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在《资本论》序言中，马克思指出：“辩证法，在其合理形态上，引起了资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页）马克思对德国古典哲学的批判改造，最重要的成果就是将辩证法的批判精神真实地发扬光大，实现了辩证法、唯物主义与社会历史生活的内在统一，形成了科学的社会批判理论。与青年黑格尔派仅从哲学思辨或伦理视角批判社会生活不同的是，在马克思的哲学新视域中，科学的社会批判是一种来自社会历史生活本身的内在批判（参阅拙文：《马克思社会批判理论的科学视界》，载《哲学研究》1997年第8期），其理论的现实指向在于，通过颠覆社会生活实现对当下（资本主义）社会的超越。这是马克思哲学的基本精神。 马克思哲学的这一基本精神，构成了西方马克思主义以及后现代激进文化批判理论的重要理论源泉。在这种强大的效应圈中，除了国内学界较为关注的法兰克福学派以及福柯、德里达、詹明信等当代学者外，还通过60年代法国的情境主义（situationism）——特别是盖·德波(Guy Debord)的“景观社会”(Society of the Spectacle)理论，影响了著名的后马克思主义哲学家让·鲍德里亚 (Jean Baudrillard)，形成了强大的理论冲击力。在80年代的后现代思潮讨论中，美国学者道格拉斯·凯伦纳就指出：“让·鲍德里亚在某些圈子里，正不知不觉地进入到文化场景的中心。在许多‘后现代’期刊和团体中，鲍德里亚正被看作是对马克思主义、精神分析学、哲学、符号学、政治经济学、人类学、社会学和其他学科中正统理论和传统智慧的挑战。”（Douglas Kellner, Jean Baudrillard：From Marxism to Postmodernism and Beyond，p.1） Charles Levin通过研究鲍德里亚的思想后指出：“让·鲍德里亚是当代被引证得最多的社会理论家之一。他的真正影响难以估计，部分原因在于我们对他还不熟悉，但他是今天难以忽视的重要的文化理论家。”（Charles Levin, Jean Baudrillard: A Study in Culture Metaphysics, Prentice Hall Europe, 1996, p.1）从鲍德里亚的思想发展来看，早期鲍德里亚正是在马克思的社会批判理论、以及渗透着马克思社会批判理论的情境主义的影响下，以西方马克思主义作为自己的理论起点的（See, Douglas Kellner, Jean Baudrillard：From Marxism to Postmodernism and Beyond，p.152）。虽然1973年《生产之镜》的发表后，鲍德里亚走向了后马克思主义，并认为自己已经超越了马克思及情境主义的问题域，但鲍德里亚在回顾自己的研究思路时指出：“马克思的著作确实影响了我的工作”（Baudrillard Live : Selected interviews, p.20），而情境主义在1960年代“毫无疑问是唯一的一种理论，它尝试着在‘景观社会’中抽象出政治经济学的新的激进批判”（Jean Baudrillard, The Mirror of Production, 1975, p.120）。从三者的理论语境来看，马克思批判的是工业化生产过程中，商品对社会的全面统治过程，并从中揭示了资本主义社会中资本统治一切的奥秘；在此基础上，德波则指出，随着工业化渗透到社会生活的一切领域之后，特别是当代大众传媒（电影、电视）的兴起，商品社会开始转变为景观社会，这使人们在商品的形象展示中认同了当代资本主义社会的机制；在此基础上，鲍德里亚则指出，当代社会的奥秘在于，电子媒介的兴起，使一切都变成了符号，符号的区分逻辑构成了生产着当代资本主义社会的合法性，这也是早期鲍德里亚思想建构的理论制高点。