汤一介先生与后现代哲学思潮

杨浩哲学基础

汤一介先生（1927-2014）作为研究中国古代哲学史，并尝试建构当代中国哲学的代表人物而为人所知。然而，对于汤先生特别关注当代西方哲学的发展，特别是其中与中国传统哲学气味相投的后现代哲学思潮方面，却并没有引起学者们的关注。究其原因，汤先生并不是专门研究西方当代哲学的专家，在这方面也没有专门的论文，论及相关内容的论文也不是很多，更多的则是在讨论中国传统哲学的时候顺便提及当代西方哲学。然而，即便从少量的几篇论文以及散落在各篇论文的内容当中，仍然能够看出，汤先生的中国哲学研究与建构是以当代西方哲学为重要参照背景的，他密切地关注着当代西方哲学的动态，学术视野开阔，研究格局宏大。无论是汤先生所思考的内容，还是他所使用的方法，都是值得后学进一步继承与发展的。

汤先生在年轻时代，曾经受过严格的、良好的哲学教育，其中有大量的西方哲学课程。他在大学的四年学习里，汤先生印象深刻的西方哲学方面的课程，有郑昕先生（1905年—1974年）专讲康德哲学的“哲学概论”课，贺麟先生（1902年—1992年）的“西洋哲学史”，以及汤用彤先生（1983年—1964年）的“欧洲大陆理性主义”和“英国经验主义”。（卷9，98页。）[1]汤先生后来在北京市委党校任教期间，又大量阅读了马恩列的马克思主义经典作家的原著，其中自然也渗透了丰富的西方哲学资源。（卷9，24页。）改革开放以后，汤先生成为那一代人最早一批接触到西方学术研究的学者，结识了众多海外学者，多次参加世界哲学大会，对西方当代哲学有着切身的接触。可以毫不夸张的说，汤先生在改革开放之后的哲学思想都是在与海外学术研究的接触下催生出来的。比如，思考中国传统哲学中的“真”“善”“美”为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，实际上是从一个宏观的高度思考中国传统哲学当中的自然哲学、道德哲学、艺术哲学，这是在1983年在加拿大蒙特利尔召开的世界哲学大会上提出来的。其中“天人合一”思想不仅是在思考中西哲学差异，也是在思考现代性弊病的基础上提出来的。再比如，汤先生提出的中国传统哲学的内在超越问题，也是在余英时先生文章的启发下提出来的。因此，在汤先生的学术名著《郭象与魏晋玄学》当中，我们就可以看到汤先生已经关注到西方哲学的一些动向。汤先生已经注意到西方后现代哲学思潮开始流行，汤先生看到七八十年代有解构主义的出现，“提倡零碎化、多元化、反体系化。”（卷2，78页。）汤先生也还看到西方哲学界的各种思潮的流行，而后现代主义是其中的一支。汤先生注意到：

例如当今的西方哲学，很难找到一种主流思想，现象学、后现代主义、实用主义、分析哲学、西方马克思主义等都有很大影响。同在美国著名的哥伦比亚大学，既有萨依德的后殖民主义，又有后现代主义的代表，还有各种基督教哲学，其影响也不能忽视。（卷2，78页。）

值得特别提及的是，虽然后现代哲学思潮只是西方各种哲学思潮当中的一支，但西方哲学界没有一种主流思想，多元共存、百花齐放的特点正是后现代哲学思潮所赞赏的。

什么是“后现代哲学思潮”或“后现代主义”是难以定义的。不仅在一般意义上各种主义与概念都是难以定义范围的，而关于“后现代主义”更是无法定义的，因为对这种思潮进行“标签”本身就是与此种哲学背道而驰的。对之进行“标签”，本身就是后现代主义所反对的“现代思维方式”的结果。与汤先生有交往的后现代哲学研究专家王治河在其《后现代哲学思潮研究》一书中，将11种思潮归在后现代主义的旗下，其中有非哲学、非中心化思潮、反基础主义，非理性主义，后人道主义，解构主义，视角主义，后现代解释学，多元论，后现代哲学史编纂学，反美学。当然，在此书增订本中，王治河还特别增加了有关建构性后现代主义的内容，并提及后现代女权主义哲学等内容。[2]汤先生对中国传统哲学有着精深的研究，在这些后现代哲学思潮阵营当中，对其中新兴的建构性后现代主义情有独钟，写作了《启蒙在中国的艰难历程》、《儒学与建构性后现代主义》等论文，并且为王治河、樊美筠的《第二次启蒙》作的序也论及这一思潮。鉴于后现代哲学思潮的复杂性与汤先生所思考问题的广度与深度，笔者将本文的任务限制在梳理与分析汤先生对后现代哲学思潮关注的重点上。

一、现代性的弊病

汤先生自觉认识到他与其父辈们的不同，即“可能更加关注现实”。[3]汤先生的哲学史研究具有很强的经院哲学的特点，但是他的哲学思考则并非纯粹的书斋学问。汤先生立足于当下，认识到中国在现代化的进程当中，虽然取得了政治、经济、文化的大发展，但同时也出现了现代社会才有的各种弊病。与任何时代的哲学家一样，哲学家就是要站在时代思想的最前列，比普通人具有更强的敏锐性与深刻性。汤先生哲学思考的出发点也是要反思当今中国面临的现实，期望能从传统资源出发分析与反思现代社会的困境。

