杜继文丨《坛经》的思想结构和历史地位

哲学基础

一、《坛经》的种类和演化

《坛经》的产生，是禅宗思想史上的大事，也是中国佛教思想史上的大事。它以简明的文字，将此前涌现的各种新禅系作了相对系统的理论概括，标志着禅宗的活动已全部被纳入心学的范围。中国佛教早已开始向自心探求解脱之路的尝试，至此已成熟定型。

关于《坛经》的作者及其年代有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难论定。现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，一般以四种类型为代表：一为法海集本（即敦煌本和敦博本），二是惠昕述本（简称“惠昕本”），三为契嵩改编本（已佚，或即“德异本”），四是宗宝校编本（简称“宗宝本”）。这四种版本，总体思想倾向是一致的，但以禅宗的眼光看有许多重大的差别，尤其在法海本、惠昕本和契嵩本之间。

法海本《坛经》，全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，是今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本。北宋惠昕和契嵩都说，他们见过一种文字颇繁的“古本”，并自称他们的本子就是据“古本”的改编，这话不一定全假。终于大历十年（775）的南阳慧忠就见到过两种《坛经》，他认为“南方”所传的《坛经》已被“改换”，“添揉鄙谭，削除圣意，惑乱后徒”，已不能成为“言教”。这个南方本子，当属大树“南方宗旨”的荷泽禅系所造，也就是今天敦煌本的原型。因为慧忠批评南宗集中于两点：一是提倡身坏神不灭的“外道”说，二是无情无佛性说。这两点都是荷泽系的独特思想，也都反映在敦煌本中。另据近现代学者的多方考察，可以肯定，至少在神会生前尚无敦煌本的《坛经》出现，则敦煌本的原型可能产生在神会死后与慧忠生前的十几年中。至于慧忠所见到的另一种版本的《坛经》，已经无法知道它的底细。唯一可以肯定的是，它应该没有慧忠所指摘的上述两点内容，可惜至今仍没有发现有这样一个本子。

元和十三年（818），洪州道一弟子大义卒，韦处厚为其撰《碑铭》，再次批评荷泽禅系，谓神会之徒“迷真，桔枳变体，竟成《坛经》传宗”。矛头所指似仅在以“《坛经》传宗”，事实上，也是不全同意该本《坛经》的思想主张。自此以后，洪州禅系发起了一次重新解释《坛经》的运动，其中百丈怀海的著名弟子黄檗希运（?——855）专释“本来无一物，何处有尘埃”（惠昕本）一句，谓：“本既无物，三际本无所有，故学道人单刀直入，须见这个始得。”“本来无物”是希运的重要命题之一，他用六祖偈证成自己的主张；而这句偈语恰巧是取代敦煌本“佛性常清净”句的，因此，“本来无一物”决不是惠昕带头妄加，更可能是慧忠所认可的原本所有。希运还记述说，当慧明于大庾岭寻见六祖时，慧能对他说：

不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来！

明于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知。

六祖云：到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。

这数段话，敦煌本全无，契嵩本则作了铺展，仅删去了后边“六祖云”一段。可见契嵩也不是无根据地给《坛经》胡添内容的。

洪州禅系的另一支派沩仰宗创始人之一仰山慧寂（814-890），复述他的先师灵祐（771-853）所传慧能的得法始末，有与上述希运所述的同样内容，其中卢行者呈五祖偈的全文，与惠昕本以后的诸种《坛经》全同。此外，还记有这样几件事：

（1）五祖特别肯定“能者即得”，增添了排斥北秀的气氛。

（2）六祖说：“我有一物，本来无字，无头无尾，无彼无此，无内无外，无方无圆，无大无小，不是佛，不是物”，反问众徒：“此是何物？”时有小师神会曰：“此是诸佛之本源，亦是神会佛性。”六祖索杖打沙弥数下，曰：“我向汝道无名无字，何乃安置本源佛性！”这增添了排斥荷泽系的气氛，而且观点更加明确：不承认含有“神我”意义的佛性。敦煌本和惠昕本均无这一内容，至契嵩开始吸收，而模糊了它的宗派倾向。

