路是通过取象，探求在定型与未定型之间进行争执的变易之道，感而遂通来占卜吉凶。这种吉凶的处身境遇受到某种提供前景性的象的引导，但引导的朝向并不由人的意向体验的构造或此在的筹划，而是天象所决定的。天象的趋势虽然介乎显隐之间，呈现出未定型的状态，但这种未定型并不意味着“混乱”“偶然”。天象呈现出象本身的自然倾向(41)，这就是作为天的“自然”，即《道德经》说的“人法地、地法天，天法自然”。
在中国古人看来，代表“自然趋向”的天象虽然还没有成型为现实性，仅仅是可能性，但可能性并不是盲目性，而是总带有某种立身于具身处境的“争执”趋向性，这种活的趋向性应该是圣人取象的“物宜”。圣人所取象的六十四卦代表六十四种自然趋向，比如天与地并不是两个意向对象，而是代表两种不同自然的趋向，“天尊地卑”这种象的自然趋向与人之感知的自然趋向共属一体。对人的处身境遇进行引导的关键在于尊重人之心性感知的自然倾向。所以，处身之象的自然趋势并不是由意向主体决定的，也不是作为认知对象构成一种“抽象性”。中国古人并没有将普遍性的“共相”作为现实存在模仿的对象，而是将在天未成型的象作为对处身境遇的走向进行赋型的“标尺”，模仿各种可能的“自然趋势”。
经过这样的现象经验描述，我们实际上已经收获了一种古老而崭新的“现象”经验，古老的天象(自然趋势)经验打破了胡塞尔现象学的“现象”界定，与此共属一体的也打破了其奠基于意向性基础上的“意义”理论的界定。当意义的指向通过客体化行为奠基时，就已经错过了本源的“现象”经验，自然天“象”本身就有一种趋向性。其实，晚期海德格尔在《哲学论稿》中，就用象“类比”的方式对此给出暗示：“这里满是采石场的石块，那是原岩破碎处。”(42)原岩的破裂必然是带有某种“趋向”的，这一趋向是意义指向的基底经验。
注释：
①Heinrich Rombach,Das Tao der Ph nomenologie,Philosophisches Jahrbuch:sonderdruck,98.Jahrgang 1991 1.Halbband,München,Verlag Karl Alber Freiburg,S.1.
②Heinrich Romhach,"Das Ph nomen Ph nomen",Neuere Entwicklungen des Ph nomenbegriffs,Verlag Karl Alber Freiburg/München,1980,S.8.
③[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第477页。
④[德]叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第30页。
⑤同上，第32页。
⑥“由于混淆了显现(例如教堂的想象体验或想象图像)与显现者，被表象的对象也叫做表象……例如，‘世界是我的表象’。”([德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第568页。)
⑦同上，第480页。
⑧即特有的行为质性。
⑨即在第六研究中研究含义充盈时所使用的“代现”。
⑩[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第513页。
(11)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第516页。
(12)同上，第516-517页。
(13)同上，第517页。
(14)同上，第541页。
(15)同上，第552页。在第六研究中，通过区分含义意向与含义充实，胡塞尔使用另一种表述方式来考察奠基性表象的内部组元，质性和质料的说法被替换为行为质性和作为基础的代现，而代现中又细分为立义形式、立义质料和被立义的内容。(同上，第92页。)
(16)马丁·路德将Vorstellung解释为“置于眼前”(Vor Augen stellen)，有时候隐喻性地理解为“置于灵魂前面的图像”。18世纪后，反身的用法sich vorstellen作为“想象”“使形象化、可视化”(sich vergegenw tigen)才推广使用。16、17世纪更常用的含义是“表现”“呈现”。德国哲学对于Vorstellung的理解，是由笛卡尔所使用的“idea”奠定的。在英国经验论传统中，特别是在洛克那里，Vorstellung作为意识和被给予的事实是哲学关系的核心问题之一。贝克莱和休谟都重点关注这一概念并进行了哲学分析。胡塞尔对于这个概念的使用，采纳了笛卡尔的用法：一方面是一种实行的意识行为，另一方面是意识内容。所以，胡塞尔对这一概念的关注和理解经验，奠基于笛卡尔所开启的近代主体哲学的基础上。(参见Hisrorisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,2001,Band11,U-VS.1227,Vorstellung词条解释。)
(17)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第488页。
(18)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第45页。
(19)在柏拉图的Idee概念进行哲学使用之前，它就已经前哲学地用于分类。据修希底斯所言，这个概念用于单一种类的列举。德谟克利特首次在哲学中使用这个概念，将其规定为不可再分的形式。(参见Hisrorisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,1976,Band4,I-K.S.56.S.56,Idee词条。)
(20)Historisches W rterbuch der Philosophie,herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel,Basel/Stuttgart,1976,Band4,I-K.S.55.
