公孙龙“离坚白”之辩探赜

黄克剑哲学基础

公孙龙之学，先贤或以“辟言”（荀况）、“诡辞”（扬雄）相讥，近人亦以“帮闲”（郭沫若）、“诡辩”（侯外庐）置议。时移势易，学界好思之士注疏、诠释《公孙龙子》者渐多，但对其所遗六篇——《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》——就整体予以通洽领会者仍嫌寥寥。这里，愿冒昧尝试，拟由所谓“离也者天下”之“离”切入公孙龙之运思，对其间所蕴义理作一种纵贯式的疏解。

一、“白马非马”中的“离”的消息

“白马非马”是公孙龙《白马论》的中心论题，《迹府》篇所谓“‘守白’之论”即是就此而言。诚然，“白马非马”可谓诡谲之谈，不过，其中的道理虽已不局守于惯常的言议、思维，却也并不与常识相背。其实，用语方式的陌生化毕竟融进了遣词造句者的匠心，由陌生的一维引出的思路反倒可能使人们发现那以前一直熟视无睹的认知的死角。公孙龙指出：

马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也。故曰：白马非马。（《公孙龙子·白马论》①）“命者，名也”（《广雅·释诂三》），而“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也；冥不相见，故以口自名”（《说文·口部》）。“命”本在于称呼、告诉，以使冥昧中的事物有所明了，因此，“命”、“名”又与“明”通——“名，明也，名实使分明也。”（刘熙《释名·释言语》）命名使浑沌中的世界得以依类判物，从而为人所分辨。这依类分辨固然赋予了森然万象一种秩序而使其明见于人，但先前浑沌中的那种圆融也因着如此的察识而被打破。换句话说，“命”或命名这一行为从一开始就涉及可命名的人和人生存于其中的世界。命名是对原本浑沌而完整的世界的抽象化，这抽象化的结果是一个观念世界在人这里的形成，而与这观念世界一体的是人的语言世界。当公孙龙说“马者，所以命形也；白者，所以命色也”时，他以“命”（命名）晓示了他所谓“马”、“白”、“白马”乃是就与语言世界密不可分的概念世界而发论，尽管这概念世界与实存世界不无关联。实存世界所有的只是这一匹马、那一匹马，当千差万别的马被命名为“马”时，这“马”作为一个概念固然不能说与无数个别的马没有瓜葛，但它毕竟已脱开一个又一个的个体的马而被用于人的言议、思维，这“脱开”即是“离”。同样，“白”这一概念对于种种不同的可见的白色也只是因着相牵而相“离”才为人所思议。在《白马论》中，公孙龙还没有明确说到“离”，但“离”的消息从“命形”、“命色”、“命色形”之“命”（命名）中已经透露出来。就概念而论，“马”是对一种形体的命名，“白”是对一种颜色的命名，“白马”则是既对某种形体而又对这形体的颜色的命名，既对形体而又对这形体的颜色的命名不同于仅仅对形体的命名，所以“白马”不同于“马”或“白马非马”。公孙龙对“白马非马”作如此论证，是以概念——“马”、“白”、“白马”——对于以之命名的实存事物的相对独立因而得以运用逻辑推理为前提的，而概念对于以之命名的实际事物的相对独立，亦即是它对以之命名的实存事物的“离”。

《白马论》是问答式的对话体文字，拟托的客方的再三诘难无一不是把概念混同于实存，而公孙龙的回答则在于把混同了的概念和实存重新分开，并在其相牵却又相“离”的分际上予以分辩。当客方以“有白马不可谓无马”为理由提出“有白马为有马，白之非马何也”（既然有白马即是有马，怎么可以说以白称其颜色的马就不是马了呢）的质疑时，公孙龙以主方身份回答说：

求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。……（使）所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马，审矣。（《公孙龙子·白马论》）这意思是说：如果有人要一匹马，那么黄马、黑马都可以给他；如果要一匹白马，送上黄马、黑马就不行了。倘使要一匹马和要一匹白马没有什么差别，那么送上黄马、黑马有时可以，有时就不可以，又怎么作解释呢？可以给黄马、黑马和不可以给黄马、黑马，其区别是明显的，因此，同是黄马、黑马，可以说是有马，却不可以说是有白马。由此看来，这“白马非马”的道理，可以说是再明白不过了。公孙龙在此所作的全部辩说，不外是要告诉人们：“马”这一概念的内涵少（只是“命形”），因而外延大，它包括了黄马、黑马、白马以及其他毛色的马；“白马”这一概念的内涵多（除了“命形”，也还“命色”，所以“命色形”），因而外延小，它不能包括黄马、黑马及白色之外的其他毛色的马。从外延的角度讲，“白马”当然属于“马”，但包括了黄马、黑马等的“马”却不能说属于“白马”，所以二者不相等同，“白马”（的概念）不即是“马”（的概念）。

论辩至此，拟托的客方话锋略转。他指出，若是“白马非马”之说可以成立，那就等于承认了马有了颜色后便不再是马。在把命题“白马非马”转换为“马之有色为非马”后，客方的诘难就成了这样：天下的马都有颜色，说马有了颜色就不再是马，岂不等于说天下没有马吗？论主的回答则是：