（3）仰山还传：“六祖对天使云：善恶都莫思量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。”“天使顿悟”。皇帝闻之，亦“当时顿悟”，并表示要“顶礼修行”。这一天使征召慧能的故事和对话，敦煌本和惠昕本亦无，只有在契嵩以后的版本中才有反映。这也说明，契嵩的修订确有所本，即来自洪州系的传说。

顺便指出，沩仰宗人之所以不许神会“安置本源佛性”，在于他们视我有之“物”“无名无字”，是不可言说的。因此，他们否认有“达摩将四卷《楞伽》来”的传闻，认为这一传闻“是谩糊达摩，带累祖宗”。按照同样的原则，他们更不会同意神会后辈以《坛经》传宗。这说明，沩仰宗关于慧能的记载不会是某种定型的《坛经》，而是流行于丛林中的口头传说。正因为是口头传说，添加传奇的机会愈多，离史实也就愈远。

总而言之，慧能被塑造成什么样子，就会有什么样的言行出现，形诸文字，就会成为不同类别的《坛经》。现存《坛经》诸本，基本上属荷泽与洪州两大禅系，前者主要流行于西北，后者则通行于江南。此外，是否还有另一些禅系的《坛经》，现在很难确定。南阳慧忠所见到的原本，有可能是岭南所传，因为最接近这一原本的敦煌本最后记：

此《坛经》法海上座集；上座无常，付同学道漈；道漈无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授此法。

在此后的所有版本中，都删去了“悟真在岭南”这段话，就有欲盖弥彰的嫌疑。但内容是否为他人篡改过，则无法判断。

又，早在《历代法宝记》中，记慧能“至海南制心寺，遇印宗法师讲《涅槃经》”，印宗让众人解释“风吹幡动”之所以动这一现象。有说“幡动”，有说“风动”，有说“见动”，慧能于座下答：“自是众人妄想心动”，“法本无有动不动”。由此成为印宗归依慧能的契机。在敦煌本中，既没有这一故事，更没有这一思想。但到了法眼宗的德韶（891-972），慧能此说已被概括为“非风、幡动，仁者心动”的唯识命题，并作为禅宗的“无上心印法门”而成为讨论的话题。所以，自惠昕本以后的各种《坛经》才有了相应的记载。据此，保唐系也可能有一种类似《坛经》的典籍流传。现存的各种《坛经》中，都载有慧能对诵《法华》者法达的批评，说什么“心正转《法华》，心邪《法华》转”，或“心迷《法华》转，心悟转《法华》”等，显然也是从《历代法宝记》中无住批评“史法华”的故事中借用来的。

诸如此类的考证，还可以写出很多，因繁且止，但已足够说明，《坛经》是经过多个禅宗派系增删修订、逐步演化而成的。因此，说它是集体产品，比推测它只有一个原本要全面；说它反映了南方禅宗的普遍思潮，比断定它只是慧能一人的思想要准确。及至宋、元以后，《坛经》变成为所有禅宗均可接受的典籍，那些与禅理密切的变化就再也不见发生了。

现有的各本《坛经》，是南方禅宗已经相当稳定、成熟后的产物。它主要由三部分组成：其一是慧能于大梵寺说法部分，是南宗禅思想的主体。不同版本间存在的某些细微的差异，往往反映着哲学体系上的重大分歧。第二部分是慧能平日与诸弟子辈的机缘语。第三部分是咐嘱语。后两部分最能反映诸版本间的差别，从中很容易看出《坛经》演变的历史足迹。所有版本中唯一不变的，是记慧能开堂说法的仪则。以敦煌本为例：慧能于“讲堂”中升高座说法，“能大师言，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自身净心。良久乃言……”用这种方式开端是禅宗的一种传统，一方面讲者借以静心专意，一方面令听众安静专注。在《坛经》之前，这种开端多以长声念佛为内容，现在改成口诵摩诃般若，是表示宗旨之所在。

仅就仪则本身言，《坛经》要求在说法过程中为听众授“无相戒”，令其“归依三身佛”，“发四弘誓愿”，作“无相忏悔”，最后以诵“无相偈”结束。此中净心、说法、授戒、归依、四誓、忏悔、偈语，是经过规范化了的说法程序，在此前是没有记载的。神会是“设坛讲法”，无住是“严设道场，高座说法”，都没有像《坛经》所记的在“讲堂”中说法。寺院中另辟“讲堂”，是禅宗相当阔气之后才能发生的事。因此，《坛经》所记的这一程序，只能代表官许的“讲堂”禅宗仪则，而不是一切禅宗的仪则。

