李泽厚丨虽体解吾犹未变兮

哲学基础

加缪说：“哲学的根本问题是自杀问题，决定是否值得活着是首要问题。世界究竟是否三维或思想究竟有九个还是十二个范畴等等，都是次要的。”伽达默尔说：“人性特征在于人的构建思想超越其自身在世上生存的能力，即想到死，这就是为什么埋葬死者大概是人性形成的基本现象。”如果说，莎士比亚在《哈姆雷特》中以“活还是不活，这就是问题”表现了欧洲文艺复兴提出的特点；那么，屈原大概便是第一个以古典的中国方式在两千年前尖锐地提出了这个“首要问题”的诗人哲学家。并且，他确乎以自己的行动回答了这个问题。这个否定的回答是那样“惊采绝艳”，从而便把这个人性问题——“我值得活着吗？”——提到极为尖锐的和最为深刻的高度。把屈原的艺术提升到无比深邃程度的正是这个“死亡—自杀”的人性主题。它极大地发扬和补充了北方的儒学传统，构成中国优良文化中一个很重要的因素。

如果像庄子那样，“死生无变于己”（《庄子·齐物论》），就不能有这主题；如果像儒学那样，那么平宁而抽象，“存，吾顺事；殁，吾宁也”（张载《正蒙·西铭》），也不会有这主题。屈原正是在明确意识到自己必须选择死亡、自杀的时候，来满怀情感地上天下地，觅遍时空，来追寻，来发问，来倾诉，来诅咒，来执着地探求什么是“是”，什么是“非”，什么是“善”，什么是“恶”，什么是“美”，什么是“丑”。他要求这一切在死亡面前展现出它们的原形，要求就它们的存在和假存在来做出解答。“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？”“何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”（《楚辞·离骚》）政治的成败，历史的命运，生命的价值，远古的传统，它们是合理的吗？是可以理解的吗？生存失去支柱，所以“天问”；污浊必须超越，所以“离骚”。人作为具体的现实存在的依据何在，在这里有了空前的突出。屈原是以这种人的个体血肉之躯的现实存在的重要性和可能性来寻问真理。从而，这真理便不再是观念式的普遍性概念，也不是某种实用性的生活道路，而是“此在”本身。所以，它充满了极为浓烈的情感哀伤。

可以清楚地看到，那是颗受了伤的孤独的心：痛苦、困惑、烦恼、骚乱、愤慨而哀伤。世界和人生在这里已化为非常具体而复杂的个体情感自身，因为这情感与是否生存有着直接联系。事物可以变迁，可以延续，只有我的死是无可重复和无可替代的。以这个我的存在即将消失的“无”，便可以抗衡、可以询问、可以诅咒那一切存在的“有”。它可以那样自由地遨游宇宙，那样无所忌惮地怀疑传统，那样愤慨怨恨地议论当政……有如王夫之所说：“唯极于死以为志，故可任性孤行。”（王夫之《楚辞通释》）

他总是那么异常孤独和分外哀伤：

鸷鸟之不群兮，自前世而固然。（《楚辞·离骚》）

世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。（《楚辞·九章·涉江》）

哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。（同上）

涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。（《楚辞·九章·悲回风》）

这个伟大孤独者的最后决定是选择死：

宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。（《楚辞·离骚》）

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。（同上）

宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再。不毕辞而赴渊兮，惜雍君之不识。（《楚辞·九章·惜往日》）

临沅湘之玄渊兮，遂自忍而沉流。卒没身而绝名兮，惜雍君之不昭。（同上）

知死不可让，愿勿爱兮。（《楚辞·九章·怀沙》）

浮江淮而入海兮，从子胥而自适。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹。骤谏君而不听兮，重任石之何益。心絓结而不解兮，思蹇产而不释。（《楚辞·九章·悲回风》）

王夫之说，屈原的这些作品都是“往复思维，决以沉江自失”、“决意于死，故明其志以告君子”、“盖原自沉时永诀之辞也”（《楚辞通释》）。在文艺史上，决定选择自杀所作的诗篇达到如此高度成就，是罕见的。诗人以其死亡的选择来描述，来想象，来思索，来抒发。生的丰富性、深刻性、生动性被多样而繁复地展示出来，是非、善恶、美丑的不可并存的对立、冲突、变换的尖锐性、复杂性被显露出来，历史和人世的悲剧性、黑暗性和不可知性被提了出来。“伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！”（《楚辞·九章·涉江》）“矰弋机而在上兮，罻罗张而在下。”（《楚辞·九章·惜诵》）“固时俗之工巧兮……竞周容以为度。”（《楚辞·离骚》）“天命反侧，何罚何佑？齐桓九会，卒然身杀。……何圣人之一德，卒其异方？梅伯受醢，箕子佯狂。”（《楚辞·天问》）既然如此，世界和存在是如此之荒诞、丑陋、无道理、没目的，那我又值得活吗？