马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白，马也？故曰：白马非马也。（同上）这是说：马原本有颜色，所以才有“白马”可言，要是马没有颜色，那就只有“马”而已，又何从说起“白马”呢？白马是那种由白色限定了其颜色的马，它不同于未作颜色限定的马。“白马”（的概念）是由“马”（的概念）和“白”（的概念）的结合所规定了的；“马”和“白”的结合不同于未和“白”结合的“马”，所以说“白马非马”。这段答话中，所谓“马与白”的“与”的用法是意味深长的，它表达了“马”（的概念）和“白”（的概念）的结合，而这结合则正表明概念相互间的相“离”及概念对于以之命名的实存事物的相牵而相“离”。这“与”同《坚白论》中所谓“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚”的“与”趣致相通，也同《指物论》中所谓“指与物非指也”的“与”一脉相贯。

从论主所谓“马与白”的灵动措辞中，客方敏锐地抓住了“与”这个语词的独特意指，于是便有了进一层的质难：既然“马”在未与“白”结合时就只是“马”（“马未与白为马”），“白”在未与“马”结合时就只是“白”（“白未与马为白”），而把“马”和“白”结合起来才有了“白马”这个复合的名称（“合马与白，复名白马”），那就意味着你是在用起先分离的“马”和“白”组成了一个复合名称来命名原本就浑然一体的白马（“是相与以不相与为名”），这样做本身即是不可取的。而“白马非马”恰恰就立论在“相与以不相与为名”上，所以这个命题讲不通。实际上，客方如此质难已涉及《指物论》中客方用以诘难的话题：“指（例如‘马’、‘白’等用以指称事物的名——引注）也者，天下之所无也；物（例如被称为‘白马’的那一匹又一匹实存的马——引注）也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”但论主把正面辩答这一问题留给了《指物论》，却由客方对“白马非马”的否定重返客方所认定的“有白马不可谓无马”之说，而借此转守为攻：

（主）曰：以有白马为有马，谓有马为有黄马，可乎？

（客）曰：未可。

（主）曰：以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。（《公孙龙子·白马论》）最后，论主的思趣触到了至可玩味的“白者不定所白”（白色不限定在某一白色事物上）和“白定所白”（被某一白色事物所规定了的白色）的话题。他没有称述“白者不定所白”——这个命题在《坚白论》中才被深入讨论——的意致所在，只是就“白马”概念说到“白定所白”时申明：被某白色事物（例如“白马”）所规定的白色不再是原初意义上的白色（“定所白者非白也”）。既然“白马”之“白”是和马“相与”因而被所与者规定了的“白”，而“白马”之“马”是和白“相与”因而被所与者规定了的“马”，那么这“白”和“马”就不再是未受限定的“白”和“马”。这里，公孙龙对“白定所白”、“定所白者非白”的说明，鹄的在于论说“马者，无去取于色”（“马”这一概念对颜色没有去彼取此的选择）、“白马者，有去取于色”（“白马”这一概念对颜色有去彼取此的选择），以确证“白马非马”，虽未径直说出“白”对于“白者”的“离”，说出概念对于实存、概念对于此概念同他概念“相与”产生的概念的“离”，但其意趣一直隐在并贯穿于《白马论》全部逻辑的“离”，至此已可谓呼之欲出了。

二、“离也者，藏也”

《白马论》辩说“马”、“白马”、“白马非马”，都是就概念（“名”）而言的；虽然并不违弃经验，却也不执著于现存世界中那些实有的马。这样立论，一个不言而喻的前提是认可概念或“名”对于实际事物的独立性。作为一个概念或一个“名”的“白马”，不是对经验中的某匹马或某种马的如其既成状态的被动描摹，而“白”与“马”也因此在颜色（“色”）与形体（“形”）的性向上有自是其是的纯粹一维。“定所白者，非白也”，“白”成其为“白”不受“定所白者”的限制，因而“白”是“自白”其白。“白”的“自白”其白，是“白”这一色的性状对一切“定所白者”——例如“白马”、“白石”等白色某物或白色物种——的相“离”；这个“离”的特征的得以成立，意味着指示事物性状的一切概念或“名”——“黄”、“黑”、“马”、“石”等——都可以与“定所名者”相“离”而独立。“名”与相应的实存相“离”而独立，才能以内涵稳定而具有某种绝对性的“名”衡量或评判当下被命名的实存事物，这是所谓以“名”正“实”。

沿着“定所白者，非白也”的说法作一种思路的延伸，必然会从《白马论》引出《坚白论》。《坚白论》的主题在于“离坚白”，即“白”、“坚”对“定所白者”、“定所坚者”的相“离”；这“离”是公孙龙学说的根柢所在，它以与儒、道全然不同的方式吐露了“名家者流”对语言的自觉。依然是设譬而论，指归则在于经由称“石”而“离坚白”的辩难，把“离”的意蕴喻示于对言辞日用而不察的人们。