二、《坛经》的宗体本与道德化倾向

《坛经》涉及到禅宗的根本理论和实践，并在各个版本中均无变动的，可以用它的三句话概括，所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”。

“无念”一词，在佛教其他经典中偶尔也用，集中加以发挥的则是《大乘起信论》。《起信论》将“无念”作为心本体和最高境界的同义语，用以突出心的本然状态为“不动”的静态。确立“无念为宗”的原则，最早见于《神会语录》。其中有问：

无念者，无何法？是念者，念何法？

答曰：

无者，无有二法；念者，唯念真如……所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体。以是义故，立无念为宗。若言无念者，虽有见闻觉知，而常空寂。

《坛经》的解释则是：

无者，无何事？念者，念何物？无者，离二相、诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。

两者相比，《坛经》的表达完备，语言精炼，但所表达的思想两者完全相同。唯一的差别，是在共同肯定“见闻觉知”的必要性的前提下，《神会语录》要求“常空寂”，《坛经》要求“不染万境而常自在”。其实，“常空寂”就含有“不染万境”的意思，“常空寂”的运用就是“常自在”，所以后者只是对前者的推演和揭示。

《坛经》在进一步解说“无念”时，愈益简要而明晰：“无念者，于念而不念”，具体说：

于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。

面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识境界而不对境界产生爱着，所以“无念”决不意味着“百物不思，念尽除却”。因为“一念断即死，别处受生”，就谈不上顿悟成道之类的禅问题了。这一主张，是《坛经》构成自身特色的基调，荷泽系的宗密对此也多有发挥。宗密曾用“宗于无念”去界定“无念为宗”的含义，把它当作荷泽宗与其他禅门区别开来的标志。

“无相为体”的“无相”，也是神会根据《金刚经》之说时常发挥的概念，但提到以“无相为体”的高度，在神会那里尚未见到。《坛经》解释说：

但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。

这样的“无相”，似乎仅仅是对心体本然状态的另一层说明，与宗密所谓“真体无相无为”的意思相同。不过《坛经》并没有停止在对心体的规定上，而是着重于它的应用——《坛经》对一切修为统冠以“无相”的限定词，所谓“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”、“无相偈”等，就是这种应用的具体表现。宗密的《圆觉经大疏钞》（卷三下）在疏解“修悟”时说：“谓以无相修……修即定也，体也。”质言之，“无相”即是“修”，“修”即以“无相”为体。

隋唐以来，关于“戒体”是什么，在律学界迭有争论。是“色”，是“心”，还是“不相应行”？《坛经》摈弃了律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为“无相”，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范，需要以其特殊的仪表相状（所谓“律仪”）贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教的生活之中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆遵循“不着诸相”的原则，就等于消解了它们应有的拘束、限制、禁约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等都成了空话。因此，《坛经》提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即所谓“自性自净”的扩展，没有一般正宗戒律的规定，不具有任何强制性质。

“无住”这一概念，也多为神会所用。“无住为本”的命题，最早出自《维摩诘经》的一段问答：

身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本……无住则无本……从无住本立一切法。

这段话是讨论世界人生本源的。按僧肇的释文，“无住为本”就是“以心初动为本”，这同《大乘起信论》以心的“初动”为生灭世界的根源是一致的，所以“无住”就是“心动”。《坛经》正是从这一观点出发，概括出“无住者，为人本性”；“人的本性”即是：

念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一断绝，法身即是离色身。

“念念不住”有些像今人所谓的“意识流”，是人有生命的表现；“一念断即死，别处受生”，所死者是人的“色身”，“别处受生”者就是《坛经》里特指的“法身”。“法身”即佛性，是常；“色身”即人的生身，是无常。色身有灭，而法身常存。这正是东晋慧远提倡的“形灭神不灭论”的翻版。

神会关于“佛性体常”之说，也是一种“神不灭论”，但他并没有用“无住”来解释。神会的“无住”来自《金刚经》:

诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心……不（应）住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

