严复的科学、进化视域与自然化的“天人观”

哲学思想在不同时代的革命性转变，直观上就能看出的是哲学术语、话语和言说方式本身所发生的明显的变化。没有比中国古典哲学向现代哲学的转变更能反映这种变化了，它是一个古老的巨大传统同另一个巨大的西方哲学传统相遇之后相互比较和融合的结果，此前它曾遇到过佛教的“入侵”并改造了它。人们现在不时批评说古老的中国哲学传统被西方哲学改造得面目全非，但我们忘记了这个古老的中国哲学传统实际上一直也在改编、重组着所遇到的西方哲学，“中学”被“西学”浸透和“西学”被“本土化”是一个双向的过程，想像一个原本“自身”从没有变化的固有的哲学和文化，除了封闭之外不能为它带来任何的转化。即使是文化翻译，按照钱钟书的说法，也是让一部好的作品在另一种语言中脱胎换骨。在促成古典中国哲学话语和言说方式的变化上，严复是一个绝佳的例子。他坚持用文言文、典雅的古语或者他新造的词汇来翻译完全是属于另一种巨大传统和体系的“西学”、“新学”，相信他的“信达雅”标准，可以使他翻译的西学在古汉语中“忠实地”表现出来，为此他还同梁启超有过争论，拒绝用梁启超所说的浅显的白话文去翻译西学。严复的翻译是百科全书式的，他自己精心选择和制造了一整套术语和言说方式，有哲学的、宗教的、逻辑的、法律的、政治的、经济的、社会学的，等等，但他翻译的术语大部分都被后来居上的日译术语所取代，他甚至还接受了其中的个别术语，如哲学、进化、科学等。严复翻译的术语绝大部分只是在历史研究中留下了回声。称得上是近代鸠摩罗什的严复为什么会遇到这种情况，它远远超过了严复的翻译是否忠实的问题，这为不同文化翻译和传播提供了值得反思的一大个案①。

　　整体上说，现代中国哲学话语、言说方式和范式的转变，是通过三个方式展开的，一是翻译西方哲学、引入新的哲学术语和学说；二是运用新的思想概念对中国古代哲学和术语进行重新解释和转化；三是建立不中不西、亦中亦西的哲学理论，提出新的哲学和范式。现代中国早期（20世纪30年代之前）的哲学家，主要是通过前两种方式展开其哲学活动的；后期（20世纪30年代之后）的哲学家则走向了哲学理论和体系的建构。在前两种方式上，严复都具有代表性。作为最早也是最多直接接触近代西方哲学的人，他为近代中国哲学带来的是“世界变了”、“一切都是变化的产物”这种新世界观（更具体地说是进化的世界观）。这种新的世界观冲击的不仅是西方过去的观念②，也是中国过去所谓“天不变，地不变，道亦不变”的观念③。与此同时，严复又运用新的观念去发现中国哲学固有观念中隐而不显的奥妙④，并赋予它们新的意义和内涵，让它们在古老的外表下孕育出新的生命，“天”和“人”的观念就是其中的两个。对严复来说，这既是往“天人”的旧瓶里装新酒，也是在“天人”的旧瓶里发现“醇酒”，如他相信《老子》和《庄子》中都包含着“天演”思想。但严复主要是在西方近代科学和进化等新观念和视野之下去认识天和人的观念的，并通过这种认识，他使中国古老的“天人”观念获得了新的风貌和特征。

　　一、“天”与“两个世界”

　　严复在1903年出版的《群学肄言》中，以“谨案”和“译者注”的方式对中国的“天”字作了如下说明：

　　中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊。至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也；天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。⑤

　　严复的这一说明是在同西方观念的比较中提出的，他认为表示神理、形下、因果之形气这三个方面的意义，在西方各有不同的词汇，而中国的“天”字则同时包含着这三个方面不同的意义，即天意（神）、“天演”（自然性及其因果关系），还有就是“苍昊”（自然界、自然）。严复没有具体说西文中是哪三个词语，我们推测也许是heaven/physical/nature。事实上，一词多义在不同的思想文化体系中都是常见的，就拿西语的nature来说，其多歧多义更是令人眼花缭乱⑥。冯友兰曾将中国思想中的“天”概括为五种意义：一是“物质之天”，即与地相对之天；二是主宰之天，即人格性的皇天上帝；三是运命之天，即人生无可奈何的命运；四是自然之天，即自然运行之天；五是义理之天，即宇宙之最高原理⑦。池田知久援用重泽俊郎提出的中国古代认识“天”的三种不同立场——即“宗教的立场”、“哲学的立场”和“科学的立场”，将中国思想中的“天”分成三类：一是作为巫术宗教性的主宰者或神格的“天”，二是作为哲学伦理性规范或法则的“天”，三是作为科学的物理的天空或法则的“天”⑧。

