试论先秦道家美学思维方式的失误

邱章红哲学基础

目前国内美学界普遍认为，先秦道家从问世伊始就自觉的服膺于美学的天命，道家的思维方式是中国古典美学思维方式的典范，道家美学的最高境界——“天地境界”就是审美的最高境界，道家的生命哲学就是生命美学。本人认为这种看法很是偏颇，因为道家美学思维方式存在着自身无以克服的失误。

　　一

　　道家思维方式可以“为道”概之，（这里所言的思维，是广义的，并非仅指逻辑理性思维）。老子曰：“为学日益，为道日损”，“为道”就是与“为学”相对立的一种思维方式。所谓“为学”就是对“知”的追求，是人与具体事物发生关系，对其进行分析、概括，力图抓住事物的本质。“学而不思则罔，思而不学则殆”（孔子语），学思不二，所以“为学”就是以认知为基础的逻辑理性思维方式，其结果是理性的普遍概念；而“为道”是重在讲究对世界万物的整体把握和态度，是在人与万物融为一体之中体验和感受万物，所以“为道”是以体悟为基础的非逻辑理性思维方式，结果是一种非理性的人生境界。

　　就人类思维一般特征而言，认知要有对象，有对象就外。作为认知主体的人站在万物之外，把它当作实体化的对象来审视，因而对象化是认知思维最主要的特征。有了对象，世界便有主客两分，也就是有了道家所言的物我之别，完整的世界被分割成彼此对立的两部分。也造就了认知思维的静止性和滞后性的弊端。认知思维的另一重要特征就是分别性，主体在考察一客体时，把客体从它事物中分割出来进行孤立化确定化，判定此即是此而非彼，划清物与物、类与类之间的界限，以达到清晰的了解。认知思维还有一个特征是概念化，以把握事物的同一性、普遍性为己任，对客体总是舍其质而取其数、去其色而察其形，抽掉事物的一切具性，抽象为纯观念性的概念，而概念又通过逻辑和语言发生作用，因而在认知思维中，概念只事物的符号，是“名”，而非事物本身——“实”。

　　先秦道家对于“为道”的论证遵循着“正言若反”的逻辑原则，即是说，如果认识上肯定（正言）一事物的名（概念），那么，实际上已经是认识到这个名之实的反面，倒过来说，如果否定（反言）一事物的名，那么，实际上又是已经认识到这个名所是的正面了，所以道家“为道”的思维就是在强烈的批判“为学”、“知”的过程中得到论证的。

　　为了唤起人们的警觉，道家以它深闳而肆的洞见，更以恢诡谲怪的文笔描述了“为学”、“知”——认知思维所造成可怕后果：首先，认知思维造成社会的“脊脊大乱”；

　　民之难治，以其智多。故以知治国，国之贼；不以知治国，国之福。（《老子》65章）

　　上诚好知而无道，则天下大乱也。（《庄子·胠箧》）

　　有机械者必有机事，有机事必有机心，机心存于胸中，则纯白不备”（《庄子·天地》）

　　老庄说得非常绝对，君王“好知”之为扰乱了百姓原本自然淳厚的生存方式，如弓箭、机关使天空中的飞鸟感到不安全一样，因为当人们从智巧中谋得利益以后，又会愈加扩张，以求大利。纷纷争名于朝、争利于市，在朝者“其德天杀”，“轻用民死”；老百姓“殊死者相枕也，扬者相推也，刑戮者相望也”，所以庄子说：“名也者，相轧也，知也者，争之器也，二者凶器，非所以尽行也”（《庄子·人间世》），“天下每每大乱，罪在于好知”（《庄子·qū胠箧》）。其次，认知思维造成了对生命本真的戕害。“缮性于俗，俗学，为以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明；谓之敝蒙之民”（《庄子·缮性》），“贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也”（《庄子·庚桑楚》），就是说世俗的“小知”不仅不能帮助人恢复本性，而且犹如重重帏幕，把人们真实的生命与外在世界隔开，最终使“道隐于小成，言隐于荣华”，真实的生命本身也就此迷失。