《坚白论》仍是以拟托的客方向论主发问开篇，不过不像《白马论》那样径直拈出中心话语，而是从浅近、亲切而便于着手的某一边缘处说起。一块又白又硬的石头，它的坚性、白色和石形三者可以同时被感知吗（“坚白石三，可乎”）？这个在常识判断中似乎不成问题的问题，得到的回答是否定的（“不可”）。那么，三者中取其二，或者这石的白色和石形，或者这石的坚性和石形，可以被同时感知吗（“二，可乎”）？当客方这样询问时，论主则作了肯定的回答（“可”）。　“二”则“可”，“三”则“不可”，其要害在于坚性（“坚”）与白色（“白”）不可同时被感知：

视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。（《公孙龙子·坚白论》）这第一个回合的答问，把“坚白”的讨论推进到了这一步：石的“坚”性和“白”色不能被人的同一感官所感知，它们分别相应于人的触觉和视觉。视觉和触觉的相分似乎注定了“坚”与“白”在同一感知维度上的“离”，尽管这“离”尚未被径直点破。

在客方看来，没有了白色固然看不见那块石头（“天下无白，不可以视石”），而没有了坚硬，石头也就称不上是石头（“天下无坚，不可以谓石”）了，坚性、白色、石形在同一块石头上原是相互含纳而并不排斥（“坚、白、石不相外”）的，若是说只可见（看见或摸见）其二，不可见（看不见或摸不见）其三，那就是有意把其中的坚性或白色作为第三者藏（“藏三”）起来了。论主矫正客方的话说，确实可以称之为“藏”，不过不是人刻意要藏（“非藏而藏”）。但客方并未就此释疑，他坚持认为坚性、白色、石形在同一块石头中是相互含纳（“相盈”）的，既然可以相互含纳，它们中的坚性或白色又怎么可能自己把自己藏起来呢（“其自藏奈何”）？论主遂回答他：

得其白，得其坚，见与不见离。一一不相盈，故离。离也者，藏也。（同上）至此，由“不见”（看不见或摸不见）说到“藏”，由“藏”说到“离”，“离”作为立论的基点开始被提了出来。不过，这时所称述的“离”还在同感知关联着的经验的层次上。

客方再度质疑：白色是这块石头的白色，坚硬是这块石头的坚硬，石形是这块石头的形状，尽管有看得见看不见、摸得见摸不见的不同，并且由此发生了感知过程中举其二还是举其三的争辩（“二与三”），但它们毕竟就像任何一物品的宽和长一样相互含纳而成一体（“若广修而相盈也”），而这样说难道会有什么不妥吗（“其非举乎”）？论主则针对客方囿于实存的偏执，变换了一种角度，尽可能地让自己所说的“坚”、“白”在其各为一独立概念的意义上明确起来。他指出：某物是白色的，但白色并不限定在这一物上而只“白”这一物（“物白焉，不定其所白”）；某物是坚硬的，坚硬也并不限定在这一物上而只“坚”这一物（“物坚焉，不定其所坚”）。既然“白”、“坚”都不会只限定在某一物上，它们就必定为所有白色的物、坚硬的物所兼有（“不定者兼”）。若是这样，——论主起而反问对方——为什么要把“坚”、“白”只限定在那块石头上去说呢（“恶乎其石也”）？客方当然难以理解这“白”而“不定所白”、“坚”而“不定所坚”的诡谲意趣，他的累于实存的所思仍牵绊在那块坚硬的白石上。依他的看法，摸那块石头（“循石”）会触到坚硬，没有了其坚硬即无所谓石（“非彼无石”），没有了石头也就无从去说白石（“非石无所取乎白石”），“坚”、“白”和“石”原本不可分离，这是永远都不会改变（“其无已”）的事实。客方是固执的，也是认真的，这使论主只好在已反复讨究过的问题上再作申述。他接过客方的话说：

于白，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？（《公孙龙子·坚白论》）在这一轮的辩难中，对“坚”、“白”间的“藏”、“离”关系的讨论仍停留在经验层次上，但所谓“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚”而“不定者兼，恶乎其石”的说法，则已经是“离”石而说“坚”、“白”，它为“坚”、“白”概念对于包括“石”在内的所有经验之物的“离”的论证作好了铺垫。

客方局守于经验的思维是一以贯之的，他抓住论主所谓“知与不知相与离，见与不见相与藏”的话头继续质难：眼睛看不到坚硬（“目不能坚”），不能说坚硬就不存在（“不可谓无坚”），手摸不到白色（“手不能白”），不能说白色就不存在（“不可谓无白”）；眼和手的职能不同（“其异任也”），二者无从相互替代（“其无以代也”），但坚硬和白色毕竟寓于同一块石头中（“坚白域于石”），怎么可以说它们相离呢（“恶乎离”）？对这最后的质难，论主作了尽可能详尽的回答。借着应答，他把“坚”、“白”和以此相喻的所有概念或“名”置于超出经验感知的格位上，由此在某种绝对的意义上阐示了诸“名”（概念）相互间及其对于一切实存事物的“离”：

坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。

白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白石物而白焉。黄、黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。（同上）“不坚石物而坚”的“坚”是独立于一切坚硬物的“坚”的概念，“不白石物而白”的“白”是独立于一切白色物的“白”的概念；这“坚”、“白”概念对于天下万物或整个经验世界潜藏着（“坚藏”、“白”亦“藏”），而如此的“藏”亦正是对天下万物或整个经验世界的“离”。

用以命名、摹状的“名”或语言与天下实存的森然万象并不存在一一对应的关系，而人却不能不借助它去辨识人生存其中因而总会打上人的或此或彼烙印的世界。“名”或语言靠了“离”的性状而自成一个独立于经验实存的系统；人处在“名”或语言系统中，人也处在与其生存际遇的践履性关系中。人在这两重关系中如何赢得更大程度的自由，这有赖于人对自己既处其中的境域达到相当的自觉，其中当然包括人对“名”或语言的自觉，而公孙龙“离坚白”之辩的意义正在于他从一个独特的运思向度上把这一重自觉启迪给了人们。

三、“离”与“变”

公孙龙的《通变论》通篇贯穿着“变”，称述这“变”的点睛之语是可视为一典型论式的“二无一”。它提示并深化着某种与《白马论》、《坚白论》共有的旨趣，把初始概念与定在化了的同名概念的相异而相“离”，以通则的方式确定了下来。

一如对“白马”、“坚白”之说的辩析，“通变”话题的展开所采用的仍旧是主客答问的言说体例。客方的问题开门见山：在一个概念与另一个概念结合而成的概念中还存在原来的某个概念吗（“二有一乎”）？论主的回答亦简明而直白：“二无一。”（《公孙龙子·通变论》）这即是说，在两个概念结合而成的新概念（“二”）中，不再存在原来的这一概念（“一”）或那一概念（“一”）。为了把这“二”与“一”的关系分辨得更清楚些，新概念（“二”）赖以产生的这一概念（“一”）和那一概念（“一”）相与或结合被改称为概念“左”和概念“右”的相与或结合。于是，“二有一乎”的问题就转换成了“二有右乎”、“二有左乎”，而相应的答语也就成了“二无右”、“二无左”。而且，这逻辑的延伸则是，由“左”、　“右”两概念结合而成的“二”这一概念，既不可以用概念“右”称谓，也不可以用概念“左”称谓，而只能以概念“左”和概念“右”的相合去称谓（“左与右可谓二乎”？——“可”）。在如此“有一”与“无一”、“有右”与“无右”、“有左”与“无左”、“不可”与“可”一类直言判别的问答中，论主要分外申说的是，当两个可结合的概念结合成一个概念后，其先前的意谓已经发生了变化，这“变”是由结合着的两概念的相互限定引起的。例如，一旦“白”和“马”相与而为“白马”后，无论是“白”还是“马”，其意谓就都有了变化：“白马”之“马”是为“白”所定之“马”，这为“白”所定之“马”的内涵、外延已不同于未被“白”所定之“马”；同样，“白马”之“白”是为“马”所定之“白”，这为“马”所定之“白”已不再是未被“马”所定之“白”。“白”与“白马”相“离”，“马”与“白马”相离，其相“离”无不是因为“变”。

拟托的客方很快就从这样的“变”中发现了疑点，于是，不容苟且的质疑把讨论引向深入。他先顺着主方的思路，按预设的伏笔连续发问：可以说变化了的概念不再是原先那不曾变化的概念吗（“谓变非不变，可乎”）？概念“右”有了与其相结合的概念后，可以说它改变了吗（“右有与，可谓变乎”）？当这些对于主方说来不成问题的问题得到肯定的回答（“可”）后，客方拈出了一个煞似陷主方于自相抵牾的问题：“右苟变，安可谓右”（《公孙龙子·通变论》）——概念“右”如果已经变了，怎么还可以称其为“右”呢？论主没有正面应答，他只是以诘问辩对诘问：“苟不变，安可谓变？”（同上）倘使以“右”相称的概念是不变的，又怎么可以说这概念“右”变了呢？其实，辞锋咄咄的诘辩所涉及的是一种吊诡的语言现象，它正好从一个侧面吐露了语言在动态言说中的某种基本特征，此即语词在排列组合中依语境而确定其意谓：在语符或能指不变的情形下，语义或所指会因为它与其他语词搭配状况的不同而不同。“白马”之“白”不同于“白石”之“白”，亦不同于“白羽”之“白”或“白雪”之“白”；作为语符的“白”字在“白马”、“白石”、“白羽”、“白雪”中并无不同，但其意谓因为与“马”、“石”、“羽”、“雪”的结合已经有了微妙的差异——“白马”的那种“马”之“白”无论如何不同于“雪”或“石”、“羽”的那种“白”。在现代语言学畛域内，语符与语义或能指与所指关系的错落不定，倘用俄国形式主义者的话说，即是：“词没有一个确定的意义；它是变色龙，其中每一次所产生的不仅是不同的意味，而且有时是不同的色泽”（《俄国形式主义文论选》，第41页）；用结构主义语言学家索绪尔的话说，则是：“语言像任何符号系统一样，使一个符号区别于其他符号的一切，就构成该符号”，“换句话说，语言是形式而不是实质”（索绪尔，第168、169页）。公孙龙对同一语符因着“相与”（与其他语词相搭配）情境不同而引致语义或所指内涵、外延变化的发现，是纯然中国式的，而洞察到这一点并予以不失其分际的表述则远在2300年前。