　　从这些划分中我们可以看出，中国古代的“天”确实有不同的类型和意义。严复在《群学肄言》中是把古代的“天”放在“神理”、“形下”、“因果之形气”这三种意义中来理解。按照重泽俊郎、池田知久把它划分为宗教上的、哲学上的和科学上的这三种不同学问类型，严复所说的“天”是属于什么类型？事实上，严复思想中的“天”整体上就是在他对世界和学问的划分中被定位的。为了认识严复思想中“天”的性质和特征，弄清他的“天”属于什么世界和类型是有必要的，这就涉及到了严复对世界和学问的划分问题。我们反对简单地把严复的思想“归结”为实证主义和科学主义，就是因为在他的思想中“世界”不是单纯、单一的物理存在。主要是接受斯宾塞的观念，也融合了佛学的说法，严复眼光下的世界，从世界的存在本身来说，一个是“对待之域”⑨，一个是“非对待之域”，从与人类的认知关系来说，一个是经验的、可知的、可思议的世界，一个是超验的、不可知、不可思议的世界。在严复那里，这也是“教”与“学”的两个不同世界：

　　“教”者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。“教”崇“学”卑，“教”幽“学”显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。⑩

　　严复这里说的“教”和“学”，大致上也就是我们现在一般所说的“宗教”与“科学”。

　　在古代中国哲学中，我们看到的两个世界划分如道家的“无形”、“无名”与“有形”、“有名”之二分，如《周易》的“形而上者”之道与“形而下者”之器之二分，如理学的天理与气的二分。按照严复的两个世界划分，形而上中的绝对者——如道家的“道”、儒学的“太极”、宗教中的主宰神（如基督教的“上帝”和儒家的“天神”），还有佛教中的“涅槃”等，都属于非对待的、不可知的、不可思议的超验世界中的存在。

　　佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙，宇者太虚也，宙者时也，他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。(11)

　　老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。(12)

　　与此不同的是形而下的世界，是物理的世界，是自然现象的世界。如《老子》和《易传》中所说的“器”、程朱理学所说的“气”，都属于对待的、相对的、可知的、可思议的世界。在严复看来，对待的、可知的世界是一个“形气”的世界，即各种各样的物理客体、自然现象和自然之理的世界。

　　在这两个不同的世界中，严复思想中的“天”观念主要是属于对待的、经验的、可知的、可思议的世界。这是他所说的“无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶”这种意义上的“天”，也是作为他思想核心的“天演”的“天”。从严复热烈称赞新的学问和各种科学来说，从他接受的西方经验哲学和进化论来说，严复在一定程度上把“天”学问化、实证化和科学化了，这使得他的思想具有了一定程度的实证主义和科学主义的色彩：

　　夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也。(13)

　　此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。无他，亦尽于对待之域而已。(14)

　　严复说的“形气之学”、“格物致知之事”，是指科学和科学研究，是他所说的跟“教”相对的“学”。这样的“学问”跟“宗教”的不同在于：“言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”(15)据此，“天”是学问的对象，是以“形气”来表现并能够使学问得到证实和验证的存在。

　　由于严复不否认宗教的世界，还承认一个非对待的超验世界，他的“天”在物理“形气”的意义之外，是否还同形而上学发生关系，是否还具有宗教主宰性（“天意”、“天神”）的意义，这是需要仔细分析的。就前者来说，严复的自然之“理”是同不可思议的世界之“理”相“贯通的”，这从下面的两段话可以看出：

　　盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解，如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通，无与通则不可解，不可解者，不可思议也。(16)

　　谈理见极时，乃必至“不可思议”之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”，而“不可思议”一言，专为此设者也。(17)

　　在这里，严复虽然没有像朱熹那样把最高的、绝对的“理”看成是“天理”，但他的“天”和“形气”意义上的“可解之理”、相对的理，最终能够推演到“不可解”之理。再就是，严复把宗教的信仰的最高对象看成是“空理”：

　　合一群之人，建国于地球之面。人身，有形之物也，凡百器用与其规制，均有形之事也。然莫不共奉一空理，以为之宗主。此空理者，视之而不见，听之而不闻，思之而不测。而一群之人，政刑之大，起居之细，乃无一事不依此空理而行。其渐且至举念之间，梦寐之际，亦无心不据此空理而起也。此空理则教宗是矣。(18)

　　根据严复上一段话所说，“空理”也是与“自然之理”相联的。另一方面，严复除接受“学问”之“天”外，还承认有与之相对的“宗教”的天神、天意的“天”，这也是非对待者和不可知者。在严复看来，过去的所有的宗教都以“事天神”为特征（“‘教’者所以事天神”），而科学和学术不管如何进步都仍然有“不可知者”存在，这就为宗教的存在留下了余地：

　　盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。(19)

　　这个“不可知”的存在，在严复那里也是“天”，但它是宇宙造化中不可没有的主宰性的“天”：

　　使宗教而不任天，则一切之宗教可以废，彼之为此言宜耳。顾自学术之能事日蒸，今乃知民智国力之高下，即在此任天任人之多寡，法令之所能为众矣，岂仅户口多寡间哉？是故弥纶造化，主宰诚不可谓无，而谓人功无取者，此亡国之民也。(20)