　　在道家看来，认知思维之所以是生命迷失的根源，因为其本身就存在着严重的缺陷：从对象角度来看，认知的对象必须是确定的、而且认知思维还有静止性、滞后性的缺陷。庄子也认识到这点“知有所待而后当，其所待者，特未定也”（《庄子·大宗师》），但是“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《庄子·秋水》），万物处在变动不居的过程中，同时，万物又“方生方死，方死方生”的，处在不断生成和毁坏之中，所谓对象无从说起；而且作为世界最高本体的“道”，其本体又是无，是视之不见、听之不闻、搏之不得的非存在，无法当作对象来把握，因而是不可知的。从认识主体来看，主体具有种种局限性。人有“成心”，即是认知前所具有的判断是非真伪的标准，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉”（《庄子·齐物论》），由于成心的作用和影响，主体便会在认知活动中彰显自我之是非、造作一己之私爱，就不可避免的造成对事物本然的误解，所以“成心”是“道之所以亏”的根本原因：而且，主体又难免如“井龟不可以语于海者，拘于虚也，夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道也，束于教也”（《庄子·秋水》），也就是说，主体必然处在特定的空间、特定的时间、特定的文化背景之中，使认知思维实在难以奏效。从认知的工具来看，认知思维离不开语言，而语言本身却是“隐于荣华”，“可以言论者，物之粗也，可以致意者，物之精也”（《庄子·秋水》），“意之所随者，不可言传也”（《庄子·天道》），就是说“言”与“意”是断裂开的，语言仅可描绘事物外在物象，不可表达事物本身的内在精微，所以庄子叹到：“言之所尽，知之所至，极物而已”，语言的极限也就是认知思维的极限，“道”在认知之外，欲凭语言去“极道”则是不可能的。

　　既然，认知思维只能给人类带来深重灾难，而且其本身又根本站不住脚，那么就应该予以消除。先秦道家认为，认知思维并非人类最为根本、最为源初的存在方式，而是人类从“未始有物”、“未始有封”时代进入“有封”、有是非的时代的产物，只有人类在“未始有物”、“未始有封”的时代的所谓方式才是最为根本、最为源初的存在，即“为道”。人类也只有回到“为道”，才能摆脱认知思维的阴影，才能重新回到真实的生命存在。

　　大致说来，道家美学消解认知思维分三个阶段进行的：

　　首先是“无我”。“无我”就是无执于我，要消解认知思维中的主体性。主体性就是指人的自我意识和自我价值意识。自我的确定和存在是对象化、分别化的根源，一切从“我思”出发把完整的世界加以客体化，当作对象来把握，于是世界就分裂成主客、自他两部分，因而要超越主客对立，实现主客两和，首先就要消解对象化的根源——自我意识，由此，道家美学要求思维者不断消解“我”自身。“为道日损，损之又损”，教人“外天下”、“外物”、“外生”。所谓“外天下”就是“不敢怀庆赏禄”，“不敢怀非誉巧拙”，要人抛却对功名利禄的渴求，以免成为物质的奴隶，金钱和权力的牺牲品；所谓“外物”就是要忘掉外在世界的一切纷纭复杂的扰乱人心的事物；“外生”就是要“忘吾有四肢形体”、“离形”、“堕形体”，根除情欲，破除对肉体生命的执着，使心灵光明莹洁、一无挂碍。在道家看来，这种消解并不是纯否定性的，恰恰相反，它是为了通过挣脱认知思维的种种束缚而重新进入最为根本、最为源初的存在，在这儿，世俗社会的功名利禄被视作浮云粪土，内在情欲被看作尘垢而弃置，内心世界被荡涤雪澡为宽旷虚无的心灵空间。这种虚空宁静的心境是道家思维的前提。

　　其次是“无物”。“无物”不是消除物的存在，而是消除认知思维强加于物与物之间的贵贱差别。要思维者“照之于天”、“藏天下于天下”、“以天下观天下”。思维者用虚空宁静的心境（无我之心）静观万物，不要有认知主体的先在性和优越性，要主体人成为万物之中的一物，对物不作分封、不作抽象的定位、不强加是非，要“因其所有而有之”、“因其所无而无之”、因其所然而然之”、“因其所非而非之”、“因其所大而大之”、“因其所小而小之”，反对贵贱大小判然有别，要求泯灭一切差异、破除一切限制，真正的达到万物平等。