后现代哲学思潮虽然主要针对“现代性”及其思维方式，但是自觉或不自觉的问题意识则是针对“现代性”导致的各种环境问题、社会问题、人自身问题等提出的。汤先生也是从当前人类所面临的问题出发来引介后现代哲学思潮的。汤先生将人类面临的问题按照“矛盾”的性质大致归为三类：“人与自然”的矛盾、“人与人”（包括“人与社会”、“国家与国家”、“民族与民族”）的矛盾、“人自己身心”的矛盾。汤先生用最精练的语言将三者概括为：

近一二百年来，由于对自然界的无量开发、残酷掠夺，造成生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调、人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人，已成为一种社会病。（卷5，11页。圈号为笔者所加。）

“人与自然”的矛盾体现为日益严峻的生态问题。近几十年来的中国实现了经济的高速增长与综合国力的腾飞，但显然这是以严重破坏环境、消耗资源为代价的。人们生活的自然环境恶化、空气污染、土壤硬化、水污染、食品安全等，生活在当下的人们都切身地感受到这一问题。这些问题都是中国在近代以来受列强欺凌，受二次世界大战的折磨，被迫向西方的现代化学习的结果所引发的。不发达国家与地区为了在政治、经济、军事等方面与西方列强抗衡，主动或被动接受了西方转嫁的生态方面的阵痛。随着交通、信息等的高度发达，使得生产资料、资金、知识等在全球的转移更加便捷，整个地球上的各个国家与地区变得日益密不可分，走上了全球化的不可逆转的潮流。西方现代化带来的各种弊病也就逐渐成为全球的普遍的问题。人类有史以来首次结成了实际意义上的“人类命运共同体”。

“人与人”的矛盾从大的方面体现了国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的冲突，从小的方面则是个人与个人、个人与集体、个人与社会之间的冲突。战争与革命虽然已经不再是世界的主题，但是这个世界仍然很不太平，局部战争频仍与难民潮，大国之间的军备竞赛与核威慑，霸权主义与恐怖主义，民族冲突与宗教冲突等等，所有这些问题都给人们带了无尽的痛苦。个人愈加自私自利，缺乏奉献精神，不同个人之间的利益冲突、个人与集体之间的利益冲突日益严重。人与人之间的关系紧张、复杂，日益难以协调。层出不穷的各类社会问题难以解决。

以上两类矛盾易于看到，而“人自我身心”的矛盾则容易被人忽视。片面追求感官刺激，忽视精神内容。身体层面，癌症的梦魇笼罩着人们，更为恐怖的是艾滋病无声无息地在蔓延，还有稀奇古怪的各种绝症折磨着人们。更为严重的是，很多人患上了严重的心理疾病，小至心理的失衡、压抑、抑郁、扭曲，大至人格分裂、精神失常、变态疯狂，最终导致自杀、杀人等等，已经成为严重的社会顽疾，严重地影响社会的安宁，使社会无序和混乱。

以上有些问题无疑在现代社会之前也是存在的，但是显然远远没有现代社会如此严重与普遍。人类有史以来第一次走到了可以轻易毁灭人自身，人类文明，甚至整个地球生命的边缘。

绝大多数人仍然陶醉在现代化带来的各种便利当中浑然不觉，有识之士已经提前认识到事态的严重性。在当代中国学者当中，汤先生无疑是一位先知先觉的思想者。

后现代哲学思潮基于相同的忧患意识，对造成现代性种种弊病进行反思，追溯现代性思想的根源。如科布所说：“今天，人类面临的一个主要问题（或许是最主要的问题）是，全体人类所依赖的自然系统正濒临崩溃。现代性之二元论的和人类中心论的思维习惯延误了人们对这个问题的关注，并仍在妨碍人们做出适当的回应。”[4]他们认为找到了要为此种弊病负责的近代西方哲学的源头，那就是从笛卡尔开始的“主客”截然对立二分的思维模式。科布指出：“现代哲学的历史主要是以17世纪的笛卡尔为开端的。怀特海将笛卡尔置于一种不断发展的起源于先前一个世纪的科学—哲学思想的运动之中，但他认识到了笛卡尔在重构已有思想的人类主题为基础的哲学中的重要作用。”[5]汤先生则经常引用罗素《西方哲学史》评价笛卡尔的一段话为例，[6]指出这一点：

西方文化传统曾长期把精神界和物质界的关系看成各自独立、互不相干的外在关系，其思维模式以“心”、“物”为独立二元，为了“人”的需要可以不考虑到“自然”；对“自然”的征服也不必考虑“人”的生存条件。（卷5，231页。）