　　李强说严复尽管区分了“天”的不同涵义，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。一方面他的“天择”中的“天”相当于达尔文学说中的自然，指称一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后者如严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的“天”的行为(21)。说严复思想中的“天”有意志之天的因素可以，但李强使用的例证不是这种意义。严复在《天演论》译文中说的“物特为天之所厚而择焉以存也者”中的“天”，并不是说“天”对事物的选择真是“有意志”的行为，而是说在万物的进化中只选择那些“适合”环境和善于竞争的事物，这好像是天有偏好，厚待某些事物。严复的译文说：

　　天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。

　　而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。(22)

　　这同严复所说的“国群天演，所以淘汰劣者之利器也。……胜者，天之所助也，败者，天之所废也。……黑氏曰：‘亡国败群，皆天谴(Divine Reprisals)也。’”一样(23)，都是强调“自然选择”本身就倾向于“善者”，而不是说“天”有意志、有目的选择善者。严复思想中的“天”确实有“天意”和“天神”的这一因素，但不是在“天择”之“天”上出现的歧义（后面，我们将会仔细讨论“天择”之“天”的意义），而是严复在宗教这一非对待和不可知世界中预留下来的。严复思想的这种复杂性，反映了他调和科学与宗教，调和经验世界与超验世界的倾向。由于“形气之学”、科学和“天演论”是严复主要关心的，这些领域中的“天”自然也是严复更为注重的。

二、“自然”、“必然”之“天”和“天演”

　　严复思想中的“天”，怎样主要在对待的、可知的、可思议的世界中，怎样主要在跟“宗教”相对的实证性的学问、科学中被设定和运用，通过以上的讨论，我们已经知道了，现在我们就来探讨一下它的所指究竟是些什么。

　　从一般意义来说，严复的“天”一是指“自然”，二是指“必然”；从具体意义上来说，严复的“天”是指自然演化的普遍原理和法则（实际上的东西）。我们从严复对“天”的一个定义说起。在《〈原富〉按语》中，严复定义“天”说：

　　天者何？自然之机，必至之势也。(24)

　　按照严复这里的定义，他的“天”有两个重要特性：一是指“自然之机”，二是指“必至之势”。如果我们理解不错的话，“自然之机”说的是“天”的“自然（而然）性”，“必至之势”说的是“天”的“必然性”。在第一个特性中，严复的“天”观念是同“自然”观念密不可分的，或者说严复的“天”的一个基本意义是指“自然”。史华兹认为严复用“天”来表示“nature”这个词是恰当的。他说：“总的来说，严复认为‘天’字的一系列含义与‘nature’的含义相去不远，这一看法是正确的。”(25)但我们需要注意的是，nature一词在西语中是一个含义十分复杂的词，严复不仅是用“天”而且也用“自然”去理解和翻译nature。反过来说，他也是用西语nature和physical去看待中国的“天”和“自然”。“自然”作为道家的一个关键词，在不同思想家那里用法也有差异。老子主要用它指称万物和百姓不受外在控制的内在于自身的自己如此的“自发状态”；庄子用它主要指称事物和人不能加以人为改变的“本然性”或“本真性”；王充用它主要指称天地的“无目的性”和“无意识性”。严复所说的“自然之机”的“自然”，注重的是天的“无所为作”和“自然而然”，它同王充使用的“自然”更为接近，从这种意义上说，它同西语的nature、physical也有类似的地方，就像拉夫乔伊(A. O. Lovejoy)总结自然的意义第36条所说的那样：

　　只要“自然”的活动的规模性（第13、14项涵义）被解释为机械的因果性，“自然”一词尤其是它的某些近代涵义，指的就是作为一个机械系统的世界，而且（尤其）是“自然主义”就意味着把世界看作这样一个系统的观念。这里与之相对的是自由、自发，或是最终因。(26)

　　正因为如此，严复把中国的“自然”和西语的nature都同“天”结合了起来，使“天”在很大程度上具有了“自然主义”的色彩。

　　严复的“天”不仅意味着“自然而然”的“自然”，而且意味着“不得不如此”的“必然”。如果说前者旨在排除超自然的主宰和意志，从事物自身及其相互关系来看待事物，那么后者则侧重于揭示事物的变化受内在普遍法则的支配。在这后一点上，严复的“天”同王充的“天”和“自然”又有明显不同之处。在严复看来，“天”是自然，但它又是具有“因果性”的自然，而不是碰巧如此的“偶然”。严复说的“至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶”，正好同时包括了这两个方面，就像严复对“天”的定义那样。“适偶”在王充那里，意指事物的变化没有确定的趋势和结果，类似于我们现在一般说的“偶然”和“概然”，而严复说的“必至之势”，意思是必然的趋势。“势”在法家哲学中是指“权势”和“权能”，在柳宗元哲学中是指“历史趋势”，在王夫之哲学中是指得其“理”的“自然成势”，在金岳霖哲学中是指“殊相生灭”的“实际情形”。贺麟认为“势有必至，理有固然”是“健康的常识”，批评金岳霖所说的“理有固然，势无必至”(27)。比较起来，严复所说的“势”类似于贺麟的用法，他翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》也用了“势有必至，理有固然”的命题(28)。“必至之势”，严复又称之为“自然之势”，如他批评老子的“复归论”违背自然趋势说：