从《白马论》、《坚白论》中的“白马”、“白石”、“坚石”之喻，客方显然注意到《通变论》中所谓“左与右可谓二”，不仅意味着构成“二”的“右”的概念（“一”）与“左”的概念（“一”）是可以“相与”的，而且“相与”的两概念往往因着语境对某一方的强调而呈一种偏正关系，甚至当时人们意识中以“右”为上的观念似亦可以印证这一点。然而，“二”这一复合性概念的构成是否还会有其他形态呢？由此，他遂问疑于主方：“二苟无左，又无右，二者左与右，奈何”（《公孙龙子·通变论》）——如果构成“二”这个概念的两个单一概念不再有左、右这样的偏正之分，先前依着“左”、“右”概念相与而有的“二”该当怎样合成？论主再一次以设譬的方式作答：“羊合牛非马，牛合羊非鸡。”（同上）“羊”和“牛”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“马”的概念，“牛”和“羊”的概念相合为“二”可得到有角牲畜的概念，而有角牲畜的概念不包括“鸡”的概念。不用说，“羊”和“牛”相合的“二”这一有角牲畜概念中，“羊”、“牛”是并列关系而不再是左、右偏正的关系。不过，“二无一”这一通则对于此类复合概念依然有效。论主指出：

羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马可也。（《公孙龙子·通变论》）事实上，“羊不二，牛不二，而羊牛二”是在重申前面已经断言的“右”不可谓“二”、“左”不可谓“二”而“左与右可谓二”的道理，并且，“羊不二”、“牛不二”也正可以说是“二不羊”、“二不牛”，而这“二不羊”、“二不牛”换一种表述即是所谓“二无一”。

客方显然并未满足于这一例说，他要求主方举别一种“一”、“一”相与为“二”的例子以印证“二无一”的论题。于是，论主由“羊合牛非马，牛合羊非鸡”转而称说：“青以白非黄，白以青非碧。”（同上）犹如“白马”之“白”、“马”分别“命色”、“命形”，“羊合牛非马，牛合羊非鸡”之“羊”、“牛”、“马”、“鸡”皆以“形”而言，“青以白非黄，白以青非碧”之“青”、“白”、“黄”、“碧”则皆就“色”而论。但无论以“形”还是就“色”，主方所据之以分辩的都是概念，而不是实物。因此，“青以白”或“白以青”并非以“青”、“白”相配以调色，却在于借此以“色”的分类而印证一个概念（“一”）与另一个概念（“一”）结合后所得之概念（“二”）与先前概念（此“一”或彼“一”）的相异相“离”（“二无一”）。“青以白非黄”，不外是说“青”（“一”）与“白”（“一”）二者相合可统一于“正色”（“二”）这一概念；相应于木、火、土、金、水五行及东、南、中、西、北五方，青、赤、黄、白、黑五色为正色，黄色虽是正色的一种，却不能说正色即是黄色。与此构成一种比勘，论主认为“白以青”（“一”合之以“一”）产生“正色”（“二”）的概念，而碧色属于间色，正色非问色，所以“白以青非碧”。二者相较，“青以白非黄”略相当于“羊合牛非马”，“白以青非碧”略相当于“牛合羊非鸡”，后者不如前者喻说“一”与“一”为“二”因而“二无一”的道理更恰切而精当。

“碧”因着青色附着于白色而发生，与之相随的可能是“木贼金”——代表金的白色原可以胜代表木的青色而反倒未能制胜——这一非正当之举（“青骊白而白不胜也。白足以胜矣而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举”）。其“青”与“白”本“不相与”却强使它们“相与”，以致“白”不胜“青”而两色相争，各显其明，论主称这种情形为“两明”：“青白不相与而相与，不相胜则两明也。”（同上）此所谓“两明”，是对貌似“一”（某一概念）与“一”（某另一概念）相合为“二”而实际上并未构成真实整体的那个“二”的隐在弊端的揭示，说穿了，这种由“不相与”的两个概念取“相与”外观而得到的“二”，不是“无一”之“二”，而是有“一”之“二”。正当的“一”（某一概念）、“一”（某另一概念）“相与”之“二”是“二无一”之“二”，“两明”则以其“二”有“一”带来的两“一”相争的后果，反证了真实之“二”必得体现的“二无一”的定则。