　　最后，就是“物我两忘”。要我“身与物化”、“与物为春”，我没入对象之中，物我之间相互交融，物亦主亦客，我亦主亦客，我可入于物，物也入于我，物萦我萦，物忘我忘，一切界限都消除了，心灵获得极大的自由，无拘无碍，优柔自若，整个世界都凝固在感性对象之中。这就达到道家思维的最高境界——“天地境界”。

二

　　道家对认知思维进行了消解，这是道家美学的成功之处，但也是失误之处，它的成功仅限于对认知思维弊端的清醒认识及对其的消解过程上，它所能消解的只能是认知思维对人的束缚，并没彻底的消除认知思维的根源，其根源仍深藏在其思维深处。我们知道，审美讲究情景交融、物我一体、主客两和，而认知以主客对立、物我两分为基础。要克服认知思维的主客对立有两种方法：一是克服主体，使主体归附客体；一是克服客体，使客体统一于主体。也就是说，只要克服了对立二元中的任何一元，对立就会消除，物我一体就来到了。先秦道家所采用的是第一种，所谓“无我”“无物”“物我两忘”消解过程就可归结为“无己”，通过克服主体、超越自我在心理上泯灭物我界限，达到“天地与我共生，万物与我为一体”的境界。

　　在道家那里，“道”的本体是“无”，“为道”即是“无为”，而认知思维的实体化、对象化是对“有”的执着，所以“无己”就是用“无”来消解认知思维的“有”。针对认知思维对“有”的固执，老子指出这其实是一种虚幻，“天下万物生于有，有生于无”，无才是世界的本原，所以应该从“有”回到“无”。在老子哲学中“无”是有不同层次的：首先是与“物”相对的“无”：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用，故有之以为利，无之以为用。（《老子》11章）这里的“无”仅与可视可感可知的具体事物相对，毂之无、器皿之无和室之无都被规定在一定的时空之中，只是抽掉了具体事物可视可感的实体性的一面，也称为虚、空。第二是与“事”相对的“无”：取天下，常以无事”“以无事取天下”“我无欲而民自朴”“为无为，事无事，味无味”“善行，无国计民生迹；善言，无瑕谪（《老子》48、57、27章）这里“无”是与日常生活、政治生活的行相对，是与“有为”相对的“无为”，抽掉了具体事物的具体时空规定性。第三是与“天地”相对的“无”：“无，名天地之始，有，名万物之母”“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”“天地万物生于有，有生于无（《老子》1、25、40 章）这里的“无”是与万物之总有——“天地”相对，可称为“道”。“天地”的外延可以说大到极至，囊括着所有的空间和时间，是最大的“有”，至大无外，而道却在“天地”的空间之外、时间之前，所以只能是“无”。

　　从“无”的三个层次的递进过程中，我们可以看出老子之“无”意在消除事物被实体化对象化，是“无有”的过程。在老子看来，“道”的世界是无形无状、无始无终（逝），无边无际（远），“迎之不见其前，随之不见其后”（《老子》14章），也就是被抽去了一切性，没有“有”的一切时间、空间规定性，是不能当作对象来追问的、来思量的。因而到了“道”就到了思维的最高境界。

　　然而，事实上，老子之“无”还是一种“有”，只是隐讳一点而已。以上三个层次的“无”都是仅与“有”（存在）相对的“非存在”，在老子看来，有无互生，没有“有”就没有“无”，没有“无”也就没有“有”，“无”是依于“有”生，说“无”是非存在，并非说不存在，而是与存在相对的另一种存在，还是一种“有”，所以“虚”、“空”也不是空无一物，无为也不是一无所为。而且老子之“无”虽以消除实体化、对象化为己任，但其“无”本身就有实体化的倾向。“有物混成，先天地生”，“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”（《老子》21章），“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍，迎之不见其首，随之不见其后”（《老子》14章），这透露老子之无的底气不足，因为“无状之状”毕竟有状，“无物之象”毕竟有象，再恍再惚，毕竟“其中有象”，再惚再恍，毕竟“其中有物”，所谓无状无物，只是不能用有限而具体的此境之形去框定、描述道体，但这并不能说明道体是绝对的无状无象。尽管我们不能就此断然说“道”就是实体，但可以说有实体化的倾向，既有实体化倾向就不能全脱“有”的巢臼，也就不能彻底消解认知思维的根源。