据此，神会发挥说：

但得无住心，即得解脱……无住体上，自有本智；以本智能知，常令本智而生其心。

这是将“无住”当作“本智”，着重于认识论和方法论上的运用。《坛经》的“无住”也包含这方面的意思，要求行者

念念时中于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。

这是将作为人本的“无住”转作实践的原则，目的在使心无所住（不执著），情无所寄（无爱憎）。这种念念不住的心，不住于世俗，是一种趋向菩提的修持，所以神会把它比作“灯焰相续，自然不断”，是为“向菩提道”。

“无念为宗，无相为体，无住为本”，可以说是《坛经》对于自神会以来“南宗”全部理论和实践的最精炼的抽象。其中有两个结论影响尤大：

第一，“自性起念。虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”意思是说，以无念、无相、无住为特征的本心，其“自性”就是佛智，与此相应的“见闻觉知”就成了“真如之用”。神会所谓“本寂体上自有本智、谓知以照用”，这一主张与提倡闭目塞听、回避现实的小乘诸派不同，也与提倡“转识成智”、否定世俗认识的法相宗有别，而是在禅的心理基础（寂静）上，充分肯定通常认识活动的合理性。

第二，众生“本心”之智（本智），神会称之为“智命”，宗密名之为“灵知”，《坛经》也叫作“自性法身”，其体常净而有大用，实际是承认“神我”的存在，构成南宗禅思想的特色之一，并一度成为禅宗内部争论的一个焦点问题。

当然，《坛经》的根本任务在于将向外的崇拜转为对内的自信，“神我”只是将这种自信推向极端、将自我神化的结果。如果说《坛经》在背叛中国传统的“天命”或“上帝”决定论，以及清算传统佛教的佛菩萨崇拜方面，显示了充分的批判精神，那么，它在继承并发扬中国传统的灵魂不死，将传统佛教的业力决定说纳入有神论的轨道方面，又显示了它的鄙陋和保守。这种批判和保守的双重性，集中反映在它高唱“自性清净，自修自作”，“自行佛行”，“自成佛道”等口号中。这在它对佛教其他重要观念的变革上也有表现。

首先是关于“三身佛”说。佛有三身为大乘佛教的传统说法，尽管在称谓和解释上有许多差别，但根本规定是一致的。其中，所谓“法身”，指以“法”为身的佛身，实是“佛法”的抽象化和神格化；所谓“报身”，指依“法”修行而成就的佛身，据说是唯佛能见能受的领域；所谓“化身”，谓“随机而现”的佛身，指“三界六道”各自见到的诸佛形象。从佛教教义上说，这三身各具哲理和信仰的功能，但对于普通佛徒言，他们都是神圣的起教化作用的异己力量，是外在的或隐或现的拜膜对象。由此形成的诸佛菩萨崇拜和多种净土信仰，成了佛教拥有群众最多、影响面最广的信仰体系，一切塔庙建筑、佛像塑造都是这一体系的附属物。

《坛经》对“三身”的解释全然不同。它说：“此三身佛从自性上生”，“世人尽有”，只“为迷不见”，才“外觅三身如来”。因此，批判外觅诸佛成了《坛经》的又一重大任务。传说“达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来，造寺布施供养，有功德否？达摩答言：并无功德。”《坛经》以慧能名义发挥说：“武帝着邪道，不识正法”；因为造寺布施供养只是“修福”，而非“功德”。“功德全在法身，非在于福因”。此说的首倡者亦当属神会，加上《坛经》的普及，对于以建寺造像为主体的佛教扩展，是来自内部的最有力的抑制。

《坛经》对净土信仰的批判也很有影响。净土信仰者认为，“常念阿弥陀佛”，死后可“往生西方”（净土）。慧能说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，所以“东方人但净心无罪，西方心不净有愆”。净土不在东西，而在自心的净与不净。德异本《坛经》说得更清楚：