按照汤先生的思路，我们看到，他所谓的三种矛盾从根源上来说，都是“主客”二分的思维模式在作怪。西方近代文艺复兴以来的人文主义觉醒使人们从上帝的桎梏中解放出来，但是随着人类自我的极度膨胀，走向了另外一个极端。“人与自然”的矛盾就是始源于人们把大自然作为与主体自身完全没有联系的只供人们所利用、所征服的客体。人类成为宇宙的中心，自然环境、动植物都是为人类提供服务的。这是将人类整体作为主体，大自然作为客体的截然对立二分。“人与人”的矛盾实际上是人类中的某个个体将自己作为主体，而此个体之外的其他一切作为客体的一种截然对立二分。某个个体成为宇宙的中心，人类中的其他人也就都是为此个人提供服务的，以达成此个体的个人私欲。“人自我身心”的矛盾则是将自我所谓的精神作为主体，而身体则是为此精神所服务的奴仆。这三类矛盾是“主客”截然对立二分的由内及外的必然的推演。

“主客”二分的思维模式本身具有一定的真实性，作为对自然的一种认识模式，具有一定的普遍性。比如，数学中的1与0，逻辑中的真与假，《易经》中的阴与阳，哲学中的有与无等等。可以说二分的思维模式比三分、四分等其他模式具有更强的普遍性。究其原因，可能和人自身的身体结构等也有一定关系，人有两只手、两只脚、两只眼睛、两只耳朵等，更重要的是人的大脑大致可以分为左右半脑。如此的生理结构与人类所使用的语言也密切相关，“是”字作为语言的普遍句型，连接的就是主语与宾语。而语言当中普遍存在有与无、难与易、长与短、高与低、上与下、前与后等等二分判断。有些看似没有对立面的也都可以找到对立面，比如，理性与非理性，语言与默然等。然而将二分截然对立起来，片面地发展一个方面，则会造成严重的后果。

汤先生赞赏中国传统哲学当中的“天人合一”思想，以克服“主客”截然二分的思维模式，也就从西方的“过程哲学”、“建构性后现代主义”等思潮中找到了当代西方哲学的同盟军与知音。汤先生指出：

因此，当代西方“过程哲学”对二元思维方式的批判，在某种意义上是受到中国“天人合一”思维方式的影响。他们认为，应把环境、资源、人类视为自然构成中密切相连的生命共同体，这将对解决当前的生态环境危机具有重要意义。（卷7，167页。）

解构性的后现代主义旨在解构“主客”的截然二分，在哲学上强调相对性、多元性、非中心、反本质、多视角等，体现的更多的是“只破不立”的精神。而新兴的“建构性后现代主义”将“过程哲学”作为的其理论先驱，作为解构性后现代主义的反对者出现的，但其建设性的特征更能给人带来积极的态度与热切的希望。汤先生对之的关注远远超过解构性后现代主义。

二、怀特海与过程哲学（有机哲学）

汤先生曾经回忆接触后现代哲学思想的历程：

早在上个世纪三四十年代，怀德海的过程哲学已经传入中国，但我听到怀德海的名字却是1986年在加拿大召开的一次会上。然而由于我的英语听力很差，对该主讲者所讲的内容一点也没听懂。“后现代主义”大约也是在80年代中期，我在游访欧美时才稍稍接触到，但那时的“后现代主义”主要目标是针对现代化所产生的问题进行解释。我稍多地关注怀德海和“后现代主义”是到21世纪了，这是因为出现了“建构性的后现代主义”思潮。而且有幸在2005年与“建构性的后现代主义”的创始人之一约翰科布有一次面谈，此后又认识了留美中国学者王治河和樊美筠。（卷8，210页。）

这段回忆，值得注意的有几点：其一，汤先生听到怀特海的名字以及后现代主义虽然在八十年代，但是真正关注到二者，则是因为在新世纪接触到建构性后现代主义。其二，汤先生对怀特海与建构性后现代主义的关注无疑与他自己思考的中国传统哲学的现代意义密切相关。其三，汤先生与建构性后现代主义有直接的接触，不仅与建构性后现代主义的创始人小约翰科布（John B. Cobb Jr.，1925-）有直接的对话，而且与建构性后现代主义在中国的主要传播者王治河、樊美筠夫妇有直接的接触，并为二人所著的《第二次启蒙》作序。

怀特海在其晚年的《科学与近代世界》、《过程与实在》、《思维方式》等一系列著作中，建立了他自称的“有机哲学”或“过程哲学”。《科学与近代世界》一书对近代科学背后的“科学唯物论”的宇宙观进行了批判，企图在欧洲的科学史中寻找自己新宇宙观的先驱思想。[7]他批评了哲学史从笛卡尔开始的“主客”二分模式，明确地将其有机论的自然哲学建立在“主客”二分模式的科学唯物论的反面上。他指出科学唯物论的出发点是独立存在的两种对立的实体：物质与精神，而他所赞赏的有机论的出发点“则是事物处在互相关联的共域中的体现过程。”[8]“事件才是实在事物的单位。”[9]有机论与机械论的自然观有很大不同。机械论将自然理解成无目的、无价值、无生命的物质系统，而有机论则要把握活生生的自然，自然的诸存在既是相互包容的，又是差别多样的，他们各自实现着各自的价值与目的。[10]怀特海的有机哲学在《过程与实在》一书中得到系统地阐述和发挥。有机哲学拒斥那种只有外在关系的“实体”一样的物质概念，怀特海认为这样的实体是空洞的，缺乏主体的直接性（subjective immediacy）。怀特海主张一种新的主体论，主体本身是在经验的发生中形成的。[11]有机哲学提出了相依性原理（the principle of relativity），主张“所有活动性存在（actual entity）都在其他活动性存在内部”，怀特海指出：“在这种普遍的观点上，机体哲学似乎更接近于某些印度思想或中国思想的支脉，而不是更接近西亚或欧洲人的思想。前一种思想视过程为根本原理，而后一种思想则视事实为根本原理。”[12]因此，在有机哲学中，每个活动性存在与宇宙的所有存在具有确定的关系。[13]怀特海过程哲学的核心思想在于，它把世界的本质理解为过程，认为世界的实在性正在于它的过程性，过程就是世界，世界就是过程，过程就是实在，实在就是过程。[14]在《思维方式》的第三编“自然界与生命”中更是阐述出从“无生命的自然界”向“有生命的自然界”的自然观转变的必然性。[15]