　　今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。(29)

　　在跟“势”类似的意义上，严复又用“运会”来说明“天”的必然性。古代中国的“运会”一词，有世运、运势等意义，多用在人世和社会中，严复下面这段话中的“运会”也是如此：

　　运会所趋，岂斯人所能为力。天下大势，既已日趋混同，中国民生，既已日形狭隘，而此日之人心世道，真成否极之秋，则穷变通久之图，天已谆谆然命之矣。继自今，中法之必变，变之而必强，昭昭更无疑义，此可知者也。(30)

　　在严复那里，“天”的必然性不仅是“势”和“运会”，而且还是抽象度更高的“理”和“因果”。在作为必然性的法则、规律的意义上，严复的“理”同庄子、韩非子、郭象、王夫之、戴震等人使用的“理”有可比性，但严复的“理”更重要的地方又是在广义的实证科学“物理”中被认知的，这就是严复津津乐道的普遍适用的必然性“公理”、“公例”(31)，也是他说的“自然律令”：

　　皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理，以为自然之律令。自然律令者，不同地而皆然，不同时而皆合。此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。(32)

　　一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久。(33)

　　严复使用的“因果”观念主要也是指科学意义上的公例和自然律令。“因果”作为佛教用语，是说一个人的言行之因必然为他带来事后之果，而作为西方近代知识论的重要观念，它探讨的是前后相随的自然现象之间是否存在着必然联系。休谟的经验论认为因果是人的心理意识上的习惯和信仰。与此不同，J·S·穆尔的经验论则坚持在现象的前后相续中存在着必然联系。在这种联系中，不变的前提条件是原因，由此而引起的不变的产物是结果。穆勒在他的《逻辑学体系：演绎归纳》(A System of Logic: Ratiocinative and Inductive)这部书中设专篇讨论“因果”问题。严复把穆尔的这部书译为《穆勒名学》，并加了不少按语。对穆尔讨论“因果”这一篇严复所加的案语有两处，一处是从力学的立场谈论了陨石与地球之间的因果关系，一处是从《周易》来理解穆尔所说的“恒因”。严复对穆尔的“因果”观念并没有表明自己的立场。只是，从严复竭力提倡穆尔的归纳和演绎方法来说，他是会接受穆尔的“因果”必然性观念的。

　　严复“天演”的“天”，抽象地说既是“自然”又是“必然”，具体地说它是作为宇宙“自发进化”的自然和“不可逆的趋势及其规律”的必然。在这一方面，严复受到了达尔文生物进化论和斯宾塞普遍进化论的双重影响(34)。严复把evolution这个词译成“天演”，以此对两者的进化论进行了“贯通”和“会通”。在严复那里，两者的关系比它们实际上产生的关系更密切。“自然”和“必然”意义上的“天”之“演化”，就是两者的最大公约数。尽管斯宾塞的哲学和进化论非常广泛和综合，但它始终贯穿的是“天演”的主旨。斯宾塞的一系列著作，如《综合哲学提纲》（System of Synthetic Philosophy，严复把这部书译为《天人会通论》）、《第一原理》、《生物学原理》、《心理学原理》、《社会学原理》和《伦理学原理》等，就是最好的证明。严复说：

　　斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜乎！欧洲自有生民以来，无此作也。(35)

　　达尔文的进化论主要限于生物学领域，并且对生物学法则的社会运用持保留态度，但对严复来说，达尔文的进化论同样是立足于“天演”。

　　同是自然和必然的“天演”观念，在斯宾塞那里，它是指整个宇宙的进化法则。对于这一法则，严复在《天演论》按语中介绍说：“斯宾塞尔之天演界说曰：‘天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力相糅，相剂为变者也。”(36)严复深信这一法则，认为这是对宇宙自然和必然进化具体而又真实的反映，它适合人类活动的整个领域：

　　天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。(37)

　　与此不同，达尔文发现的是生物学领域的进化法则，这个法则叫做“生存竞争”和“自然选择”，严复翻译为“物竞”和“天择”，说这是“天演之体”的两种作用（“而其用有二：曰物竞，曰天择”）。“物竞”的“物”显然比“生存竞争”的“生存”外延大，“天择”的“天”明显是“自然”的意义。严复没有达尔文的顾虑，也不听赫胥黎的劝告，他认为这两个法则不仅对生物、对人类、对社会和国家，而且对万物都是普遍适用的必然真理，“此万物莫不然，而于有生之类为尤著”(38)。斯宾塞发明了“适者生存”的概念，认为有机体因外部环境影响而产生的变异如果同环境适应就会被选择，有机体本身对环境的适应性对生物进化作用也是重要的，单靠外部对生物的“自然选择”不足以解释生物的进化。严复把斯宾塞的“适者生存”翻译为“体合”，认为它是进化的“秘机”(39)。“天择”就是对“适者”的选择，由此带来了宇宙的进化。