从马克思经德波到鲍德里亚的社会批判理论，体现了马克思社会批判逻辑在当代的递升，可以概括为商品社会批判、景观社会批判、符号社会批判。这是马克思社会批判理论当代发展的一条重要思路，对于国内马克思哲学当代性理解的研究也具有借鉴意义。 马克思实现哲学变革之后，对商品社会的批判分析构成了他的理论主题。在马克思看来，商品社会的兴起，产生的是一种全新的社会形态。在前资本主义社会，生产的目的是直接满足需要，即使存在着交换，也只是剩余物品的交换，这只是一种偶然的现象，它与以追求利润为价值取向的商品生产有着根本性的区别。正如马克思在《政治经济学批判》中所说的：“直接的物物交换这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值转化为商品。交换价值还没有取得独立的形式，它还直接和使用价值结合在一起。这表现在两方面。生产本身，就它的整个结构来说，是为了使用价值，而不是为了交换价值，因此，在这里，只有当使用价值超过了消费需要量时，它才不再是使用价值而变成交换手段，变成商品。另一方面，使用价值尽管两极分化了，但只是在直接使用价值的界限之内变成商品，因此，商品所有者交换的商品必须对双方都是使用价值，而每一商品必须对它的非所有者是使用价值。”（《马克思恩格斯全集》第13卷，第39页）马克思称这种社会是以人的依赖性为基础的社会。但在资本主义社会，一切都颠倒了。生产的目的不再是为了使用价值，而是为了交换价值、为了利润的最大化，以致商品交换形式成为社会物的基本存在形式。与过去相比，商品生产不再是在某个特殊的领域展开，而是渗透到了社会生活的方方面面：“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管这种活动的产品具有怎样的特征，活动和这种活动的产品都是交换价值……活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第103页）。这就是马克思所要批判分析的商品社会。 第一，商品社会的物化及其辩证分析。站在无产阶级的立场上，马克思对商品社会持一种批判的观点，可以说“商品社会”这个概念在马克思的哲学中就具有一种批判的寓意。在他看来，商品交换的普遍发展，使人们之间的相互关系“表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”（同上书，第103-104页）马克思认为，这是传统社会中人的直接依赖关系的消解，新的社会建立在物的依赖关系基础上，这构成了人类历史上的第二种社会形态。相对于传统社会而言，这种物的依赖关系是一种历史的进步，它使人的能力在普遍的交换中得到发展，这是个人发展在时间与空间上的全面拓展，在这个意义上，商品社会也是个人发展的人文地理学。但由于个人的这种自我确证与认同，存在于对商品的依赖关系中，使得人在普遍的交换体系中变成了商品-物，这种物的依赖关系，马克思称之为是资产阶级社会条件下社会关系的物化。这种物化是商品拜物教的历史基础。 第二，抽象统治一切。商品的普遍交换的前提在于价值统治一切，而价值的基础恰恰就是劳动一般，这是对劳动的抽象（马克思在《1857-1858年经济学手稿》“导论”中对劳动一般的抽象与商品社会发展的内在逻辑进行了描述。或参阅拙文：“马克思社会批判理论的科学视界”第二部分，载《哲学研究》1997年第8期）。也正是在劳动抽象的基础上，才可能形成普遍的交换体系，这种交换体系才可能造就人对物的依赖关系，因此物的统治关系对应于社会生活本身的抽象；更为重要的是，在商品社会里，人与人的关系虽然以物为直接基础，但这种基础在日常生活中恰恰是隐而不现的，因而物的依赖关系本身也变成了一种抽象存在：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第88-89页）。