怀特海这种“有机整体观念”为汤先生所赞许，汤先生指出：

他对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。（卷7，218页。）

建构性后现代主义将怀特海的“过程哲学”视为其理论先驱。由于怀特海哲学非常广博与丰富，所以对怀特海哲学会有多种不同的解释。在西方，除了建构性后现代主义创始人小约翰·科布和大卫·格里芬（David R. Griffin，1939-）外，大多数过程思想家和后现代思想家一直将怀特海视为典型的现代哲学家。[16]格里芬认为怀特海的哲学旨在将相对论与量子力学的哲学义涵与詹姆斯（William James，1842-1910）对二元论的拒斥融合起来，具有鲜明的后现代特征。而科布认为怀特海哲学的认识论拒斥感觉认知的至上性，本体论将物质实体代替为拥有固有价值与内在联系的事件，也具有鲜明的后现代哲学特征。[17]

汤先生对怀特海的理解是借助建构性后现代主义的解读的。汤先生对怀特海过程哲学的介绍的引文依据的是《社会科学报》2002年8月15日上登载的一篇基于一次国际会议内容介绍怀特海的文章——《怀特海：和谐回应东方》。这次会议是于2002年6月17日至20日在京举行的由北京师范大学价值与文化研究中心和美国过程研究中心共同举办的“价值哲学与过程哲学国际学术研讨会”。会议的外方主席就是小约翰·科布与格里芬。《超越解构》一书中，有关怀特海一节为科布所撰写。在科布看来，怀特海的后现代主义主张二分和片断歪曲了实在，万物实际上都是相互关联的。[18]科布指出“人类是自然的组成部分，而且我们和自然的其他部分的关系与我们和他人的关系一样是连续不断的。”[19]

汤先生特别看重从怀特海思想中引申出的“人和自然是一生命共同体”命题，将之与自己特别主张的“天人合一”观念进行了类比。汤先生明确指出：

过程哲学家怀特海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题，这个命题和“天人合一”思想都深刻地揭示了人和自然的不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说同样有着重要的“普遍价值”的意义。（卷6，124页。）

怀特海本人对中国的文化怀有一种仰慕之情。在《科学与近代世界》一书中，他写道：“我们对中国的艺术、文学和人生哲学知道得愈多，就会愈加羡慕这个文化所达到的高度。……从文明的历史和影响的广泛看来，中国的文明是世界上自古以来最伟大的文明。”[20]小约翰·科布将有机哲学的相依性原理比作佛教的缘起或空性的概念。[21]田中裕则联想到华严宗的“理事无碍法界”与“事事无碍法界”。[22]汤先生也指出怀特海的思想与《易经》的思想具有相似性，汤先生还指出：“根据怀德海的哲学，他们就提出一套宇宙观，叫做‘整体有机的宇宙观’，这和《易经》的思想有相同的地方。”（卷7，404页。）学术界即有专门学者对怀特海与《易经》思想进行了比较研究。[23]

三、过程神学

建构性后现代主义者对其思潮的追溯，认为怀特海的过程哲学是第一时期，是其哲学源头，霍桑（Charles Hartshorne，1897-2000）及芝加哥学派是第二时期的发展，科布与格里芬则是第三时期的发展。霍桑发起的过程神学运动，已经成为现代西方世界有别于正统神学、自由主义神学等神学派别的重要派别。[24]怀特海的《科学与近代世界》中讨论了上帝在形式世界（永恒客体）与时间性的生成世界之间的媒介作用，上帝是非时间性的活动性存在，而在《过程与实在》中上帝的这种特性被称为上帝的原始本性。[25]有限的时间性世界中的活动性发生与无限的具有永恒本性的上帝，都是活动性存在。[26]过程神学继承过程哲学认为全部现实都是过程的观点，他们旗帜鲜明地反对五种上帝的义涵。他们反对作为宇宙道德主义者（Cosmic Moralist）的上帝，反对作为不变的（Unchanging）、冷漠的（Passionless）绝对（Absolute）的上帝，反对作为控制力量（Controlling Power）的上帝，反对作为现状之维护者（Sanctioner of the Status Quo）的上帝，反对作为男性的上帝。[27]