　　严复的天演及其法则的自然、必然意义，在他把“天演”同中国古代的“天”结合起来看待时也表现了出来。严复接受天演论，又认为中国古代多歧义的“天”字有“天演”之一义，这就意味着他对古代“天”的这一意义的认同。这种意义上的“天”同冯友兰说的“自然之天”或“自然运行之天”，同池田知久说的“法则的天”有类似之处。严复说中国古代的“天”字有“天演之天”的意义，反过来说就是认为中国古代具有“天演”的思想。如他批注《老子》第五章的“天地不仁，以万物为刍狗”，说这是“天演开宗语”，批注“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，说这四句话“括尽达尔文新理”，并称赞王弼从自然主义立场对“天地不仁，以万物为刍狗”的注释说：“至哉！王辅嗣。”(40)“天地不仁”包含着“天地”无目的、无意识的“自然而然”的意义，严复可能是从这四句话中联想到了达尔文的“自然选择”观念，但要说它就是达尔文的进化论，那肯定是过度诠释，就像他把司马迁说的“《易》本隐而之显”，“《春秋》推见至隐”解释为“外籀”（“演绎”）和“内籀”（“归纳”）一样。严复还批注“浊以静之徐清，安以久动之徐生”，说“天演真相万化之成由此”(41)。当然，严复在《老子》中又发现了它同“近世哲学”不同的地方：

　　以下三章，是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意也。今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。(42)

　　严复说的“近世哲学”其实就是“进化论”。《老子》的“复归论”和《庄子》中的“至德之世说”，同严复坚持的“天演论”是非常不协调的。

　　撇开此不论，中国古代的“天演之天”，在严复看来主要是指“自然而然的变化”和“必然性”。他把“三玄”中的“天地”字都解释为“物化”是明显的例证。他说：

　　凡读《易》、《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍抟抟者作想。苟如是，必不可通矣。(43)

　　老庄书中所言天地字面，只宜作物化看，不必向苍苍抟抟者著想。(44)

　　中国古代的“天”在不同“地”对比的时候是包括了“地”在内的。严复说“天地”是“物化”，强调的是“天地”的无目的、无意识的“自然而然的变化”，这也是他主张不要把天地想像为“苍苍抟抟者”的根据。苍苍、抟抟也就是“天地”，庾信的《思旧铭》说：“所谓天乎，乃曰苍苍之气；所谓地乎，其实抟抟之土。”(45)按照这种说法，严复说不可把“天地”硬看成是“苍苍抟抟者”，就是说不要硬从“实体性”的“气”和“土”看待“天地”。《老子》、《庄子》、《荀子》、《论衡》中的“天地”、“天”观念，整体上都有很明显的自然主义特征，《论衡》更是在直接对抗“天”的目的性、意志性的背景下主张“天”的“自然无为性”，如说：

　　天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也。（《自然篇》）(46)

　　但正如我们前面已经指出的，严复同王充的自然之“天”有一个很大的不同，这就是严复的“天”的“自然”同时也是必然，但在王充那里天的自然同时又是“偶然”。

　　总而言之，严复对“天演”及其“法则”的看法，对道家“天”的认同，都显示出他从“自然”和“必然”两方面把握“天”的立场。

三、“天演”与人类、人道和社会

　　根据以上的讨论，我们知道了严复怎样立足于科学和进化立场把“天”自然化以及如何信奉自然演化及其必然性的。现在的问题是，严复对人类社会、人道和社会的主张跟他的这种立场是什么关系。简单说，他的人类观和人道观是在他的自然演化信念之下建立起来的。正因为如此，在严复那里，人类和人道也是在“自然”进化的意义上趋向合理化的，即它们都是自然演化的必然结果。

　　按照基督教信仰的创世论，生物和人类都是上帝创造的，但这种信仰因受到达尔文生物进化论的革命性挑战而不再是自明的了。严复也认识到了这场革命的性质，认为由达尔文和他前后的生物学家共同促成的这场革命，立足于纯粹自然的力量来说明生物、人类的起源和进化，从根本上颠覆了创世论对生物和人类的超自然主义解释，即“万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也”(47)。在这场革命性的转变中，达尔文是最有力的推动者，严复十分恰当地把他同哥白尼相提并论：

　　古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异；自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。(48)

　　这就是为什么达尔文的进化论会遭到西方宗教人士的猛烈攻击和抵制，在中国的传播受到的也主要是基督教信徒的反驳，如作为代表性人物之一的李春生，在《〈天演论〉书后》中，逐一对《天演论》，对严复的案语进行批驳(49)。不过，中国知识界的整体迅速接受人类由演化而来的观念，这同中国古代宗教性的“天生庶物”、“天生烝民”的观念并没有那么有力有关系。只是，史华兹和我们的研究表明，包括严复在内，当时中国一流的人文学士对达尔文生物进化论本身并没有特别的兴趣(50)，他们关注的是这一新兴科学以“人为天演中之一境”的世界观意义，即用人类“自然演化”的解释取代“超自然”的解释。一旦走到这一步，人类的“特殊性”就减少了，说达尔文把人类降到了动物演化的整体水平线上是不为过的。在斯宾塞的“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”的宇宙整体演化论中，人类的特殊性更被万物演化的共同性所淡化。严复越是倾心于这种自然演化论，“人类”就越是被他“自然化”。他没有限制地把“天演法则”运用到社会中大大强化了这一点。