正是在这个意义上，马克思指出：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”“关系当然只能表现在观念中，因此哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，从而把推翻这种观念统治同创造自由个性看成一回事。”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第111页）抽象成为统治，这是马克思时代工业化大生产的结果，但又回转为这个社会的前提。在这个逻辑基础上，德波才可能指出，意象与幻觉成为景观社会的统治者。 第三，马克思认为，对商品社会的分析不能停留于交换本身，而必须从商品交换走向商品生产。在《1857-1858经济学手稿》中，马克思批判了蒲鲁东主义者只从交换领域来解决资本主义社会问题的作法，他认为交换只是资本主义商品社会的外在表现形式，决定这种交换形式的是资本主义社会的生产方式，如果不触动生产方式，最多只能做到让所有的人都成为资本家。可以说，从生产出发来考察商品社会，这是马克思哲学与经济学的理论基点。只有在这个前提下，才能揭示出资本主义社会的根本奥秘，即资本统治一切。 因此，第四，这种物的依赖关系并不是发生于交换领域，而是发生于生产领域。在生产领域中，产生这种物的依赖关系不在于生产力，因为生产力是一切社会进步的前提，而是发生于生产关系或社会关系层面，所以，只有变革资本主义的社会关系，才能扬弃以物为中介的资本主义社会，走向新社会。马克思的这一界定，就为社会革命理论奠定了基础。下面在谈到卢卡奇的物化理论时，我们就会发现，马克思的这种理解在社会变革的意义上为什么非常重要。 在马克思之后，西方马克思主义推进了对商品社会的分析。卢卡奇在《物化与阶级意识》中以“物化”为中心范畴，指出了物化在社会生活的全面渗透。这种渗透不仅体现在社会关系中，而且体现在生产力中，并渗透到人们的心灵深处。“随着对劳动过程的现代‘心理’分析（泰罗制），这种合理的机械化一直推行到工人的‘灵魂’里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入到计算的概念。”（卢卡奇：《物化与阶级意识》，杜章智译，商务印书馆1996年版，第149页）这种心灵深处的物化，导致了整个资本主义社会意识形态的二律背反，为了解决这个二律背反，才有了观念统摄一切的黑格尔哲学，这是发生于社会历史碎片化时代的整体性生活的幻觉，这种幻觉构成了原子式社会存在的补充。 卢卡奇的这个分析，一方面发挥了马克思关于物化分析的基本观点，另一方面又远离了马克思。在马克思那里，物化是生产关系的物化，因此物化是可以进行变革和改造的；而在卢卡奇看来，物化不只是生产关系的物化，更是生产过程的物化，用马克思的话来说，就是生产力的物化。卢卡奇的这个分析虽然更为深刻，但也带来了无法解决的难题：按照马克思哲学的基本观点，人是通过劳动来展示自己的本质的，劳动构成了人的内在规定性。但如果劳动本身就是异化的，那么人就处于异化的“座架”中，这也就意味着人无法现实地获得解放。人的解放何以可能？当然只能存在于一种美学的救赎中。从这里就可以理解，为什么法兰克福学派会走向文化批判理论，为什么美学的救赎成为理论的必然。 但卢卡奇也还有与马克思相同的方面，他主要关注的还是工业生产问题，虽然他已经提出了商品社会全面物化的理论，但他还没有意识到随着商品社会的全面渗透，一种全新的社会形式已经出现了，即人们不再直接在生产中受制于物化的力量，而是在消费社会中受到商品景观的支配。这就是德波所要论述的景观社会。 在《景观社会》一开头，德波就写道：“在现代生产条件占有优势的社会中，所有的生活都把自己表现为景观的无限积累。”（Debord, Society of the Spectacle, Black and Red, 1983,#1）在这个表述里，我们可以发现：如果按照经典的马克思主义哲学表述，应该是“商品的无限积累”，而德波却将之表述为是景观的积累。