汤先生对霍桑的关注，虽了解到他作为基督教神学家、过程神学家的身份，更主要强调他要在基督教伦理与儒家伦理之间找到某种对话基础的观点：

于是有一些基督教神学家就提出在基督教伦理与中国儒家伦理之间是否有一些共同点，能否在这两者之间找到某些对话的基础。例如英国历程神学（Process Theology）大师查理斯霍桑（Charles Hartshorne）教授认为，以基督教为代表的西方文化，必须向东方学习，学习其“德性实践”方面的精神。（卷7，11页。）

应该说，汤先生对霍桑的接触是近距离的。在1983年加拿大蒙特利尔召开的世界哲学大会上，有一个专门的中国哲学圆桌会议，名为“现代社会中国哲学的挑战”（The Challenge Of Chinese Philosophy In The Modern World）。在这个圆桌会议上，成中英、Venant Cauchy、刘述先、John King-Farlow、Anna-Teresa Tymieniecka、汤先生、Herbert Fingarette、Charles Hartshome先后发言。就在这个会议上，汤先生讲了他的“天人合一”等三个合一的思想。刘述先先生对这次会议有一个详尽的记述。[28]就是在这个会议上，汤先生接触到了霍桑对中国哲学的看法。霍桑在这次会议上的论文后来发表在《中国哲学杂志》上。[29]汤先生对霍桑的发言内容颇感兴趣，在他的著作中曾多次引用，其主要内容应当是转述自刘述先先生的记述。汤先生指出：

美国过程神学家霍桑（C. Hartshorne)，80多岁，他也支持这个观点。他特别欣赏中国哲学，如孟子的思想。他认为孟子没有将心脑打成两片、思想和情感不可分割的观点是比较好的。他说，如计算机，不能思，不能感，它的运作是不能与人类思维混为一谈的，他也认为西方要向东方的智慧学习。（卷6，71-72页。）

霍桑在此次世界哲学大会的论文则重点指出了中国思想足以弥补西方思想的某些方面，提出西方世界应该虚心向东方思想学习。他认为，世界上有中国、印度、西方三大传统，每一个传统都有其长处与短处。中国固有传统（在佛教传入前）在伦理与政治哲学方面比较擅长，倾向于行动。与欧洲思想相比，中国思想不倾向于建立逻辑学或数学，在理性方面不够严密，也较少分析。中国思想没有那种将人类仅仅看作是机械一般的宇宙的一个组成部分的西方梦魇。一个绝对的二元论在中国思想当中很难找到。霍桑指出，“世界的任何一部分都没有对智慧的独占。西方主要产生了科学，这比东方更需要一个关于神圣超越的观点。但是西方神学，尽管提供了在科学当中需要的观点（尝试想象上帝如何看待自然以及在自然当中的我们），但在很多作家那里也变成了不愉快的变形（比如神学决定论）。现在西方科学与技术以毁灭的后果威胁着我们。文化的吹嘘不是应对我们当前情形的适当回答。我们能够从东方获得的任何智慧，我们最好都尽我们所能去吸收。”[30]

无疑，汤先生的主张与霍桑也是相通的，在红火的“国学热”的今天，汤先生冷静地看到：

现在文化上的“欧洲中心论”已经破产，绝不能再提出个“中国中心论”来，什么“三十年河东，三十年河西”、“中国文化可以拯救世界”，这不仅是不可能的，而且是十分有害的。“中国中心论”一定会以彻底的失败而告终。文化只有在交流中、取长补短中才能得以发展提高，不能提倡国学就排斥其他。（卷5，315页。）

遗憾地是，霍桑的这篇文章中没有提到孟子或计算机的有关内容，或许是他在会议上的发挥，或许是会后交流中提出来的，但其中包含的“西方要向东方的智慧学习”的观点则是随处可见。虽然他讲话的视角仍然是西方的，但却明显具有后现代哲学主张多元、包容的态度。

四、建构性后现代主义

目前，国内学者对后现代主义的介绍和研究主要侧重于后现代主义的摧毁、解构、否定性的向度上，对后现代主义的批评也主要集中在这些方面，但对于后现代主义所蕴含的积极的、肯定的、建设性的向度则很少注意到。汤先生即注意到解构性后现代主义的主要特征及其缺点：

在20世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，其所作的，是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。（卷7，217-218页。）

实际上，后现代哲学思潮中摧毁、解构一个旧世界的倾向，本身其实就蕴含着建设、重构一个新世界的意味。王治河分析指出，解构性后现代哲学在三个方面即具有建设性，一是倡导创造性，二是对多元的思维风格的鼓励，三是倡导对世界的关心爱护。[31]后现代主义的建设性向度与汤先生长时间对中国传统文化的现代意义的思考非常契合。

建构性后现代主义（Constructive Postmodern），也译作建设性后现代主义，作为后现代哲学思潮的一支，也有多种形式，有罗蒂（Richard Rorty）、霍伊（David C. Hoy）等哲学家为代表的，也有格里芬、科布等为代表的。汤先生接触的主要是后者。格里芬在组建后现代世界中心之后，于1988年创立了建设性的后现代思想体系。[32]罗蒂、霍伊等主要从哲学的层面进行讨论。而格里芬、科布则更多关注人与世界、人与自然的关系问题，积极寻求重建人与世界、人与人的关系，寻求重建一个美好的新世界。[33]