　　庄子有见于此，他虽称老子为“古之博大真人”，但又说其是“未至于极”（《庄子·天下》），于是又以“无无”来消解老子的“无”。“有始也者，有未始有始也者，有未始者有未始有始也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无，而未知有无之果熟有孰无也。”（《庄子·齐物论》）

　　在这段话中，庄子完成了一个伟大的思想消解，希望通过一种更彻底的否定以完全超越终与始、有与无、存在与非存在的对立，指出“有”并非源初，“有生于无”，而“无”亦非源初，“无”生于“无无”，“无无”就是对老子“无”的否定，是最根本、最为源初的存在。这样，庄子就把老子的“无有”大大发展了一步，进一步消除了老子“无”的实体化的倾向，把老子的自然无为的政治哲学和道的形而上观念改造成自然无为的人生哲学和体悟生命的道的形而上境界，这使庄子哲学更进一步通向美学。然而庄子的努力是有限的，并不能完全弥补道家美学的失误，就因为“无无”的不彻底性。

　　在庄子看来，“无无”消除“无”对“有”的依存，“无无”就成为最为根本、最为源初的存在，就是消解本身，是无须再消解的。然而，“无无”这一存在又是什么呢？综观庄子学说，我们可以看出“无无”就是“未始有物”、“未始有封”的自然，自然就是消解本身，也是最后的目的地。前文说过，道家是通过克服认知思维主体“人”来消解主客对立而达到主客合一的，就是说道家以主体的人作为消解对象，以自然作为消解主体和目的地。但是道家所谓的自然，大体有两层涵义，即对人为造作的东西——礼乐文化之类的认知思维的产物进行消解的人之自然以及把人之自然作为消解对象的天之自然，而且以后一种为主。人之自然通过“无我”消解了主体对自我的执着，天之自然也通过“无物”、“物我两忘”消解了认知思维中的主客对立，实现了主客交融。但是一个令人无法回避的问题同时被提出来：天之自然是不是一种对象，是对象又是谁的对象？在消解人之自然中天之自然是作为消解主体出现的，本身就是作为对象而存在的，既然是对象，那么当然属于消解的内容，然而庄子并没有认识到这一点。

　　道家用人之自然消解人为造作的东西、用天之自然来消解人之自然的过程，实质上是追问自我的过程，通过自我与自然不断换位来实现的。面对礼乐文化，自我站在自然的立场上，把它们客体化当作对象加以消解，面对人之自然时，自我又站在天的立场上，把自我对象化加以消解，可见在自我被层层剥落、无穷追问的过程中，自我始终存在着并没有被完全消解掉，只要有自我的存在，就不可能彻底消解认知思维。就拿庄周梦蝶这则寓言来说。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）庄周化为蝴蝶，蝴蝶化为庄周，物与我、彼与此之间没有任何不可通的界限，但是在这物化过程中，虽然物我之间的界限没有了，“我”或是蝴蝶或是庄周，只能说明我具有了非常的不确定性，但我肯定是存在的，一切变化都有我的参与，都在我的关怀之中，在这物化的无我过程中有着不化的我。“不知周之梦胡蝶与，胡蝶之梦周与？周与胡蝶，则必有分矣”意思再明白不过，庄周与蝴蝶之间进行不断的换位，“我”或从蝶看周，追问周是何物，或从周看蝶，追问蝶为何物，实际上还是问我是何物，可见周与蝶还是有所分的，“我”并没有被忘掉，只是位置变得非常不确定而已。