德波的这一描述，表达了情境主义者所要分析的时代：景观社会已经来临。这是一个新的时代，在这个时代中，生产过程中的统治已经让位于消费展示的支配作用。 这并不是说景观社会与商品社会之间存在着截然的断裂。在情境主义者看来，“景观是商品实现了对社会生活全面统治的时刻。”（#42）这是资本主义商品生产在世界范围内的全面胜利，在这个意义上，也可以说景观社会是商品社会的完成阶段。但是，在德波的分析中，景观社会与马克思以及卢卡奇所分析的商品社会，又存在着一些重要的差异。 在商品社会中，物作为直接的统治者物化着个人的生存方式和人们之间的相互关系，虽然商品生产的目的是为了交换价值，但人们在市场上交换时，获得商品的使用价值依然是重要的目的。而在景观社会中，交换价值通过对使用价值的全面支配，创造了自我运作的条件，使用价值的存在已无关重要了，用德波的话说，“使用价值走向了没落”（#47）。如果说在商品社会，物或商品被分解为使用价值与交换价值的话，那么在景观社会中，物则分解为现实(reality)与意象（image），景观社会就是一种意象的社会，“景观社会不是意象的收集，而是指人们之间的社会关系被意象所中介。”（#3，注意！不再是被物所中介）也就是说，这是一个意象统治一切的社会。 写到这里，就必须交代一下德波的理论语境，否则我们就无法从意象的角度来理解景观社会了。20世纪40-50年代开始，随着电子媒介在西方世界的兴起，特别上电视的普及，使西方社会进入到了消费社会。按照大卫·里斯曼的观点，这是西方资本主义发展过程中的第二次革命：第一次是以大工业生产为基本标志，这是生产的时代；第二次发生于20世纪的40年代，从过去的生产社会向消费社会的过渡（参阅大卫·里斯曼：《孤独的人群》，王崑、朱虹译，南京大学出版社2002年版，第6页）。如果说在马克思的时代，如何使工人生产构成资本主义所要解决的主要问题的话，那么在消费时代，如何使工人消费则成为资本主义社会继续发展的重要前提。电视等大众媒介的发展，特别是时尚与广告的弥漫，不仅使消费本身成为合法的存在，而且使得人们的消费都是被广告引导的，我们从广告中所获得的产品意象成为我们消费的依据。因此，消费不再只是商品使用价值的消费，首先变成了是否合乎时尚、合乎由时尚引导的消费，凡是不能经过广告符号与意象加工的物品，也就不再具有被消费的优先权。而在面对广告时，我们获得的首先是商品的意象，而不是在交换中直接获得商品的感性存在，这构成了当时法国马克思主义者研究的一个重要主题。勒斐伏尔称这个社会是“被控消费的官僚社会”(the bureaucratic society of controlled consumption)，并由此走向了日常生活批判，强调以文化革命与乌托邦实现对当下社会的超载（see, Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, tr. Sacha Rabinovitch, London, 1971）。当深受勒斐伏尔影响的德波站在现代媒介基础上来看景观社会时，在这个社会中，当然是意象统治一切。所以贝斯特在评论德波的“景观社会”时指出：景观社会的基础是大众媒介，这是有道理的（Stven Best, ‘The Commodification of Reality and the Reality of Commodification: Baudrillard, Debord, and Postmodern Theory’, In Douglas Kellner(ed.), Baudrillard: A Critical Reader, Cambridge, 1994, p.47）。可以说，只有在这个基础上才可能理解德波的景观社会理论。 当意象支配一切，使用价值不再成为消费的第一动力时，“景观只瞄向自身”（ Debord, Society of the Spectacle, #14），而无须以商品在器物意义上的有用性为合法性的根据了。