作为解构性后现代主义的反对者，建构性后现代主义则是要克服解构性的缺点。汤先生在2005年与科布有过一次面谈，他常常引用科布的一段话：

过程研究中心创会主任约翰科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”[34]

科布与Herman Daly写作有《为了共同的福祉》（For the Common Good: Redirecting the Economy Toward Community, Environment, and a Sustainable Future）一书，此书是生态经济学领域非常重要的著作。科布上述文字正是对此书的介绍。汤先生从中看出“这种观点，也许会使中国古老的‘天人合一’思想与之接轨。”（卷7，218页。）在某些地方，汤先生认为科布这些思想有可能是借鉴自东方。汤先生说：

建构性后现代主义的代表人物科布说：“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中”，这个思想是从哪里来的呢？它无疑与中国的“天人合一”的思想有着密切的关系。（卷7，235页。）

汤先生曾对“天人合一”的思想进行过深度的解读，此思想的形成本身也是针对东西哲学差异以及中国在现代化建设过程中出现的现代主义问题的角度上分析得出的。

建构性后现代主义对解构性后现代主义进行批评，并不是要恢复到前现代去，他是以肯定现代主义的成果为前提，一方面要批评现代主义的弊病，另一方面则要避免解构性后现代主义的偏颇。[35]这样的立场与汤先生的立场也是相同的。汤先生对传统文化也并非是一味的膜拜与肯定，所以在传统文化的复兴过程中，汤先生保持一颗冷静的头脑。建构性后现代主义旨在超越现代性，就是要超越现代社会存在的个人主义、人类中心论、父权制、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义、军国主义等。[36]建构性后现代主义提出的哲学主张是继承自怀特海“有机哲学”的“整体有机论”，用以挑战现代主义的机械论的世界观。建构性后现代主义反对作为现代主义哲学基础的二元论、还原论，以及人类中心主义。他总体上与解构性后现代主义一样，要改变现代主义的思维定势，要拓展人们的思维视野，要激活人们的创造性思维。[37]现代主义有一种傲慢，对过去持一种鄙视的态度，向人们承许即将找到终极的真理。在这样的傲慢下，传统的观点并贬低为“迷信”。正如格里芬所言，“现代主义这种世界观越来越不被人们看作是‘终极真理’，而所有不同的世界观都被自动地看作是‘迷信的’。”[38]在当前传统文化复兴的过程中，一方面要注意克服现代主义的傲慢，要充分尊重不同于现代主义的思想，另一方面则不能回归传统，在吸收传统文化积极方面并在克服现代主义弊病的基础上建设与开创新的思想。汤先生之所以赞赏建构性后现代主义，应该正是看到此方面的重要视角。

当然，汤先生认识到了现代主义在国内的强大势头，也看到西方企图克服现代主义而建设新的后现代思想的弱小。所以汤先生说：

目前，建构性的后现代主义的影响力在西方还很小，但我相信它在西方和东方将都会受到重视。（卷6，176-177页。）

现代主义弊病已经得到国内有识之士的认识，大家也都在积极探寻可能的解决办法。如果不能够克服现代主义的思维方式，恐怕是很难解决的。汤先生以哲人的眼光肯定了建构性后现代主义的价值，并展望了其未来。

五、第二次启蒙

与汤先生对建构性后现代主义思想的关注相应，他还关注到有关“第二次启蒙”的思想：

在20世纪末，将进入21世纪之初，以过程哲学为基础的建构性的后现代主义提出将第一次启蒙（即18世纪的启蒙运动）的积极因素与后现代主义整合起来，召唤第二次启蒙。（卷5，209页。）

根据科布的说法，“第二次启蒙”的思想最早是王治河提出的，而且本身也是针对中国社会提出的。[39]汤先生认可关于“第二次启蒙”的思想，不仅为王治河、樊美筠所著的《第二次启蒙》一书做了序，而且专门写作了《启蒙在中国的艰难历程》一文，追溯了启蒙在中国的历程。其中，汤先生提出了将“第一次启蒙”与“第二次启蒙”毕其功于一役的设想，期望中国在启蒙上走一条不同于西方的“捷径”。无怪乎王治河、樊美筠将汤先生称作“第二次启蒙的当代拓荒者”。[40]

汤先生在文中指出，16世纪明末的反封建礼教运动仅仅相当于14世纪开始的“文艺复兴”，与18世纪的欧洲的“启蒙运动”并不相似。这次运动更多是人性解放运动，与西方“运用理性”的内容是大不相同的。而且这场中国的“文艺复兴”被清军入关打断了。中国的社会变革被延迟了二百多年。1840年鸦片战争，中国惨败，19世纪中国的有识之士开始意识到必须向西方学习，他们逐渐认识到要从西方“启蒙运动”的民主、自由、人权、法制等思想中吸取思想营养。那么到目前被称为中国“启蒙运动”的五四运动所提倡的“科学与民主”是否在中国已经真正实现呢？汤先生并不认为已经实现。改革开放之后，有为唤起人们对争取科学、民主、自由的记忆而提出“新启蒙”思想的提出。（卷6，174页。）