　　因此，老子的“无”、庄子的“无无”是不可能彻底消解掉认知思维的主体——自我的。只不过“自我”被无穷的追问之后，退到极为深远的后面，为他们所忽而不计而已。道家思维的这种不彻底性的直接后果是道家的最高境界“天地与我并生，万物与我为一”的“天地境界”并没有做到真正的“物我两忘”，也并没有达到中国美学的最高境界——“天人合一”。这是道家美学思维的第一大失误。

　　道家这种以“无”解“有”的方式不仅没能彻底的消解掉认知思维，而把生命本身也消解掉了。这是道家美学的另一失误——生命的迷失。正如许多学者所指出的那样，道家美学确有一种见物不见人的特征，在这里人没有得到应有的尊重，只有至人至高的自然。道家美学十分崇尚自然，认为自然是世界之本，只有自然才有人美、才有真美，所以人理应重返自然。这个自然就是天之自然，它是恬淡、寂寞、无为的，因此人也应是恬淡、寂寞、无为的，于是就有了“形如槁木”、“心如死灰”、“吾丧我”、“堕形体”等一系列反生命的言论。但是道家美学又被冠以生命美学，这说明道家美学思维方式本身存在着重大的矛盾：一方面道家美学在大谈生命时，是用人之自然来消解礼乐文化，要求“任其性情之真”、“重生、保身”，显示出尊重个体、承认感性色彩，强调情感欲望个体感性存在的合理性，这时道家眼里只有人之自然而忘却了人之自然之外还有天之自然；另一方面，道家在谈自然时，是在用天之自然来消解人之自然，站在天的立场上否定了情感欲望之类的个体感性。这时，道家眼里只有天，要求人全面的回归自然，“与天为徒”，忘却了人本身也是一种自然，有其独特的禀性，情感欲望之类个体感性有其存在和发展的合理性，强迫人之自然归属天之自然，结果只能是削足以适履，人也就失去自身的独立性而生物化了，变成了无生命的物。所以道家的自然只是物的自然、天的自然，而非人之自然，人在这里遭到了全面的否定，生命也在这里失落了。道家美学所理解的生命只是局部的、不完全的生命，最多只能说前半截是生命美学，而后半截则是反生命的。

三

　　然而，是什么导致道家美学思维的失误呢？单从道家本身是很难说明的，如果把它与后起的禅宗美学思维方式稍加比较就再清楚不过。徐复观在谈到庄禅与画的关系时说：“由庄学再向上一关，便是禅；此处安放不下艺术，安放不下山水画。而在向上一关时，山水、绘画，皆成为障蔽。……禅境虚空，既不能画，又何以由此而识画。由禅落下一关，便是庄学，此处正是艺术的根源。”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年第327页），我觉得，这句话对错参半，从中国思想史上看，禅宗不应仅仅被看作中国化的印度佛教，而应该是佛、道、儒三教融合的产物，禅宗融儒、道、佛三家之长加以发展，说禅学上庄学一关是对的，但说禅学放不下艺术、禅境不能画，则不仅从理论上不能成立，而且不符合中国美学和中国艺术史事实，中国的诗论、画论的禅喻诗、以禅境为画境为诗境在中唐以后随处可见，禅对艺术、美学的影响非常明显。可以肯定的说禅宗思维的确比道家思维更通向审美，只有在禅宗出现以后，中国美学才趋成熟。

　　禅宗思维方式是“妙悟”，基本是“空”，以“空”来消解认知思维走向审美。道家是用“无”来消解主体一方，而禅宗的“空”不落此巢臼，它具有双遣性。佛经云，“五蕴皆空”，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是”（《心经》），“空”不是单方面消解主体或客体，而对主与客、心与物同时消解：“一切皆空”、“诸法无我”亦“人无我”、“法亦无我”，就是不执着于物，也不执着于心，不但否定了认知思维的主体，而且否定了我之外的一切事物的实体性，从而超越于心与物、主与客、有与无的任何二元对立之外。

