从“先王之道”到“天理”

在传统儒家的政治思想中，“王道”是一个有着特定含义的术语，一般来说，“王道”就是符合道义原则的政治，它体现了儒家对于理想政治的追求。但是，在不同的时代和思想环境中，思想家理解和认识理想政治的路径和方式又存在着较大的差异。由先秦两汉思想家重视参验的思想方式所决定，他们往往把对于“王道”的理解诉诸经验性的历史过程，把王道理解为“先王之道”。与先秦两汉思想家不同的是，朱熹对于“王道”的理解不是诉诸经验性的历史过程，而是通过对于普遍的道德法则“天理”的理解和把握，来说明什么样的政治才是“王道”，从而试图摆脱先秦两汉儒家视王道为“先王之道”的窠臼。在某种意义上说，朱熹的王道思想标志着传统儒家的政治哲学发展到了新的境界。

一 先王之道：先秦两汉儒家的认识路径

在春秋战国时期，“王道”已经是思想家经常使用的一个术语，用来代指优良的政治治理模式。据《史记·十二诸侯年表》载：“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主……是以孔子明王道，干七十余君。”到了战国时期，孟子、荀子有关王道的论述尤多，自此以后，“王道”逐渐成为好政治的代名词，也代表着传统儒家的政治理想和道德追求。

虽然在先秦儒家那里，王道即是思想家所要追求的政治理想，但是，这一时期的思想家并不把对于理想的政治生活的探讨当作一个纯粹的形而上学问题，而是一直把有关王道的理念与某种历史存在联系在一起，即把王道看作往古先王的治国之道，亦即“先王之道”。作为一个政治术语，王道这一概念本身便源自“先王道”，在春秋战国时期人们的观念中，“王道”也就是往古帝王的成王之道，王道的典型代表便是自尧舜以至文、武、周公的历代“圣王”，而与王道相对应的一个概念是霸道，是远逊于王道的称霸之道，其典型代表是春秋五霸。

由于先秦儒家把王道看作“先王之道”，所以他们往往把好的政治治理模式等同于往古圣王传下来的道德原则与其所施行过的政治制度与治国方法。最早载有王道这一概念的《尚书·洪范》即说：“无偏无党，王道汤汤；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”意思是说统治者应该去掉自己的偏好，不折不扣地遵循先王经国治民之术。用伪孔《传》的话说，就是“无有乱为、私好恶，动必循先王之道路”，“循先王之正义以治民”。孟子“言必称尧舜”，他说：“事君无义，进退无礼，言由非先王之道者，犹沓沓也。”[1]荀子也说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道也，君子之所道也。”[2]总之，在先秦儒家那里，离开了“先王之道”，就无法对什么是好的政治做出说明。

春秋战国时期的儒家把王道等同于先王之道的逻辑前提，就是“先王之道”本身即是道义原则。[3]所以先王的政治统治是绝对符合道义的政治，具有道德意义上的绝对正当性。由于以尧舜文武为代表的“王道”便是道德法则的本原，所以，任何与尧舜文武之道相悖的治理方式都是不符合道义的，“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”。[4]“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民，贼其民者也”。[5]按照先秦儒家的理解，先王之道便是政治治理的标准与原则，离开了先王之道，无论为政者如何努力，都不可能使政治达于良善，“今有仁心仁闻，而民不被泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。[6]因此，在先秦儒家的思想体系中，王道、道义与先王之道在很多时候就是同义语，政治生活的一切合理性都必须通过“先王之道”来说明。

秦汉以后，中国社会进入了统一的中央集权国家的历史阶段，在这一时期，思想家论说王道，主要是强调王道对于维护专制政治秩序的意义。《汉书·礼乐志》：“孔子曰：安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐，礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”汉儒对于王道的解释，在理论上并没有超越先秦儒家的界限。