　　在生物学领域中，赫胥黎是达尔文进化论的坚定捍卫者，但他拒绝生物进化法则在社会中的运用，认为适合自然领域的法则是不适合社会领域的，社会领域需要的是人道和伦理规范。这是他在《进化论与伦理学》阐述的一个基本立场。严复翻译了这部书，但他认为达尔文的“天演”法则对人类社会同样适用：

　　所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接与构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，赶捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之处劳，狃于山者，使之居泽，不再传而其种尽矣。争存之事，如是而已。……此微禽兽为然，草木亦犹是也；微动植二物为然，而人民亦犹是也。人民者，固动物之一类也。”(51)

　　舟车大通，种族相见，优胜劣败之公例，无所逃于天地之间。(52)

　　我们固然可以认为严复这里的说法是“社会达尔文主义”的中国表述，并把它同欧洲版的斯宾塞的社会达尔文主义联系起来。但由于斯宾塞的进化论原本就是广义的，与其说它是欧洲版的社会达尔文主义，不如说人类社会进化只是他的普遍进化法则的一个例子。严复接受了斯宾塞的广义进化论，因此，对他来说，人类的生存竞争也可以说是普遍法则的一种表现：

　　小之极于歧行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革，言其要道，皆可一言蔽之，曰“天演”是已。(53)

　　这是赫胥黎反对斯宾塞进化论的地方，也是严复最不能接受赫胥黎的地方。在赫胥黎看来，宇宙进程与社会和伦理的进化性质完全不同，社会和伦理的进化恰恰要回避宇宙过程并同它作斗争。根本不存在所谓“进化的伦理”，只有“伦理的进化”。自然界中老虎和狮子那样的生存斗争，绝不是人类学习的榜样。严复把斯宾塞与赫胥黎在人类社会进化观的不同概括为主要是“任天”还是“任人”的对立。严复比较说：

　　斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著录，亦什九主任天之说者，独于此书，非之如此，盖为持前说而过者设也。(54)

　　把社会进化主要委之于“自然之天”的力量，或者主要委之于“人类”自身的力量，从人与自然和天既统一又区别的意义上看，这实际上是注重人与自然的统一还是区别的问题。严复一直注意寻找中西思想之间的类似，在这一点上，他找到的是刘禹锡和柳宗元跟赫胥黎的高度一致，说刘禹锡的《天论》，“正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口”(55)。如果他们真的是同道，那么刘禹锡和柳宗元跟斯宾塞自然就是道不同了。

　　“任天”与“任人”的不同，也被严复概括为“尚力”之“天行”与“尚德”之“人治”的不同（“以尚力为天行，尚德为人治”）。按照这种区分，严复主要选择斯宾塞的“任天为治”，就等于是选择了“尚力”的“天行”，而把“尚德”的“人治”置于自己的对立面上。只是，问题的复杂性在于，严复对“力”的理解，不是单纯物质力量上的“强大”，它也包括有正义和道德的力量，这样，他的“任天尚力”就有别于纯粹的强权主义者，另外，严复的“任天”并非不要“德”，他的立场是从“任天”中能够演化出“德”和社会规范。如在“自私”（严复翻译为“自营”）、“同情心”（严复翻译为“善相感”）、“任情”等问题上，严复都从普遍必然的“天演”出发，批评赫胥黎的看法。在《天演论导言十四·恕败》中，赫胥黎“意欲明保群自存之道”，认为“不宜尽去自营”(56)。在严复看来，赫胥黎的立意太狭隘了。严复这样说，一是依据被他称之为“太平最大公例”的斯宾塞社会学的“人得自由，而以他人之自由为界”的看法；二是依据被他称之为经济学最大公例的亚当·斯密的“大利所存，必其两益：损人利己，非也，损己利人亦非；损下益上，非也，损上益下亦非”的看法。对严复来说，普遍进化并不是简单减少或克制“自私”的问题，而是如何合理地满足自己的“自私”的问题，以上两个“公例”就是“合理”的尺度。此外，严复还借助于功利主义者的“开明利己主义”（严复译为“开明自营”）的概念，为个人的“自营”辩护，批评传统社会中对自私的排斥和把道义与功利对立起来的观念，相信“开明白营”把自利与他利、道义与功利妥善地统一了起来：

　　自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也！虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道，则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利何足病？问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。(57)

　　与“自营”的合理进化相联系，严复也不接受赫胥黎的“群道”建立于“人心善相感通”的看法。在严复看来，个人从分散到建立社会群体，动机和出发点原本是为了“安利”，并非是出于“同情心”。“同情心”则是为了稳固社会群体而发展起来的。因为“天演”将使那些能够“合群”和善于“合群”的生存下来，否则将被淘汰。个人如果没有安利的需求就不会有合群的愿望，没有合群的愿望自然也进化不出同情心。严复说：“然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。”(58)按照这一逻辑，严复主张的其他“合群”公例，都是普遍进化的产物，它们同“个人”安利的考虑并不矛盾，相反是为了更好地保护自己的利益(59)。作为人类“任天”的另一个例子，是人类生理性需求如生育、饮食等方面的“任情”，在这一方面严复更为乐观，更带有进化自然合理的特征：