在景观社会中，当物的消费以意象为中介时，物就必须将自己表现出来，这种表现不只是直接表现自己的使用价值，而更是表现自己的意象价值，意象的生产也就变成了意象表现的垄断过程。因此，如果说商品社会的产生体现了从“存在到拥有”（being into having）的转变，那么景观社会的产生则体现了从“拥有到呈现”(having into appearing)的转变。“现实在景观中产生，景观是真实的。”（#8） 景观不仅造成了物在商品世界中地位与功能的变化，更重要的是，它带来了人的心里上的变化。德波认为，景观不能被看作是对世界观的误用，它是商品发达社会的“世界观”，是一种客观化的、具体化的关于世界的总的看法，这种看法既是商品总体性生产方式在心灵上的投射，也是被意象统治化的心灵看待现代社会的必然方式。按照马克思的分析，在商品交换普遍化之后，人受到了抽象的统治，个体在社会分工中也被分割为孤立的存在，产生了个人自由、主体的神话与幻觉，市场经济中深层的拜物教意识就是这种幻觉的表现。这种拜物教意识，卢卡奇称之为是物化的意识。在德波这里，分析的逻辑更加深入了。在商品社会中，人们创造出来的商品统治着人，形成物化意识，而现在人们则创造出意象来统治人，如果物对人的统治还可以被觉察的话，那么自己创造出来的意象，作为自己心灵的外在投射，则直接与我们自己的存在合而为一了（这就是现代意义上的那喀索斯面对水中的自我而产生的痴迷）；如果说商品拜物教还是将崇拜对象定位于人之外的物的话，那么景观社会中的意象拜物教，则将崇拜对象从外在的物转向了自身意象的幻觉投射物，这是一种深层的回转。因此，当我们在景观社会中认为通过有个性的消费使自己的个性得到张扬时，德波认为，这才是一种更深层的幻觉和错误意识。我们不是被我们的自主性所支配，而是被具有相互意指关系的意象所支配，正是这种意象的结构性体系，为我们的世界增添了玫瑰色，使我们在这种色彩中感到自身被美好的存在所包围。这是说谎者对自己说谎（Debord, Society of the Spectacle, #2），是对商品的自恋式投注。这还不彻底。在德波看来，即使是对这种自恋式投注的反思、不满甚至于反抗，由于大众传媒的作用，本身也被呈现出来作为景观，变成了人们的消费品，或者说革命本身成为一场消费活动。这是一种反抗的幻觉。这种反抗的幻觉不仅体现于人的心灵层面，也体现在政治经济与文化层面（在《景观社会》的第四章、第八章和第九章进行了具体的分析，鉴于本文的篇幅与分析主题，不再讨论）。 这种幻觉产生的根源是什么呢？德波沿袭了马克思分析商品生产的思路。在马克思看来，资本主义社会抽象统治一切的根源在于生产力与生产关系之间的矛盾，这是真实的社会生活的内在矛盾，但马克思认为这种分裂主要发生于生产关系层面，可以通过生产关系的革命实现对现实生活的超越。卢卡奇在马克思的理论基础上，指出生产过程中的分裂才是根本性的原因。正是这种分裂，使得以物的依赖关系为基础的社会存在的总体性，体现为柯西克所说的“伪总体性”(Karel Kosik，Dialectics of the Concrete, Holland, 1976)。德波也认为，景观社会中意象统治一切、幻觉支配一切是商品生产的必然结果，是商品生产的完成形式。“社会内的景观与具体劳作中的异化相一致”（ Debord, Society of the Spectacle, #32），工人在生产中不是生产自身，而是生产出异于自己的权力，“由于与自己的生产相分离……在他的生命中生产得越多，他与自身的生命也就越加分离。”（#33）但在这个基础上，德波又做了进一步的分析。虽然生产中的分离与异化构成了景观社会的基础，但与商品社会相比，景观社会中更为突出的是消费中的分离与异化。在商品社会中，我们消费是为了消费有用性，消费本身是受到抑制的，这也是韦伯将新教伦理当作资本主义精神的重要原因，为了与景观社会中的消费区别开来，我们不妨称这种消费，是一种基本需要的满足，它的立足点是匮乏。