汤先生注意到，20世纪90年代在中国思想文化界出现了两股反对“一元化”的思潮：一股是来自西方消解“现代性”的“后现代主义”，另一股是追求复兴中国传统文化的“国学热”思潮。中国并没有完成“现代化”，“民主”与“自由”在中国尚未成为现实。同时，近代以来被无数有识之士满怀希望赞扬的现代主义在西方已经出现异常严重的弊端，而且在中国也逐渐暴露出来。汤先生忧心忡忡地询问：中国社会的“启蒙”将如何进行下去？“中国如何才能全面实现‘现代化’，而又避免陷入当前西方社会的困境？如何关注西方后现代主义的发展前景，而能较快地使中国文化和后现代主义接轨？”（卷6，177-178页。）

汤先生提出，中国或许可以走一条独特的“启蒙”之路。他设想，能够在全面完成而实现“现代化”的同时而较快地进入后现代社会。汤先生这样的设想正是基于“后现代主义”思潮与“国学热”同时在当下流行的现状提出的。汤先生用来论证的武器与思想则是建构性后现代主义及其第二次启蒙的主张。

汤先生的观点无疑与科布的观点有很大的相似性。“中国将通过并超越这些现代主义的选择找到其自身的道路。要达到这一目标，中国在自身独特的传统中有着丰富的资源。”[41]汤先生认为，中国传统哲学中的“天人合一”理论与建构性后现代主义关于“人与自然是一生命共同体”的观点本质上是相通的。发扬这样的传统思想，无疑可以在我们现代化的过程当中，同时借鉴传统的“天人合一”的思想，提前避免人与自然的截然二分的思想。

汤先生还看到，第一次“启蒙”的口号是“解放个人”，第二次“启蒙”的口号则是与之相对的“关心他者”、“尊重差异”。而“关心他者”的思想如果用传统思想来表述，那就是“仁者爱人”。汤先生对第二次启蒙的另一口号“尊重差异”也找到了传统思想的对应。那就是“道并行而不相悖”。（卷6，180页。）

此外，汤先生还思考了西方的“人权”观念与传统文化当中“礼”的思想，提出应该在在确立“人权公约”的同时，设立“责任公约”，以使得“权力”和“责任”之间得到平衡。汤先生认为，“责任公约”或许会对“人权公约”起着保护和提升的作用。因此，汤先生反对抽象的自由观，认为要与责任与义务的观念结合起来：

必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。（卷5，210页。）

“第二次启蒙”蕴含着某种否定之否定的规律，是对第一次启蒙的超越，对第一次启蒙的某些内容进行否定，但绝不是对第一次启蒙之前的简单回归。汤先生认为：

人类社会的发展，其文化是要不断积累，总是在传承中创新。因此，后现代社会必须是在保留“现代性”社会中“自由”、“民主”、“人权”等等积极的因素，这样“建构一个所有生命共同体福祉都得到重视和关心的后现代世界”的意义才得以充分显现。（卷6，180页。）

对于前现代的中国传统文化，必须自觉认识到不是复古，而是用来吸收与发展，以便更好、更快的进入后现代社会。汤先生说：

作为前现代的中国传统文化是需要认真吸收启蒙运动以来现代社会的一切积极成果，如自由、民主、人权等“对个体权利的关注和尊重”的思想，我们决不能企图排斥自由、民主、人权等“极富有价值”的思想，这样前现代的中国传统文化才能和建构性的后现代主义结成联盟推进现代社会向后现代社会转型。（卷6，183页。）

这其中体现了汤先生“反本开新”或者“批判发展”的思维方法。正如汤先生在《启蒙在中国的艰难历程》一文最后所表达的观点那样：

在中国已经产生广泛影响的“国学热”和建构性的后现代主义这两股思潮的有机结合如果能在中国社会中深入开展，并得到新的发展，也许中国可以比较顺利地完成“第一次启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标志的后现代社会。（卷6，183页。）

“第二次启蒙”并不是要靠汤先生个人去完成，但是他作为我们这个时代的哲人，已经清醒富有远见的认识到这样的必要性。

必须指出的是，后现代哲学思潮本身在西方哲学界是非主流，而建构性后现代主义更是非主流的非主流。汤先生曾针对建构性后现代主义说道：“目前建构性的后现代主义在西方仅仅是一股涓涓细流，影响很小，但却被为了民族复兴的一批中国学者关注。”（卷7，234-235页。）汤先生作为传统文化的传播者与研究者，汤先生对建构性后现代主义的关注，值得后人沿着此一方向进一步研究。汤先生与建构性后现代哲学家所看到的中国传统文化与建构性后现代主义的共同之处，是一个值得发扬与深入探讨的角度。如汤先生所言：

建构性的后现代主义的代表人物已经注意到中国传统文化对建构性后现代主义颇有吸引力，并已从中吸取营养；同样，中国的一些学者也已经注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义，并认真地关注着该学说的发展。（卷6，183页。）