四、“指非指”的“离”的闷机

《指物论》是《公孙龙子》中理致最晦涩的篇章，其所论在于“物”、“指”、“指物”、“物指”间愈益抉发而愈见其诡奇的理趣。对指认“物”（“与物”）时所用概念与未指认物时“自藏”着的同名概念之差异的分辩是这里的焦点话题，而差异本身即意味着此概念（“与物”之“指”）与同名的彼概念（未“与物”之“指”）的相“离”。“离”是“指物”之思路推绎的底蕴所在，公孙龙道破这一点已不再借重假物取譬的言喻方式。

《指物论》劈头便称：“物莫非指，而指非指。”（《公孙龙子·指物论》）在论主看来，为人所认知的“物”没有不是被概念或“名”所指认或命名的，这指认或命名可简称为“指”，所以他说：“物莫非指。”指认或命名总是以某个概念或“名”对某事物的描述，而概念或“名”一旦出现在具体的指认或命名情境中就不再是原来的概念或“名”了；一个概念或一个“名”可以兼指一类事物中的所有事物，这种兼指之“指”与它出现在一次具体指认中的那种“指”是不同的，所以他又说：“而指非指”——这“指”不是那“指”，尽管这“指”与那“指”用的是同一字符。依论主之意属，我们或可举出下例以疏解他所谓的“指非指”：当我们用“坚”这个概念或“名”形容一块木材的坚硬时，这当然是一种“指”，是用一个类名指认或指示一个个别物的某种性质，不过，出现在这具体的“指”中的“坚”显然已经不同于那个可以兼“指”一切坚硬物的“坚”了，因为兼指一切坚硬物的“坚”可以指示这块木材的坚，也可以指示那块木材的坚，还可以指示这块石料或那块石料的坚，以至于指示这一铁器或那一铁器的坚等等。这能够兼“指”一切坚硬物的“坚”不同于那专“指”某一坚硬物的“坚”，因此可以说“坚”（“定其所坚”之“坚”）非“坚”（“不定其所坚”之“坚”）而“指非指”（定其所指之“指”不同于不定其所指之“指”）。

“指非指”的概念分辨是从“物莫非指”说起的，因此客方的诘难便首先指向了“物莫非指”。依他的理解，论主所谓“物莫非指”，无非是说天下若没有了指认活动，物将无法称之为某物（“天下无指，物无可以谓物”），于是质疑随之而生——实存于天下的所有事物都不同于指认它时所用的概念，这些与指认时所用概念不同的物怎么可以用概念称谓呢（“非指者天下，而物可谓指乎”）？他所以如此质疑的理由是：用以指认事物的名或概念并不实存于天下（“指也者，天下之所无也”），实存于天下的只有物（“物也者，天下之所有也”），以天下所实存的物归于天下所没有的名或概念是不可以的。论主显然无意否认名或概念并不实存于天下因而与实存于天下的物终究不同这一判断，不过他径直以陷对方于自相扦格的反问作一种抗辩：

天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？（同上）当你说天下不存在名或概念（“指”）而“物”不可以用名或概念称谓或命名时，你不就是在“指”（指认）着“物”或称呼着“物”而谈论物吗？论主就此把客方之所辩笼罩在自己这样一种逻辑下：

天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。（同上）这意思是说：所谓天下不存在名或概念这样的“指”，因而事物不可以用名或概念相称谓的说法，并不能说明有什么事物不可以被指认。没有什么事物不能被指认，则意味着对于人说来物总是被指认的物。既然没有什么物不是被名或概念指认的，那么名或概念一旦因指认物而被指认对象所限定，它也就不再是原来意义上的名或概念了。当论主这样说时，他返回到他一开始就确立了的命意，但这是在经历了客难主答的一层坎陷之后。事实上，人认识或指认物，总要凭借在语言系统中相互关联着的名或概念，除此，认知的触觉无从伸向世界的森然万象。是人的“指物”这一认知活动把“指”和“物”关联在一起，而当着不在时空中存在而仅与人的观念相系的“指”关联于“物”时，一个奇崛而有趣的现象就发生了，这即是作为不定其所指之“指”的概念与作为指认事物时定其所指之“指”的同名概念的诡异关系——它们在联系中相区别，在区别中相联系。正是这一种联系而区别、区别而联系的张力，使“指”得以在“指非指”中维系一份不可少的灵动的生机。

当客方被论主所谓“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非者也”的说法逼到逻辑的自相抵牾处时，他竟至于以对“物之各有名”的独断认定来自圆其说。他认为，天下不存在概念那样的“指”，人们所以能够称“物”而谈是因为“物”原本各有其名，而这名并不就是抽象的“指”（“天下无指者，生于物之各有名，不为指也”）。由此，他指责论主不该把不是概念那样的“指”说成没有什么不是概念之“指”（“不为指而谓之指，是无不为指；以有不为指之无不为指，未可”）。以“物”原本各有其名为由为自己鄙弃“指”所作的辩护是不堪一驳的，客方置辞如此已显出其理路的穷迕。真正说来，任何“物”都不可能自申其名，“物之各有名”原是人命名的结果，而命名则总离不开被称作“指”的概念。所以论主没有纠缠在客方“物之各有名”这一望即知其谬妄的无谓之谈上，而是由以“指”（概念）命名所必至带出的“与物”之“指”与“自藏”之“指”相牵相离的问题把所论导向纵深。他分辩说：