而在景观社会中，由于商品的丰裕（匮乏没有了），由于意象消费的作用，消费本身不再是基本需要的满足，而是被意象激发的需要的满足，德波称之为是伪需要的满足，这就使得真实的消费变成了消费的幻觉。主体自身的内在分裂，在德波这里就是需要自身的内在分裂。在这种分裂中，人既不能认识他人，也不能认识自己，而是被消费的意识形态所中介（#217），只有在不断地消费中，才能产生自我认同感。这种分裂，正是资本主义生产体系分裂性特征的最高表现。这种内在分裂是精神分裂的现实社会基础。 德波当然不满足于分析景观社会的内在分离上，他的理论意图在于超越这种分离，超越意象与幻觉的统治，在这种革命的总体策略上，他与卢卡奇的总体性革命理论相一致。德波认为，必须超越景观社会，这种超越就在于以一种总体性的革命理论、尤其通过是革命实践实现对景观社会的总体性否定。而革命的力量则在于工人的阶级斗争。但德波所谓的工人阶级的阶级斗争主要指的是工会自治基础上的阶级斗争，在这个意义上，德波持一种工团主义的想法，这与早年卢卡奇的革命主体论相一致。 在德波的分析中，他的基本理论框架建立在真/伪两重性划分以及异化理论的基础上，可以说，德波还是现代性意义上的西方马克思主义者。但如果从消费社会本身的批判上来看，德波虽然意识到了意象、符号在消费社会的主导作用，但真/伪二分的理论模式，使他把符号支配功能当作是一种虚假意识，这就难以揭示符号在消费社会的真实意义。按照鲍德里亚的早期思考，随着消费社会的来临，实际上不再是意象统治一切，而是符号统治一切，不仅意象本身是由符号建构出来的，而且“真”的意识本身也是由符号建构的，在这个意义上，真/伪二分的思路，就必须加以超越。因此，德波的景观社会，为鲍德里亚提供了一种视野、一种理论走向，当鲍德里亚以符号社会作为自己的研究对象时，他就超越了景观社会的问题域。 虽然鲍德里亚从来不是情境主义社会学的成员，但他与德波等保持着密切的联系：“我被情境主义深深吸引着。情境主义就象一种原初的理论背景，一种激进的理论。甚至在今天，如果情境主义已经过时了话，它仍然保持着一种激进性，这正是我要忠诚的东西。”（Judith Williamson, An Interview with Jean Baudrillard, Block 15, 1989, pp.16-19）但鲍德里亚的主题在于，要超越情境主义对现代社会的分析，“在马克思刻画出物质性退化为数量化商品和德波描绘的商品世界被吸收进意象的景观帝国的地方，鲍德里亚描绘了抽象的更高级阶段，在那里，物体全部被吸收进意象之中，并且在符号交换的封闭循环中去物质化了。”（Stven Best, ‘The Commodification of Reality and the Reality of Commodification: Baudrillard, Debord, and Postmodern Theory’, In Douglas Kellner(ed.), Baudrillard: A Critical Reader, Cambridge, 1994, p.51）正是经过德波的景观社会理论这一重要中介，鲍德里亚进入到对符号社会的批判。 德波已经看到在景观社会中，物的使用价值已经消解了，交换价值本身呈现为交换的直接理由，而且由于大众传媒的作用，交换价值本身又被传媒生产出来的意象所吸收，因此，消费变成了意象消费的过程。德波已经认识到，在当下社会中，消费本身已经变成了一个自成体系的结构，意象也不再是个别的存在，而是相互意指的意象结构。在这里，核心的问题是怎样看待意象。在德波那里，意象是一种伪意识，是一种被蒙蔽的意识，而在鲍德里亚看来，德波仍然停留在消费社会的大门口，德波没有看到“从形式商品到形式符号的转变，从处于一般等价规律支配下物质产品的抽象交换向处于符码规律支配之下交换运行的转换。通过这种转变走向了符号政治经济学，这不再象马克思所说的仅仅是所有价值的‘商业卖淫’……而是处于这样一个阶段，在这里所有的价值都变成了符号交换价值，处于符码的同质性之下。