汤先生关于“关心他者”、“尊重差异”、“人权”与中国传统思想中“仁者爱人”、“道并行而不相悖”、“礼”、责任义务等思想是极富有洞见的，后代学者显然仍可以接着汤先生的思想进一步发展。汤先生对西方后现代哲学思潮的关注，使我们逐渐认识到：中国当代的哲人已经与西方同时代的哲人有着密切的交流，当代中国哲学的研究也逐渐成为世界哲学的一部分，经过几代人的努力，中国哲学与世界哲学的距离已经越来越小，沿着汤先生指出的方法论，我们在大力开发中国传统的资源的同时，努力学习与跟踪西方哲学的当代发展的同时，逐渐出现融入世界哲学大家庭当中的梦想也可能会逐渐实现。

注释：

[1]本文对汤先生的著作均出自《汤一介集》，北京：中国人民大学出版社2014年版。为避免繁琐，只随文注出卷号与页码。

[2]王治河：《后现代哲学思潮研究》（增订本），北京：北京大学出版社，2006年。

[3]从《东方之子》说起，汤一介：《汤一介集》第9卷《深夜一盏灯：散文和随笔》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第63页

[4]（美）小约翰 B.科布著；李际、张晨译：《后现代公共政策：重塑宗教、文化、教育、性、阶级、种族、政治和经济》，北京：社会科学文献出版社2003年版，11页。

[5]（美）小约翰 B.科布著；李际、张晨译：《后现代公共政策：重塑宗教、文化、教育、性、阶级、种族、政治和经济》，5页。

[6]罗素的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。”（罗素著；马元德译：《西方哲学史》下册，北京：商务印书馆1988年版，91页。）

[7]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，石家庄：河北教育出版社2001年版，65页。

[8]（英）怀特海著；何钦译：《科学与近代世界》，北京：商务印书馆，2011年，169页。此句英文原为：“the analysis of process as the realisation of events disposed in an interlocked community.”见Alfred North Whitehead,Science and the modern world, New York : Menthor Books, 1948, pp.152.

[9]（英）怀特海著；何钦译：《科学与近代世界》，169页。

[10]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，87页。

[11]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，98页。

[12]（英）怀特海著；杨富斌译《过程与实在：宇宙论研究》，北京：中国城市出版社2003年版，11页。

[13]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，108页。

[14]杨富斌：“七张面孔的思想家”，见（美）怀特海著；杨富斌译《过程与实在：宇宙论研究》，28页。

[15]怀特海著；刘放桐译：《思维方式》，北京：商务印书馆2011年，119-155页。

[16]王治河：《后现代哲学思潮研究》（增订本），315页。

[17]David Ray Griffin,Whitehead's Radically Different Postmodern Philosophy: An Argument for Its Contemporary Relevance. New York: State University of New York Press, 2007, p4.

[18]（美）大卫·雷·格里芬等著；鲍世斌等译：《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，北京：中央编译出版社2002版，233页。

[19]（美）大卫·雷·格里芬等著；鲍世斌等译：《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，254页。

[20]（英）怀特海著；何钦译：《科学与近代世界》，北京：商务印书馆，2011年，28页。

[21]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，99页。

[22]（日）田中裕著；包国光译：《怀特海：有机哲学》，101页。

[23]唐力权先生（Lik Kuen Tong）专门对怀特海与《易经》进行的比较研究，发表“The Concept of Time in Whitehead and the I Ching”（怀德海与易经的时间概念）（Journal of Chinese Philosophy, 1974, Vol.1, No.3-4）等论文，并在怀特海与《易经》思想基础上，出版了专著《周易与怀德海之间：场有哲学序论》（大陆版为1997年由辽宁大学出版社出版），创立了场有哲学。

[24]（美）小约翰·B·科布，大卫·R·格里芬著；曲跃厚译.过程神学一个引导性的说明[M].北京：中央编译出版社.1998，页II。

[25]（美）大卫·雷·格里芬等著；鲍世斌等译：《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，88-89页。

[26]（美）大卫·雷·格里芬等著；鲍世斌等译：《超越解构：建设性后现代哲学的奠基者》，90页。

[27]（美）小约翰·B·科布，大卫·R·格里芬著；曲跃厚译：《过程神学：一个引导性的说明》，北京：中央编译出版社1998年版，3-4页。

[28]刘述先著：《文化与哲学的探索》，台湾学生书局1986年版，87-90页。

[29]Charles Martshorne,Some Perspectives On Chinese Philosophy, Journal of Chinese Philosophy, 1986, Vol.13, No.3, p267-p270.

[30]Charles Martshorne,Some Perspectives On Chinese Philosophy, Journal of Chinese Philosophy, 1986, Vol.13, No.3, p270.

[31]王治河：“后现代主义与建设性”，见（美）大卫·雷·格里芬著：《后现代精神》，北京：中央编译出版社，1998年版，2页。

[32]（美）小约翰 B.科布著；李际、张晨译：《后现代公共政策：重塑宗教、文化、教育、性、阶级、种族、政治和经济》，4页。

[33]王治河：《别一种后现代主义》，见（美）大卫·格里芬编；马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社2004版，1-2页。

[34]《为了共同的福祉——约翰科布访谈》（王晓华访问记），载《上海社会科学报》，2002-06-13。

[35]（美）大卫·格里芬编；马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社2004年版，22-23页。