东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？

这一思想本于《维摩诘经》所说，“随其心净则佛土净”，后来成为“唯心净土”的经典根据之一。

《坛经》的现实意义，除了贬斥建寺造像、破除西方净土信仰等外在崇拜以外，还在于反对把出家当作修佛的必要条件。慧能说：

若欲修行，在家亦得，不由在寺。

但愿自家修清净，即是西方。

这类说法，促使佛教冲出寺院的限制，堂皇地迈进社会的基层细胞——家庭之内，从而消除了僧侣与俗人的最后界限。

《坛经》也因袭传统佛教的“发四弘大愿”，所谓

众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。

但《坛经》强调的，不是外在的某位圣哲令众生度，而是众生“各于自身自性自度”，以“自有本觉性，将正见度”。

传统佛教总以“归依三宝”为信仰佛教的入门誓词。“三宝”指佛、法、僧，都是信徒本所不具的外在因素。《坛经》则解释说：“佛者觉也，法者正也，僧者净也”。“觉”为本有，“正”即“念念无邪”，“净”为“自性不染”，都是众生自心事，所谓“受三归依戒”，只是归依“自心”而已，并非归依于成佛的外在因素。

《坛经》对于“自心是佛”的主张，建立在对人的某种自觉上。域外的大乘佛教把普度一切众生当作自己的出发点和归宿，像《涅槃经》、《胜鬘经》等，还提倡一切众生皆有“佛性”、“如来藏”等，表现了一种宗教的宏恢阔大的气魄。但“一切众生”所包括的范围，不只是人，而且有飞禽走兽、牛鬼蛇神，以及一切实在的和想象的“有情”之属。人的价值与蚁虫的价值相等，人贬值成了蚁虫。《坛经》改变了这种观念，它虽然也使用“众生”这个概念，但具体指谓的都是“人”。它说：“万法本因人兴，一切经书，因人说有”，“若无世人，一切万法本之不有”。因为人有“智慧性”，有迷有悟，所以“大小二乘，十二部经”才能建立。这种观点，也含有对当时甚为流行的“道在瓦砾”的批判成分，其用意在强调佛教的存在根据唯一是人，目的全是为了人。相对于那种普及于蛆虫的慈悲观，这是中国佛教的一种进步；相比于中国的传统哲学，它不同于道家的“道”，而更接近儒学的“仁”。

《坛经》的这一切说法，不外乎“识心见性，自成佛道”八个字。它将一切外在的崇拜全部纳入自心的修养。然而，这正应了马克思对路德宗教改革的评论：

他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。

《坛经》实现宗教崇拜由外向内转变的枢纽，是将宗教信仰道德化，将世俗道德宗教信仰化，它总结的是一种标准的道德化佛教。

同其他一些禅师的言论相比，《坛经》的另一个特色是不限于一般地谈论智愚迷悟，出离生死，而是充塞着许多善恶分别、正心悔罪之类的道德说教。它遵循“一切万法尽在自身中”的唯识原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。

思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修行于善。如是一切法，尽在自性。

据此，

一灯能除千年暗，一智（惠）能灭万年愚。

一念恶报，千年善亡；一念善报，却千年恶灭。

其所记《无相颂》，即是《灭罪颂》，颂中有言：

若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。

这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家以“正心”为根本教旨契合无间。两者有所不同的，是禅毕竟要采取宗教的形式，所谓“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨”，“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒”。诸如此类，实际上成了以宗教诱胁推广道德正心的手段。

但道德化原则在《坛经》中也并非完全贯彻到底。在这个总的倾向中，《坛经》还收容了许多其他相互矛盾的观点。它一方面赞美人“自性”的慈善、智慧、清净，另一方面又诅咒人生的丑恶、愚钝、污浊；一方面呼唤某种适应人自性的人生，所谓“不染万境而常自在”，“于六尘中去来自由”，呈现为放浪不羁的洒脱之风，另一方面又教人“少欲知足”，谨言慎行，以“念念不离真如”拘束其心；一方面以道德的完善化为现实的目标，自我驯化，努力成为十足的良民，另一方面又提倡无善恶是非，无爱憎荣辱，似乎是漠然超然于现实社会之外。它力图证明世界人生的命运全部掌握在人自性手中，确实是抬高了个人的地位；但由于让个人承担起对世界人生不可能承担的全部责任，其结果是抹杀了社会环境的决定性作用。正是这些可以引申出极不相同的结论的观点被杂糅在一起，给予了社会各个阶层得以各取所需的言论，《坛经》才得以在中唐以后的封建社会中享有经典的声誉，长流不衰。