要驱除掉求活这个极为强大的自然生物本能，要实现与这个丑恶世界做死亡决裂的人性，对一个真有血肉之躯的个体，本是很不容易的。它不是那种“匹夫匹妇自刭于沟洫”式的负气，而是只有自我意识才能做到的以死亡来抗衡荒谬的世界。这抗衡是经过对生死仔细反思后的自我选择。在这反思和选择中，把人性的全部美好的思想情感，包括对生命的眷恋、执着和欢欣，统统凝聚和积淀在这感性情感中了。这情感不同于“礼乐传统”所要求塑造、陶冶的普遍性的群体情感形式，这里的情感是自我在选择死亡而意识世界和回顾生存时所激发的非常具体而个性化的感情。它之所以具体，是因为这些情感始终萦绕着、纠缠于自我参与了的种种具体的政治斗争、危亡形势和切身经历。它丝毫也不“超脱”，而是执着在这些具体事务的状况形势中来判断是非、美丑、善恶。这种判断从而不只是理知的思索，它们更是情感的反映，而且在这里，理知是沉浸、溶化在情感之中的。这当然不是那种“普遍性的情感形式”所能等同或替代的。它之所以个性化，是因为这是屈原以舍弃个体生存为代价的呼号抒发，它是那独一无二、不可重复的存在本身的显露。这也不是那“普遍性的情感形式”所能等同。正是这种异常具体而个性化的感情，给了那“情感的普遍性形式”以重要的突破和扩展。它注入“情感的普遍性形式”以鲜红的活的人血，使这种普遍性形式不再限定在“乐而不淫，哀而不伤”的束缚或框架里，而可以是哀伤之至；使这种形式不只是“乐从和”、“诗言志”，而可以是“怆怏难怀”、“忿怼不容”。这即是说，使这种情感形式在显露和参与人生深度上，获得了空前的悲剧性的沉积意义和冲击力量。

尽管屈原从理知上提出了他之所以选择死亡的某些理论上或伦理上的理由，如不忍见事态发展、祖国沦亡等等，但他不愿听从“渔父”的劝告，不走孔子、庄子和“明哲”古训的道路，都说明这种死亡的选择更是情感上的。他从情感上便觉得活不下去，理知上的“不值得活”在这里明显地展现为情感上的“决不能活”。这种情感上的“决不能活”，如前所说，不是某种本能的冲动或迷狂的信仰，而仍然是融入了、渗透了并且经过了个体的道德责任感的反省之后的积淀产物。它既不神秘，也非狂热，而仍然是一种理性的情感态度。但是，它虽符合理性甚至符合道德，却又超越了它们。它是生死的再反思，涉及了心理本体的建设。

所以，尽管后世有人或讥讽屈原过于“愚忠”，接受了儒家的“奴才哲学”，或指责屈原“露才扬己”（班固《离骚序》），“怀沙赴水……都过常了”（《朱子语类》卷八十），不符合儒家的温厚精神。但是，你能够去死吗？在这个巨大的主题面前，嘲讽者和指责者都将退缩。“千古艰难惟一死，伤心岂独息夫人。”如果说“从容就义”比“慷慨成仁”难，那么自杀死亡比“成仁”、“就义”就似乎更难了。特别当它并不是一时之泄愤、盲目的情绪、狂热的观念，而是在深入反思了生和死、咀嚼了人生的价值和现世的荒谬之后。这种选择死亡和面对死亡的个体情感，强有力地建筑着人类的心理本体。

尽管屈原以死的行动震撼着知识分子，但在儒家传统的支配下，效法屈原自杀的毕竟是极少数，因之，它并不以死的行动而毋宁是以对死的深沉感受和情感反思来替代真正的行动。因之是以它（死亡）来反复锤炼心灵，使心灵担负起整个生存的重量（包括屈辱、扭曲、痛苦……）而日益深厚。不是樱花式的热烈在俄顷，而毋宁如菊、梅、松、竹，以耐力长久为理想的象征。所以后世效法屈原自沉的尽管并不太多，不一定要去死，但屈原所反复锤炼的那种“虽体解吾犹未变兮”、“虽九死其犹未悔”的心理情感，那种由屈原第一次表达出来的死之前的悲愤哀伤、苦痛爱恋，那种纯任志气、袒露性情……总之，那种屈原式的情感操守却一代又一代地培育着中国知识者的心魂，并经常成为生活和创作的原动力量。司马迁忍辱负重的生存，嵇康、阮籍的悲愤哀伤，也都是在死亡面前所产生的深厚沉郁的“此在”的情感本身。他们都考虑过或考虑到去死，尽管他们并没有那样去做，却把经常只有面临死亡才能最大地发现的“在”的意义很好地展露了出来。它们是通过对死的情感思索而发射出来的“在”的光芒。

（选自《华夏美学》第四章第一节，1988年）

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