　　在教派佛教中成佛有三个因素：我——世界——佛，“空”只空却了我与世界的二元对立，而指向彼岸的佛——存在于我与世界之外。既然有外，就有分，有分就有思量，“空”也似乎是我与世界之外的第三个范畴，因而教下佛教的“空”与道家的“无”、“佛”与“道”都带有实体化的倾向，处在同一层次上。而禅宗的确是上了一关，在禅宗看来，教派佛教证悟“自心”通过佛陀之心这一外在的中介来实现的，而禅宗强调“直指人心”、“见性成佛”，“心外无法”，“我心自有佛，有佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛”，“见自本性，即是出世”（以上均出自《坛经》），指出佛心并非外在之物，而就在你自心，而且就在你当下本心。这样就把佛教的彼岸移至此岸，把外在移至内在，个人的“自心”必须由“自心”本身直接获得证悟，所谓世界即佛心，与佛是三位一体、相融无别的。禅宗这种由“自心”直接悟证“自心”，无非就是对“空”的证悟，当自心直接悟到自心本身时，世界也就同时为世界本身，而不是对象化的某种东西。“空”虽然同时空却我与时间而超越于二者之上，但又不是我与世界之外的第三个范畴或实体，而就是我本身世界本身，所以禅宗之“空”才是真空，空即如，如即圆满，圆满即大全，大全是至大无外，是一切存有之全，因而大全是不可思量的，只能“妙悟”，如思量大全，大全即为对象，有对象就有外，有外就不能成为大全，也就不是真空。所以，禅宗虽然向往成佛，但并不否弃现实生活，强调在砍柴挑水的活生生的日常生活中悟道。

　　我们再回头看道家之“无”。老子的“无有”庄子的“无无”都是通过“无己”（消解认知思维的主体自我一方）来消除主客对立的。这样，一个问题又摆在我们面前：是谁在消解主体？物非自为之物，当然不能消解主体，那么只能是主体自身了，就是说主体自我把自我客体化当作对象来消解。这样又面临着另一难题：既然是“我”在消解“我自己”，那么主体自我就被一分为二；“我”和“我自己”，而“我自己”则非真正的主体自我，而是被客体化对象化了，而行动着的主体性自我即真我仍然伫立在被对象化的自我的对面。换言之，主体自我一旦被当作对象全力消解时，自我也就瓦解为主客两方面形成对立。尽管我们可以无穷的追问“真我”，不断的在对象化中消解“我的自我”——“消解我的自我的自我”……，但在自我无穷的后退中，所抓住的不过是一个个客体化、僵死的自我，作为真正主体性的自我必然永远站在“后面”，永远逃脱我的领悟。自我被层层追问到最后，只好移位于“道”或“天”，“以道观之，物无贵贱”（《庄子·齐物论》），自我站在“道”这一绝对存在上审视万物，觉得万物平等无差别，物我一体相融相合，但是与万物相融合的不是真正的自我，而是那一系列被客体化物化的自我，真正的自我站在“道”的位置上没有被彻底消解掉，而且成为消解的主体。主体没有被彻底消解掉，那么认知思维也就依然存在。

　　由此看来，道家选择单方面消解主体的道路从一开始就走错了，这是导致道家美学思维失误的根本原因。从这一意义上说，禅宗美学思维方式是对道家美学思维方式的修正。

　　从禅宗美学思维过程来看，导致道家美学思维失误的还有一个原因，一则著名的禅宗公案清楚的说明了这一点。

　　老僧三十年前未参禅时，见山是山，是水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。

　　而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？（《五灯会元》）

　　这是唐代青原惟信禅师的一段话，他把开悟的过程分成三个阶段。

　　在第一阶段中，惟信区分并肯定了山和水是两种实体，同时把山对象化为山，把水对象化为水，由此达到对这两者的清晰的了解，所以这一段的特征是区别性、肯定性和对象性，这是从“我思”出发，把山、水强制的推到对象的位置上，然后又把它们区分开，最终界定为“山是山”、“水是水”。这是一种区别也是一种肯定，但又是一种对象性的肯定，是从外部而不是从内部对山水以界定的结果，因而是不真实的。认知思维这种分别性、肯定性和对象性在区别物与物时，也就把自我同时同他物区别开来，把思维的主体自我置于中心的地位，“山是山，水是水”、我是我你是你，不再是生命源初体验的结果，而是“我思”的结果，都不是真实的，因而认知思维不但造成山水的虚假，而且造成生命的虚假。所以佛教与禅宗称认知思维为“分别识”。“分别识”是造成“无明”的根源，而“无明”又是人生苦谛的根源，所以要寻求大解脱、大超越。从这一角度看，禅宗和道家的思想起点是基本一致的。