且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指，非非指也；指与物非指也。（《公孙龙子·指物论》）这即是说：名或概念之所指，是天下之物所兼有的。名或概念不实存于天下，但不可以因此说物中没有概念所指示的东西。不可以说物中没有概念所指示的东西，即是说没有什么不可以用概念指认。所谓没有什么不可以用概念指认，也就是说物总是被概念所指认之物。名或概念，不是不可以用来指认物，不过，名或概念一旦指认物而成为“与物”之“指”，就不再是原来的不为所指认对象限定的名或概念了。

论主是严谨而慎于辩对的，在对客方的诘问一一作了应答后，他以设言反问的口吻概括了“物”、“指”、“指物”、“物指”诸概念之意谓的贯属与错落：假使天下没有“与物”之指或“物指”，亦即没有指认事物时受所指认对象限定的名或概念，谁还会径直去说这“与物”之指或“物指”不同于“指”，或这具体指认事物的概念不同于概念之指本身（“使天下无物指，谁径谓非指”）？假使天下没有须待指认的物，谁还会径直去说作为名或概念而用以指认物的“指”（“天下无物，谁径谓指”）？假使天下有作为名或概念的“指”而这种“指”不“与物”或不与事物的具体指认发生关系，因而没有“物指”，谁还会径直去说作为具体指认事物时受指认对象限定之概念的“物指”不同于作为“自藏”状态之概念的“指”（“天下有指无物指，谁径谓非指”）？谁还会径直去说没有什么事物不可以为人所指认（“谁径谓无物非指”）？这里，论主由人的指认事物的活动（“指物”）把事物（“物”）关联于概念（“指”），把概念（“指”）关联事物（“物”），并由这“物”和“指”的关联而揭示了“与物”之“指”——不同于“指”的“物指”——和“自藏”之“指”同名却又相“离”的闷机。

从《白马论》、《坚白论》以“白马”、“坚白”设譬相喻，到《通变论》以“二无一”的论式提示某种通则，再到《指物论》凭着纯粹的逻辑运思推演所谓“物莫非指，而指非指”，公孙龙辩谘之神趣无不在于概念对于物、概念对于概念在“相与”中的相“离”。其实，这“指物”中的“指”和“物”、“指”和“物指”的“相与”而“离”、“离”而“相与”，正是语言由连缀词符、概念成一自洽系统的慧命所在，也恰是语言终究指向语言之外的契机所由。它规定了语言的可能限度，也因此养润了语言的勃勃生意。

五、由“离”而“正”

如果说“离”——“白”与“定所白者”（“白马”、“白石”等）相离、“坚”同“定所坚者”相离、“指”与“与物”之“指”或“物指”相离——是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉，那么，这逻辑主脉中的价值神经则可谓“离也者天下，故独而正”（《公孙龙子·坚白论》）所指示的在公孙龙看来可以“化天下”的“正名”。明确说出“正名”之名并以一种独异思路和用语阐绎了这“正名”之意谓的，是《公孙龙子》中被置于压轴位置的《名实论》。

公孙龙在《名实论》中提出的第一个命题是关于“物”的，他说：

天地与其所产焉，物也。（《公孙龙子·名实论》）把“天地”及其“所产”称作“物”，即是把时空中存在的一切称作“物”，公孙龙从这里获得他所由辨说名实的支点。如此寻取运思的支点是合于常识的，但从一开始这常识中已经蕴含了常识的眼光所难以察觉的东西。作为对天地万有通称的“物”，用公孙龙的术语说也可谓之一种“指”，当这种可指认天地万有中一切存在者因而可指谓任何存在者的“指”一旦“与物”，亦即一旦用于指认某类、某种、某个具体事物时，它遂成为“与物”之“指”，而与它原来作为遍称或泛称的“物”这种“指”相“离”而意谓不再相同。此外，“物”这一通称之“指”的“与物”，始终涉及两个全然不同的领域，一是时空中存在的广延世界，一是非广延而对时空“可与”而又可“自藏”的语言王国；广延世界中的万有各个相异，语言王国中的“指”除专名外，却都只是不与任何个别存在对应的所谓共相——尽管这些共相亦各个独立。对于人说来，这两个领域是相“与”而相“离”的；“指”的领域或概念、名谓、语言领域似在为时空世界的森然万有命名、摹状、绘声、绘色……而“立法”（康德语），而这“立法”却是在把前者纳入后者时只纳入了被后者所可能纳入的“现象”（同上）。而正是因为这一点，在概称“天地与其所产焉，物也”之后，公孙龙又提出了另一个命题：