除了慧能大梵寺说法部分以外，《坛经》的其他部分也值得注意。其中之一，是在神会关于“言下便悟，即契本心”，重视语言功能的基础上，提出了运用语言“不失本宗”的实用原则，即所谓“动用三十六对，出没即离两边”。这“三十六对”包括两组，一组从分析“三科”的性相出发，分别对六尘（六境）、六门（六根）、六识等十八界进行“正”、“邪”两方面的比较考察，以坚持“自性含万法”的如来藏缘起观；另一组按“外境无情对”（天地、阴阳等），“言语法相对”（有为、无为等），“自性起用对”（正邪、智愚等）三类，分别进行概念考察，以把握相对主义的辩论方法。这种保障不失本宗的方法，教授“共人言论”，要“出外于相、离相，入内于空、离空”。既不着空，也不着相，直到最后表示“语言除”。

前一组“三科”是最正统的佛教教学法，特点是用分析法相的方法确立体系，这在中国的毗昙学、地论学和法相宗中都很盛行；后一组“三对”所用的主要方法是“相对”，所谓“暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗现明”等，属般若学和三论学的初步。

《坛经》的这些概括，远没有反映禅宗在方法论，特别是运用语言艺术上的特殊成就，但却是表明禅宗内部已经有将义学讲说纳进禅行的流向的一个标志，同“教门”义学僧侣间的距离大大缩小了。

前已说过，《坛经》与《神会语录》相近，似乎也是反对将佛典作为行者的悟解工具，反对受经典奴役的，而事实上是从反教条主义的立场上退了下来，重新树立了另一种经典崇拜，要别人成为新经典的奴隶，这就是《金刚经》。它鼓吹《金刚经》不止“一闻，心明即悟”，而且“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。对于《坛经》自身，它不但规定要“递相教授”，作为“不失本宗”的信物，而且将谤其“法门”者咒为“百劫万劫千生，断佛种性”。这类说法反映了禅宗内部的宗派主义情绪已经相当激烈，以至于对异己者采取了令人厌恶的诅咒威胁手段。

佛性本有说是《坛经》的立论基础。持此说的学派很多，流传的时间也久，但现实表明绝大多数众生都缺乏这种自知，不见自性，不向佛道，这是什么原因呢？《坛经》的回答是：

菩提般若之知，世人本自有之，即缘迷不能自悟。须求大善知识示道见性……悟即成智。

“自性”即众生皆有的“本觉性”，如同日月，“妄念”犹如遮蔽它们的浮云；只有遇善知识开示真法，“吹却迷妄”，才能拨开乌云见日月，令自性明彻。因此，不见自性，只缘心迷；由迷转悟，关键得有“大善知识”的开示。在禅宗诸家普遍否定诸佛菩萨权威、蔑视经律典籍的声浪的冲击下，“大善知识”的权威却越升越高。这里所说的“大善知识”，实指本宗的祖师。早在东山时期即已发端的祖师崇拜，到《坛经》而完成了理论的证明。祖师代替了渺茫的诸佛菩萨，成为现实的救主——这倒不完全是禅宗自己的发明，《般若》、《华严》等大乘经籍也都是这样表达的。

总之，从禅宗总体看，《坛经》只是新旧佛教折中的产物。在推倒外力崇拜、破除经典权威，从而确立自尊自信、自力解脱的原则方面，它是大胆而激进的；而在重建祖师崇拜，另树自家经典权威方面，它贯彻的依然是一条拘束人心、令人做奴的路线。它宣扬“生死事大”，教人鄙薄名利，超越是非，显得飘逸洒脱；同时又诲人以止恶行善，充塞着喋喋不休的道德说教，又表现得十足的拘谨和迂腐。在《坛经》的前后左右，有一些更激进的禅系，也有一些更保守的派别，而中国禅宗的发展主流始终在《坛经》这种折中的框架中摆动。这就是它的价值所在。

往期回顾

陈来丨朱熹思想的时代价值

“六经注我”：宋代理学的阐释学 ——兼谈朱熹在经学阐释史上的贡献

现代人的无家可归——海德格尔对现代人类历史的思考

事不孤起，必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角

中国哲学家如何看待死亡