第二阶段是对第一阶段的否定。既然认识到“分别识”的虚假，就断然从中抽身而出，全盘否定任何分别、任何对象化、任何肯定性和任何二元对立。这一阶段可以“万物皆空”来概括。“山不是山，水不是水”，否定了物我、物物之间的区别性。“我不是我而是你，你不是你而是我”，“李公喝酒张公醉”，“桥流水不流”，强调的是物我、物物之间的交融，每一事物与其它事物都任运无碍，万物都是平等的，相互交替相互融合的。但是，所谓“莫道无心便是道，无心犹隔，重关”，在禅宗那里，这并是最高阶段，因为：第一，这一阶段的全盘否定不仅否定了第一阶段自我对某些外物的否定，而且否定了自我本身，“我不是我而是你”，强调你我交融合一，但你我都丧失自己的个性、独立性，也就没有了生命。第二，这一阶段虽然否定了山水、自他的分别，但依然蕴含着另一种形式的分别——对分别之否定的“无分别”，因为它与分别相互对立并反对分别，就是对“无分别”的执着，有执便是有相，有相就还是有所分别，还是“无明”。所以必须把否定本身也否定掉，空必须空其自身。

　　第三阶段必须有一个对第二阶段否定的否定。这是绝对否定，也就是绝对肯定，是一种全新的分别形式，是通过否定“无分别”而被领悟到的“分别”，所以“山只是山，水只是水”，山水按照本来面目被真正肯定为山为水，山水在总体性上和个体性上揭示了自身，而不是从认知主观立场上看的客体。于是“空”成了不空，成为“妙有”，妙有即是“真如”——世界万物真实如其本然：我不再与我自己分离，猫就是猫自己，狗就是狗自己，恰如其分，万物皆以其独立性和个体性得到实现，于是，生命得到充分的肯定和展现。同时，也因为个体生命有完整的个性，不以我来否定你，你也不否定我，你我在一种动态的整体中融合为一体，从而进入真正的“天人合一”的境界。

　　道家思维里并没有禅宗的第三阶段，道家和禅宗的思想都是要消解认知思维，求得解脱和超越，但所采用的方法不同，禅宗以“空”经过“肯定”——“否定”——“否定之否定”而达到消解的目的；而道家以“无”经过“无我”——“无物”——“身与物化”来达到消解目的。道家最后把自我推到“道”上，一方面强调“人之生，气之聚也”（《庄子·田子方》），认为人与万物都同源于气，其本质是同一的，所谓对立和差别，只不过是认知思维强行划分的结果，否定了物与我、物与物之间的一切分别。另一方面，由同源引申为同质，“万物以为一”，强调物我一体性、同一性，以进入物中有我，我中有物的天地境界。这样执着于否定物我的分别性，强调物我的同一性，必然引发为两种后果：一是我与物都丧失了自己的个性，人变成物，生物化了，个体的生命也就此迷失；二是分别与无分别、有与无的对立仍然存在，主体性自我也依然存在，主客对立并没有消除，所以审美的最高境界——“天人合一”之境也就没有达到。还有一点，虽然禅宗美学在上述两个方面纠正和发展了道家美学思维方式，成为中国古典美学的思维方式的典型代表，但并不是完美无缺的，在一定意义上禅宗美学的缺点就是中国古典美学的缺点。

往期回顾

陈来丨朱熹思想的时代价值

“六经注我”：宋代理学的阐释学 ——兼谈朱熹在经学阐释史上的贡献

现代人的无家可归——海德格尔对现代人类历史的思考

事不孤起，必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角

中国哲学家如何看待死亡