(21)[德]海德格尔：《哲学论稿(从本有而来)》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第219页。
(22)在海德格尔看来，胡塞尔对意向行为主体的“表象”概念的理解经验来自笛卡尔，而作为意向行为的质料——奠基性表象基础上层层建构起来的“本质”现象观，来源于柏拉图的“相”的概念经验。晚期海德格尔曾将笛卡尔所开创的主体哲学倾向看作是形而上学的堕落。这与近代哲学将Vorstellung概念经验视为奠基的现象有紧密的关系，因此可以将近代哲学放在表象式思维的标签下。整个近代哲学都倾向于将认识规定为表象，而不是本源性的“在场者”，即将“本源性在场”对象化：表象变成对存在和真理本质的树立和确定。这一概念经常被以连字符的形式写为Vor-stellung，实际上就是为了显示这一构词中的形象化含义：使变动不居的东西站住，以便于操控和计算。
(23)海德格尔作为“就其自身显示自身者”的现象同样关涉到一种意识行为，即存在理解。
(24)[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第265-266页。
(25)歌德与海德格尔有类似的立场。在自然研究中，他对应柏拉图的理念所提出的一个核心概念“原现象”(Urph nomen)，有相当多的家族相似特征。他将原现象规定为一种先行的经验中赢获的元显现(Haupterscheinung)，它能够逐级地被安置在变动不居的杂多现象中。关于这个术语的认知维度，歌德后来做了如下自我反思：原现象，作为理想的最终能被认识的，如断定般实在的，象征的包含一切情形，与一切情形相同一。本雅明将歌德探索原现象的努力解释为掌握“自然的理念”，并适恰地成为纯粹的内容和艺术的原始图像。卡西尔在1940年将歌德的原现象转变为自己的基础现象(Basisph nomene)。
(26)Martin Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,GA20,Herausgeber,Petra Jaeger,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1979,S.147.
(27)海德格尔不仅将“现象”经验停留在希腊的“无蔽”真理观，而且开启了一条以“无蔽-遮蔽”(显-隐二重性)为基本经验来理解“现象”的思路。这一思路使用“本源的遮蔽性”化解了胡塞尔现象学中“现象经验”对于“明见性”意识体验的依赖。虽然海德格尔作为“就其自身显示自身者”的现象同样关涉到一种意识行为即存在理解，但这一存在理解没有先验的“明见性”，而是更强调“意识状态的受制”，即受刺于历史发生的“显-隐结构”。
(28)维特根斯坦在《哲学研究》分析“游戏”概念的诸多含义时使用了“家族类似”概念：“例如，我们可以考察一下我们称为‘游戏’的活动。我指的是棋类游戏，牌类游戏，球类游戏，角力游戏，等等。它们的共同之处是什么？”“我想不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征：因为家族成员之间的各式各样的相似性就是这样盘根错节的：身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性，等等，等等。——我要说：各种‘游戏’构成了一个家族。”([奥]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海：上海世纪出版集团、上海人民出版社，2001年，第48、49页。)
(29)余明峰、张振华编：《卫礼贤与汉学——首届青岛德华论坛文集》，北京：商务印书馆，2017年，第92页。
(30)如王树人所提出的“象思维”概念，经常就是在“图像式”思维这一意义方向上来使用的。卫礼贤在将中国典籍翻译为德语时，也是以图像采理解“象”，将“象”翻译为Bilder(BIld的复数形式)。
(31)这个概念的西语对应含义是“类比”(Analogie)，它在西方哲学传统中始终起着关键性作用：在有限者与无限者或者说经验世界与超越世界之间建构桥梁。无论是由亚里士多德延伸到中世纪经院哲学的存在类比，还是康德关联于“判断的关系”(定言的、假言的和选言的)范畴的三种经验的类比中，都可以看到“类比”概念的关键性中介意义。可见，“象”的家族相似经验中蕴含极其丰富的哲学内涵。
(32)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第二部分)》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1999年，第53页。
(33)同上，第74页。
(34)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第二部分)》，第54页。
(35)[德]胡塞尔：《逻辑研究(第二卷第一部分)》，第32页。
(36)同上，第29页。
(37)对应于胡塞尔所称的“感知性映射”。
(38)对应于胡塞尔所称的“想象性映射”。
(39)参见张祥龙：《象、数与文字——〈周易·经〉、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响》，《哲学门》2003年第1期，第9页。
(40)参见张祥龙：《象、数与文字——〈周易·经〉、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响》，《哲学门》2003年第1期，第7页。
(41)按照西方哲学的思路。这种自然趋势仅仅是经验性的某种开端，而不是先天的。而古代象经验的关键是：所谓“a priori”观念或许只是通过一种特定诱导机制进入我们处身的境遇，通过某种隐喻性的关联使我们相信它是“a priori”的。这不能导向另一个极端的结论：一切都是经验偶然性的，因为“a priori”关联着使其得以发生的诱导机制中隐藏的意义“自然趋向”问题(并非客观意义而是主客共属的意义上)。先天和后天都在自然趋向的内涵中，通过定与不定的争执中得以成为自身。概念、范畴的经验始终与“a priori”的本真内涵背道而驰，因为它们的成型总是滞后于某种“活生生”的东西——自然。
(42)Martin Heidegger,Beitr ge zur Philosophic(Vom Ereignis),GA65,Herausgeber:Friedrich-Whilhelm von Herrmann,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1989,S.421.
往期回顾