可以说，由重视经验的思想方式所决定，先秦两汉儒家对于“王道”的理解，往往要诉诸经验性的历史过程。一方面，他们追求完美无缺的政治理想，另一方面，又试图从以往的历史过程中找到理想政治的范本，以为“王道”就是历史上曾经存在的某些片断，如尧舜之道或文武之道。于是，先秦两汉思想家在阐发其王道理想的同时，也表达了十分浓重的复古情结，可以说，在先秦两汉儒家那里，实现王道也就是复古。就其实质而言，儒家所追求的王道，无非是对于社会政治生活的应然判断，复古不可能也不应该是走向理想社会状态的正确路径。也正是由于这一原因，两汉以后的思想家所面临的一个重要任务，就是从先秦两汉儒家的复古情趣中走出来，凭着自己对普遍道德法则的理解来描述理想的社会政治生活。

二 天理：朱熹评价理想政治的绝对标准

两宋时期是中国传统政治思想哲理化过程的重要阶段。义理之学的流行，使得思想家具备了在更抽象的水平上理解社会政治生活的能力，也为思想家走出先秦两汉儒家注重经验的思想方式创造了条件。以程朱为代表的两宋理学家，找到了一条与汉儒迥异的理解和把握“王道”的门径，那就是，从理解普遍的道德法则入手，来说明什么样的政治是符合道义原则的政治。

两宋理学家用来表达普遍道德法则的概念是“道”，宋儒之所以把“道”当作其全部思想学说的核心概念，在很大程度上得益于他们对《周易》的理解。《周易·系辞传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这已经有把道看作宇宙本体的意味，但是，《易传》的作者对此并没有做进一步的说明。宋代理学家，自周敦颐开始，中经张载、二程以至于朱熹，终于完成了对于“道”的形而上学论证，其中论证最为细密完备的当推朱熹。“道”在二程和朱熹那里更多地被称作“理”或“天理”，如朱熹所说：“道即理之谓也。”[7]两宋理学家将其看作宇宙的本原和绝对法则，“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”。[8]由此可见，理既是支配整个物质世界的法则，也是人类社会必须遵循的道德法则。

朱熹认为，理之所以是世界的本原，在根本上是由于它决定着世界的本质，是“天地所以为此天地”的终极原因。在前面我们已经提到，在论及理与气的关系时，朱熹虽然在很多时候也说理与气在时间上并无先后，但在理与气孰为终极原因这一问题上，朱熹还是明确地说：“有是理便有是气，但理是本。”[9]也就是说，有什么样的理，便有什么样的气，理决定着物质世界的属性。在另一处，朱熹又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”[10]在以往有关朱熹政治哲学的讨论中，人们大多只是看到了朱熹这一说法的唯心主义特征，却很少看到这一表述在思想史上的价值。如前所述，在西方思想史上，思想家也曾讨论过类似的问题，如亚里士多德在《形而上学》一书中讨论事物的原因时，便认为事物的发生有四因，即形式因、质料因、目的因和力因。虽然这四种原因对于事物来说都不可或缺，但亚里士多德认为，真正决定事物属性，决定世界之所以为此世界的却是形式因，所以，形式因才是终极意义上的原因。宋代理学家所说的理与气，大体上相当于希腊哲学家所说的形式因和质料因。在这一点上，朱熹与希腊哲学家的理解是完全相同的。

人类是天生的关注普遍必然性的动物，探究终极原因是人类思维活动的基本品质。而人类之所以关注普遍的必然性，就是因为，作为理性的存在者，每一历史时代的人们都有着共同的道德诉求，即拥有正当的社会生活。在我们的意识里，正当的社会首先应该是合规律的生活，而把握普遍的必然性则是实现这种生活的可靠途径。在这一意义上说，古代思想家之所以探求终极原因，其目的无非是要在观念形态上为他们所生活的世界建构一个逻辑的前提，从而说明正当的社会生活究竟应该是什么。所以，朱熹所说的“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11]也只有从这一意义上去理解。