也就是说，处于结构控制和权力控制的同质性之下，这比起剥削来更加微妙更加极权主义。”（Jean Baudrillard, The Mirror of Production, pp.121-122）。鲍德里亚从符号学的立场指出，实际上并不是一种意识性的意象成为统治的基础，这种意象只是大众媒介的符号机制产生出来的结果。如果从大众媒介的角度来说，德波的这个分析还是传统的，就象法兰克福学派一样，停留于大众传媒的内容层面，关心的是如何控制内容。鲍德里亚从麦克卢汉的媒介理论出发，对德波进行了符号学的批判性阅读。按照麦克卢汉的观点，“媒介即讯息”（麦克卢汉：《理解媒介》，商务印书馆2000年版，第33页），不是媒介传达的内容影响着人们，而是媒介的形式直接构成了人的存在方式，媒介是人的延伸。现代媒介的基础，就是符号的运作，特别是数字符号的运作，凡是不能变成电子符号的东西都不能存在，同样，广告创造出来的意象，就是电子数字符号的编码结果。因此，进入消费社会之后，我们面临的不是以意象方式呈现出来的景观社会，在更深层上是以符号运行为机制的符号社会。 在符号社会中，德波的意象意指体系变成了鲍德里亚的符号意指体系。由于使用价值被交换价值所中介，或者激进一点说，由于使用价值的死亡，在符号学中，与意指过程相关的所指也不再构成符号学不言自明的根据，于是消费的过程变成了符号能指在体系内部的自我指涉过程，这个过程不再是由主体决定的，而是由符号自身的差异原则与封闭式回路决定的。在符号体系的作用下，物变成了符号-物，并由于符号内部的差异原则，使物只有在物体系中才能找到自己的合法位置，因此，消费就不再是针对一件具体的物，今天的消费变成了对物体系的消费。而在对物体系的消费中，物的使用价值消解了，我们消费的是以物表现出来的社会身分与文化差异（see, Baudrillard, the system of objects）；同样，消费的主体也不再是一个理性的自律体，而是由符号组织起来的主体，主体的存在、主体的任何一个部分，都可以变成一个符号，变成消费品，这就是现代社会中头发、皮肤甚至性都变成了消费对象的原因，因为在这些部分，都可以体现出由符号决定的社会身分与社会地位差异（see, Baudrillard, the consumer society)。符号构成了早期鲍德里亚分析现代社会的理论基础。在前面的分析中，我们已经指出，德波的景观社会理论虽然看到了大众媒介兴起之后，物品不仅要变成商品，更要变成意象商品（Debord, Society of the Spectacle, #15），才能进入到市场体系之中。意象总还是原件的意象，尽管原件已经在意象中消隐了，但原件还是构成了评判一切的根据，这也是德波确定真实意识/虚假意识的基础。在这个意义上，德波的分析思路还是站在黑格尔现象学的传统上。而在鲍德里亚看来，这种二元意识是无法面对符号社会的。这一点从《象征交换与死亡》一书中关于社会发展阶段的区分中可以看出。 在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚从模拟维度对现代社会进行了区分：即从文艺复兴到工业革命时期以伪造为支配图式的社会；从工业时代开始的以生产为支配图式的社会和当下符码统治阶段以模仿为支配图式的社会（Jean Baudrillard, Symbolic exchange and Death, p.50）。如果说在第一阶段中还有原件的话，随着工业社会的发展，原件本身已变得不再重要，机器生产创造出来的是系列性的产品，这些产品之间是一种平等的关系，这种平等的关系倒真是反映了资本主义社会“平等”的要求。到了后工业社会，原件就不再存在了，这是一个真实（原件）死亡的社会，存在的只是拟象。所谓的拟象并不说存在着一个原件，然后对原件进行模仿，而是说在原件缺席的情况下，自身对自身的摹像与拟态。这样说明还是比较抽象，实际上我们只要看看电脑上的设计，就可以理解符号化时代的拟象。