　　凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。设弃此自然之机，而易之以学问理解，使知然后为之，则日用常行，已极纷纭繁赜，虽有圣者，不能一日行也。(60)

　　严复自设难者“任情而过”的质疑并回答说，“任情而过”本身是“违情”而不是“任情”，如饥而食、渴而饮是自然欲望的自然满足，而过度食饮并久成习惯，这是“任习”，人事和学问纠正的是“任习”。赫胥黎忧虑人类自然生育会造成“人口过剩”，并成为严重的社会问题，但严复同样乐观地认为，“人口过剩”通过人类的自然进化和自然选择同样可以解决，他站在斯宾塞的立场上强调：

　　统此观之，则可知群治进极、宇内人满之秋，过庶不足为患，而斯人孳生迟速，与其国治化浅深，常有反比例也。……夫种下者多子而子夭，种贵者少子而子寿，此天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者。(61)

　　事实上，整体意义和范围中的国家、社会本身，在严复那里也被“自然化”了，被看成是“任天”之天演的产物。社会和国家的“自然化”，是指严复把两者都看成是类似于生物的“有机体”，并从两者的基本单位、机关和作用等方面同生物细胞、器官和机能进行类比(62)。社会和国家既然都是自然有机体，两者也就必然要在自然进化中演变和生长，如严复说：

　　则不知邦国政府虽属人功，而自其大分言之，实游于天演之中而不觉。大抵五洲民人所共有者，其事皆根于天性。天性，天之所设，非人之所为也。故近世最大政治家有言法人萨维宜：“国家非制造物，乃生成滋长之物”。夫既属生成滋长之物，则天演涂术不能外矣。(63)

　　社会和国家有机体的进化，不仅遵循着普遍的进化法则，而且也遵循着把自身合理化的“公例”。这些公例既是“自然”演化的产物，又是“正义”的，如“各得自由而以他人之自由为界”、“群己并重，舍己为群”、“外患深浅而内治密疏”等，在严复看来，它们都是使社会和国家高度合理化的“公例”。

　　立足于人类社会和国家进化自然合理的观念，严复进而相信人类社会最终将达到完美的状态，这更充分地表现了他的进化乐观主义。在此，严复同样是坚定地站在斯宾塞一边。坚持社会领域中的“人治”以克服自然进化过程的赫胥黎，并没有把他带到人类单线进化的方向上。他不相信人类的进化是善自然而长、恶自然而消的过程，他认为人类的进化是善在进化，恶也在进化。赫胥黎的《天演论·演恶》篇提出的这一主张，是对严复和斯宾塞乐观主义的当面一击，因此严复对这一篇的批评也最为严厉，竟说“通观前后论十七篇，此为最下”，他宣称：

　　夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。……彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。(64)

　　斯宾塞预测社会进化的终极状态是“郅至极休”，对此严复持保留态度，但他断定“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已”(65)。同样从社会进化自然合理和完善出发，严复对于人道是以苦乐为究竟，还是以善恶为究竟的问题给予的回答是，在人类进化还不够理想的情况下，乐苦与善恶不是一一对应的，但社会一旦进化到理想的状态乐苦即是善恶：

　　极盛之世，人量各足，无取挹注，于斯之时，乐即为善，苦即为恶，故曰善恶视苦乐也。(66)

　　如果说优胜劣败的残酷竞争法则，使中国人认识到中国遇到的危机是什么，并促使中国人猛醒，那么适者生存和美好进化的大趋势，则鼓舞着中国人对未来的乐观主义。但第一次世界大战的残酷事实，首先惊醒了严复对进化自然合理的美梦：

　　不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字。(67)

　　然而，中国人已被严复传布的进化、进步的世界观武装了起来，当欧洲整体上处于悲观主义之际，中国的历史进化乐观主义似乎才刚刚开始。

　　【注释与参考文献】

　　①参见王中江：《中日文化关系的一个侧面——从严译术语到日译术语的转换及其缘由》，《近代史研究》1995年第4期。

　　②参见严复：《原强》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第5-7页。塞缪尔·P·亨廷顿论述现代人与传统人之间的界限说：“最重要的区别在于二者对人和环境之间的关系看法不同。在传统社会中，人们将其所处的自然与社会环境看作是给定的，认为环境是奉神的旨意缔造的，改变永恒不变的自然和社会秩序，不仅是渎神的而且是徒劳的。传统社会很少变化，或有变化也不能被感知，因为人们不能想象到变化的存在。当人们意识到他们自己的能力，当他们开始认为自己能够理解并按自己的意志控制自然和社会之时，现代性才开始。现代化首先在于坚信人有能力通过理性行为去改变自然和社会环境。这意味着摒弃外界对人的制约，意味着普罗米修斯将人类从上帝、命运和天意的控制之中解放出来。”［美］塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第92页。

　　③参见严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第50-51页。

　　④他说这是他研究西方语言文字的一大乐趣。参见严复：《译〈天演论〉自序》，［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第viii-x页。