物以物其所物而不过焉，实也。（《公孙龙子·名实论》）称“物以物其所物而不过”为“实”，表明此所谓“实”并不就是当下之物的实际情形；但显然，这“实”又是从“物”说起的。依公孙龙的逻辑，撇开物，无所谓“实”，但既有的形形色色的物却未必都称得上“实”；称得上“实”的物，须合于一个尺度，这尺度即是“物其所物而不过”。“物以物其所物而不过”，其第一个“物”是指各各自在的个体事物；其第二个“物”，在词性上相当于庄子所说“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉”（《庄子·在宥》）的第一个“物”，属动词，但在“物其所物”中不径直作“主使”或“宰制”解，而略具“体现”、“实现”意；其第三个“物”与“所”连用，则指事物的实质或本真。总核“物以物其所物而不过焉，实也”，其意当为：某物（“物”）如果（“以”）体现（“物”）了这类物（“其”）所具有的实质（“所物”）而没有偏差（“不过”），可称之为“实”。

如此所说的“实”是一类事物的共相，而共相总是由某一概念或“名”称说的。于是，问题进于复杂。称呼某一个别事物所用的“名”往往与表述它所属种类之事物的共相所用的“名”是同一个，这便有了同一个“名”在意谓上可能发生的扞格。如果某事物体现了某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此事物可谓“名”、“实”相副，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上没有抵牾；如果某事物不能或不再体现某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的“名”称呼此物便是“名”、“实”不相副，这时，“名”的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上就大异其致了。这里重要的在于以指称事物之共相（“实”）的“名”校雠那被同样的“名”称呼的某事物，而“离”——对指称共相（“实”）的“名”与称谓某事物的“名”“离”而视之——是如此“正名”成为可能的契机所在。

当“物以物其所物而不过”的“实”完满到它应有的程度而没有缺欠时，公孙龙称其为“位”。此即他所谓：“实以实其所实而不旷焉，位也。”（《公孙龙子·名实论》）这“位”意味着一种分际，它标示着在以某名称谓个体事物时其与同一名所指称的此类事物共相契合无间而至为完满（“不旷”）的那种情形。“位”是“实”的完满境地或绝对境地，确立了，“位”的观念也就确立了用以衡量“实其所实”达到怎样程度的一个具有绝对性的标准。由“物以物其所物而不过”所界说的“实”，重在申示某事物对此类事物之共相或实质的体现；由“实以实其所实而不旷”所界说的“位”，则在于申示某事物所当体现的此类事物之共相或实质的那种至高范型。显然，“位”这一经由“物以物其所物而不过”之“不过”以至“实以实其所实而不旷”之“不旷”得以确拟的分际，是虚灵而不委迹于经验事物的，却也是理致信实而不可指为妄谈的。可以说，从孔子提出“正名”开始，“正名”就同确立一种指示理想或极致境地因而具有绝对性的“名”的努力关联着；如此“正名”，往往使正名者成为关注世俗却又超越世俗的理想主义者。孔子是这样，公孙龙未尝不是这样。不过，孔子“正名”诉诸伦理实践，这使他成为道德而伦理的理想主义者，公孙龙借重于语言分析和逻辑推求而“正名”，则使他成为逻辑的理想主义者。

在对逻辑相贯而意趣相承的“物”、“实”、“位”作了界说后，公孙龙继而厘定了所谓“正”：“出其所位非位，位其所位焉，正也。”（《公孙龙子·名实论》）“正”是前此的诸运思纽结之纽结，是层层深进之理绎的指归所在。“正”，看似由“位”推演而出，实际上其义谛涵淹在“物”而“实”、“实”而“位”的整个致思路向中。倘作一种追根溯源的推寻，论主迂曲所思的脉络当可如是觑探：“位其所位”——处在其所当处的位分上——谓之“正”，然则“位其所位”者为何者？于此由“位”必至于推究到“实”，因为“实以实其所实而不旷”谓之“位”；既然“位其所位”是就“实”而言，那么“实”以至于“实其所实”的问题又从何说起？于此由“实”必至于推原到“物”，因为“物以物其所物而不过”谓之“实”。综而论之，所谓“正”，即是“物”之“实”当其“位”，亦即如下这种情形：当以某“名”称谓的某物体现了由此“名”指称的这一类物的共相或实质，并且这被“名”指称的共相或实质尽其完满而达到其极致状态时，方可以谓之“正”。

这样的“正”永远不可能全然实现于经验的世界，但它由一种实副其名而名副其实的理想情境所引发的名实相副至更大程度的逻辑祈求，对于人是绝对必要的。人生活在森然万象的物态世界，人也生活在同物态世界相“与”相“离”的“名”的世界或语言世界；人既不能不对事物命名，却又不能对各各自在、数量无穷而又变动不居的事物皆以专名相称。于是，在依类、属为事物命名并以同一名谓称呼类、属中的个体时便发生了“物莫非指，而指非指”的问题，也随之发生了“名”、“实”关系的问题。对于公孙龙说来，“正”说到底乃是“正名”，亦即以某种赋有绝对性的“名”——这“名”指称一类事物之共相的极致情境——衡鉴或察验以同一名称谓之的个别事物体现此类事物共相的程度。所以，他在指出“位其所位焉，正也”之后，分外要申明：

其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。（同上）

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