朱熹把天理看作世界的终极原因和普遍法则，使得他对人类社会的历史经验也有了与以往儒家不同的理解。他不像以往儒家那样，或者称道尧舜，或者称道文武，或者主张“法先王”，或者主张“法后王”，而是试图发现和把握以往的历史过程中那些恒久不变的东西。“自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异……不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王、周公、孔子又别是一个道理。”[12]确切地说，人类的社会生活是由许许多多的偶然因素和事件构成的，而这些偶然本身便有着诸多的不确定性，因此，每个历史时代必然有着不同于其他历史时代的生活内容，发展变化是历史过程的本质。但是，朱熹显然没有把认识仅仅停留在这一水平上，在他看来，无论古往今来的历史在怎样变化着，其中一定存在着一贯不改的法则，这个法则体现了不同历史时代的人们的共同追求，也是用来评价每个历史时代政治善恶的标准。

既然自古及今始终存在着一个一贯不改的普遍原则，人们的社会生活也就必须顺应这个法则。“常窃以为亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。”[13]总之，天理是人们不可违背的绝对。按照这样的理解，好的政治只能是符合天理的政治，而不好的政治必然是不符合天理的政治。天理是政治评价的绝对标准。

把天理当作政治评价的绝对标准的结果，是排除了先秦两汉儒家对于“王道”的相对主义理解。在先秦两汉儒家那里，王道之所以成为一种政治理想，在于它们是尧、舜、禹、汤、文、武等先王的实践，王道的价值是由于这些实践主体的神圣。但在朱熹看来，王道之所以值得追求的价值并不在于先王，而在于“王道”本身蕴含的道德价值。“道者，古今共由之理……尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德。”[14]也就是说，先王并不是道的创造者和所有者，而只不过是道德法则的实践者。按照这样的逻辑，追求“王道”的前提，不再是重温先王的治国活动，而是思想家自己对于普遍的道德法则亦即天理的理解和把握。

在政治哲学层面上讲，无论是中国传统政治思想中的“道义”，还是西方政治思想中的“正义”，只不过是思想家凭借理性把握的抽象概念。思想家关于完全符合道义（正义）政治的构想，只不过是纯粹的逻辑推理的结果，不能也无须求证于经验性的历史过程。当代美国著名政治哲学家罗尔斯认为，与完全正义的社会相比，人类古往今来的任何社会制度都是不尽如人意的。也就是说，思想家所构想的完全正义的政治是一种完美无缺的社会状态，这种理想的政治在任何历史时代都不曾出现过。但是，在先秦两汉时期，由于思想家没有形成关于“道义”的形而上学理解，因此，他们把关于理想政治的追求诉诸经验性的历史过程，即把王道看作往古的圣王之治。然而，与先秦两汉的思想家不同，朱熹通过对道义原则的形而上学把握，把政治哲学意义上的理想政治与经验的历史过程相剥离。道义原则对于人类的社会政治生活具有普遍的意义，即使是三代以上的圣王也是在遵守了这个普遍法则的前提下，才达成理想中的善治，亦即说，三代以上的历史经验之所以具有价值，是因为它符合了“天理”，而不是因为其本身具有道德的正当性。实际上，朱熹在对道义原则进行本体论证明的基础上，把王道理解为绝对符合天理的政治，这一点颠覆了先秦两汉儒家的基本看法，在原则上，朱熹已经不承认经验性的历史过程可以作为王道的原型。理想政治的合理性只能通过道义来说明，而不能求证于经验的历史过程，无论这一历史过程已经被赋予了怎样的理想色彩。

[1]《孟子·离娄上》。

[2]《荀子·效儒》。

[3]例如，《论语·雍也》载孔子评价齐鲁两国的政治的话说，“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。朱熹《论语集注》在句下解释说，“道则先王之道也”，应该是符合孔子的本意的。

[4]《孟子·离娄上》。

[5]《孟子·离娄上》。

[6]《孟子·离娄上》。

[7]《通书注》，《朱子全书》第13册，第98页。

[8]《读大纪》，《朱文公文集》卷七十，《朱子全书》第23册，第3376页。

[9]《朱子语类》卷一，第2页。

[10]《朱子语类》卷一，第1页。

[11]《朱子语类》卷九十五，第2436页。

[12]《朱子语类》卷十三，第231页。

[13]《答陈同甫》之九，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第21册，第1590页。

[14]《朱子语类》卷十三，第231页。