在电脑设计中，没有所谓的原件，有的只是通过符码的重新组合，产生出一个到目前为止的最佳结果，设计的过程就不再是如何达到原件的最高水准问题，而是如何在自身的拟象中不断反复的修改过程，这个过程是没有终点的（电脑设计就是如此），生产的过程就是将设计的图像复制化的过程，这是一种再生产。因此，重要的不再是真实存在的东西，并以此为标准来判断符号创造出来的东西，而是如何通过符码的组合形成所需要的意象与结果。在符号编码的产品中，我们所看到的，可能比真实的事件本身还要真实，比如我们在录像片中看到的海湾战争，比战场上感受战争的人看到的还要全面、细致。鲍德里亚认为，这是电子媒介时代创造出来的“超现实”（hyperreality），过去清晰的边界没有了，信息的内爆（implosion）使我们生活于超现实世界中。因此，在符号支配世界的时代，正是真实死亡的时代，是符号-物支配一件的时代。当真实死亡的时候，也是真/假意识二元对立的哲学失效的时候，也是黑格尔现象学式的辩证法需要扬弃的时候，这是后期鲍德里亚的必然结论。所以有的学者在研究鲍德里亚时认为，鲍德里亚的主题就是对真实的抵制（See Rex Butler, Jean Baudrillard: The Defence of the Real, London 1999）。 在这个全新场域中，鲍德里亚的分析方法与德波相比，产生了一些新的维度。德波指出了意象统治一切，但他并没有说明意象的产生机制，而主要揭示的是意象产生的社会基础。而当鲍德里亚进入到符号社会时，他就在运用符号学的方法来揭示符号统治世界的建构机制了，这种分析就从社会基础分析深入到了符号自身体系的分析，这是理论逻辑的递升，在这个理论上维度上，鲍德里亚的消费社会分析构成了新马克思主义理论中重要的组成部分。其次，针对意象统治一切，鲍德里亚认为不能通过传统的真实意识/虚假意识的二元区分所构成的总体性意识来实现对现实社会的超越，今天的超越应该是以另一种符号体系代替现有的符号体系，在《象征交换与死亡》中，鲍德里亚以一种象征交换的文化模式作为现实文化模式的替代物。第三，鲍德里亚从马克思的生产理论，进入到媒介交流中的符号理论，认识到符号在当代社会中的作用，这就为我们走向网络社会时代提供了理论上的过渡点，也就是说对网络社会的分析，不仅要从资本的生产出发，也要注意到电子网络中符号的作用问题以及由于符号的作用所导致的存在机制的变更，这构成了后来者马克·波斯特与曼纽尔·卡斯特的理论基础（参阅马克·波斯特：《第二媒介时代》；曼纽尔·卡斯特：《网络社会的兴起》）。鲍德里亚的这些思考，是马克思、西方马克思主义者所没有涉及的。 但这里的深层问题在于，当鲍德里亚以符号社会来概括当代资本主义社会时，他又产生了对现实社会的单向度阅读。首先，在当代社会中，虽然符号起到了重要作用，但这并不能否定生产的基础性意义，同时符号的存在，也不排斥马克思所分析的生产方式的存在，因为在任何社会中，都是一种多元性的结构，当鲍德里亚以符号社会超越马克思及当时的新马克思主义时，在这个意义上，他也就忽视了马克思分析中的合理成分。其次，鲍德里亚从麦克卢汉的媒介理论出发时，他也犯了一种技术决定论的错误，只看到了资本对媒介的控制一面，没有认识到接受者在接受媒介符号时解码方式（在这个意义上，美国学者约翰·费斯克关于大众文化的研究具有一定的参考意义。参阅费斯克：《理解大众文化》）。这种单向度的阅读，使他的理论蒙上了一层绝望的情绪。所以他以一种前文明时代的象征文化秩序来全面替代现存的文化，最后走向了嘲讽式的批判理论，具有了犬儒主义的意味。如果说马克思对商品社会的分析、德波对景观社会的分析，还存有一种解放的主体和解放的可能性，那么在鲍德里亚的理论中，这种主体本身已经变成了符号幻象了，而新的主体如何建构，鲍德里亚并没有去探讨。可以说，鲍德里亚超越马克思、德波的地方，也正是他走向理论无望的地方。 【参考文献】
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