　　⑤［英］斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第298页。此段话的标点，笔者有所改动。

　　⑥有关nature的复杂意义，参见［美］拉夫乔伊：《“自然”的一些涵义》，彭刚译，吴国盛主编：《自然哲学》第2辑，北京：中国社会科学出版社，1996年，第567-583页。

　　⑦参见冯友兰：《中国哲学史》（上），《冯友兰全集》第二卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第281页。

　　⑧参见［日］池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，北京：线装书局、中国社会科学出版社，2005年，第101页。

　　⑨严复说：“彼是对待之名词，一切世间所可言者，止于对待。”严复：《〈庄子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1106页。

　　⑩严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第52页。

　　(11)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第73-74页。

　　(12)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1084页

　　(13)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第71页。

　　(14)严复：《〈穆勒名学〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1036页。

　　(15)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第92页。

　　(16)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第75页。

　　(17)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第73页。

　　(18)严复：《保教余义》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第83页。

　　(19)严复：《天演进化论》，王栻主编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第319页。

　　(20)严复：《〈法意〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1010页。

　　(21)参见李强：《严复与近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，《中国书评》总第九期，1996年2月。

　　(22)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第3页。

　　(23)王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第216页。

　　(24)严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第896页。

　　(25)［美］本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第86页。

　　(26)［美］拉夫乔伊：《“自然”的一些涵义》，彭刚译，吴国盛主编：《自然哲学》第2辑，北京：中国社会科学出版社，1996年，第573页。

　　(27)参见贺麟：《五十年来的中国哲学》，沈阳：辽宁教育出版社，1989年，第29-30页。

　　(28)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第83页。

　　(29)王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，1082页。

　　(30)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第50页。

　　(31)如严复《〈老子〉评语》说：“夫公例者，无往而不信者也。”《译斯氏〈计学〉例言》说：“科学所明者公例，公例必无时而不诚。”见王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1093、100页。

　　(32)严复：《〈穆勒名学〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1036页。

　　(33)严复：《救亡决论》，王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第45页。

　　(34)有关严复的进化主义世界观，参见王中江：《进化主义在中国》，北京：首都师范大学出版社，2003年，第69-75页。

　　(35)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第4-5页。

　　(36)参见［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第6页。

　　(37)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第8页。

　　(38)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第2页。

　　(39)严复在“译者注”中解释“体合”说：“物自变其形，能以合所遇之境，天演家谓之体合。”在“按语”中说：“体合者，进化之秘机也。”［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第36页。

　　(40)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1077页。王弼注云：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》第3册，上海：上海书店，1986年，第3页。

　　(41)王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1081页。

　　(42)王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1082页。

　　(43)严复：《〈老子〉评语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1078页。

　　(44)王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第1130页。

　　(45)庾信：《思旧铭》，舒宝章选注：《庾信选集》，郑州：中州书画社，1983年，第214页。康有为《大同书》甲部绪言也有这种用法：“苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场大牢狱而已。”见康有为：《大同书》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第3页。

　　(46)如王充《论衡·谴告篇》说：“夫天道，自然也，无为。”《论衡·初禀篇》说：“自然无为，天之道也。”

　　(47)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第4页。

　　(48)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第4页。

　　(49)参见李春生：《天演论书后》，李明辉等编：《李春生著作集》第4册，台北：南天书局有限公司，2004年。

　　(50)参见［美］史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年，第41-42页；王中江：《进化主义在中国》，北京：首都师范大学出版社，2003年，第61-62页。

　　(51)王栻主编：《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第5-6页。

　　(52)严复：《〈社会通诠〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第929页。

　　(53)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第5页。

　　(54)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第16页。

　　(55)［英］赫胥黎：《〈天演论〉手稿》，严复译，王栻主编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1471-1472页。

　　(56)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第34页。

　　(57)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第92页。

　　(58)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第32页。

　　(59)严复说：“惟公乃有以存私，惟义乃可以为利，事征之明，孰逾此者？”严复：《〈原富〉按语》，王栻主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第897页。

　　(60)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第16页。

　　(61)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第38页。

　　(62)严复也指出了社会和国家有机体同生物有机体之间的差别，参见严复：《天演进化论》，王栻主编：《严复集》第2册，北京：中华书局，1986年，第314-315页。

　　(63)严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1249页。严复又说：“盖既以国家为有机体，斯其演进之事，与生物同。生物受自然之陶铸，本天生之种性，与乎外力逼拶之威，而一切之官体渐具，由此有以自立于天地之中，不亡于物竞之剧烈也。人群亦然，其始本于家族神权之相合，逼之以天灾人祸，相救以图自存，于是其形式渐立，其机关渐出，而成此最后之法制。凡此皆演于自然者也。”严复：《政治讲义》，王栻主编：《严复集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1266页。

　　(64)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，第89-90页。在《群学肄言·自序》中，严复也说：“真宰神功，曰惟天演，物竞天择，所存者善。”［英］斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第Ⅷ页。

　　(65)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第47页。

　　(66)［英］赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第46页。

　　(67)严复：《与熊纯如书》，王栻主编：《严复集》第3册，北京：中华书局，1986年，第692页。

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