高全喜丨自由主义与人性问题

哲学基础

自由主义历来被视为一种社会政治理论或一种基于现代自由民主制度的社会秩序理论，不过，这种理论随着现代社会日益出现的各种问题，已经陷入了深刻的危机。于是乎自由主义是否需要一种人性哲学或价值哲学，就成为一个问题。

毫无疑问，自由主义在其古典形态那里，例如在休谟和斯密那里，首先是一种政治哲学或一种具有着人性论基础的政治理论，而这个政治理论的核心并不是现实政治的一般评论，而是正义论，即一种与人性的内在本质相关联的价值哲学或人性哲学。现在的问题在于，17、18世纪英国的古典政治思想，它们的人性哲学与正义价值，究竟是怎样与现代自由主义的公共秩序或法律制度联系在一起的呢？也就是说，人性哲学是如何为现代社会的政治理论提供一种价值论的支撑呢？或者说经由人性是如何导出一个政治社会的公共秩序的呢？我们看到，这个问题对于自由主义来说是至关重要的，如果不能很好地说明这一点，那么现代自由主义所采取的抛弃人性论的观点也就是合理的了，前述的小拉摩或圣·本尼迪克特的粉墨登场也就是必然的。

现代自由主义正是在这个问题上犯了一个重大的错误，因为他们没有很好地处理人性与秩序的关系，没有很好地理解休谟哲学所提出的那个通过人为的正义德性而解决事实与价值两分的难题。他们对于上述问题的解决是不再把这个问题视为自由主义的关键问题，而只是把自己限定在一个公共政治的领域中搭建与价值无涉（Valu-free）的制度平台，但正是由于缺乏人性哲学的价值基础，这种在立法、行政、司法等制度层面上的一系列构建便沦为一堆虽维持运行但毫无生气的机器，致使自由主义在如何面对人的“良善生活”（good life）这一传统政治哲学的根本性问题上受到质疑，从而陷入了难以摆脱的困境和危机。

其实，这个人性如何导出秩序的问题又很类似我们中国的一个既老又新的问题，即内圣如何开出外王的问题。我们知道，在中国古代传统的政治理论中，内圣与外王的关系一直是一个重大的问题，儒家思想中所谓的内圣很类似于前面我们所说的人性内在美德，而外王也大致等同于社会政治秩序，如何从内圣开出外王这在传统中国思想那里，特别是在儒家的政治理论中一直关涉着一个重大的社会政治逻辑，用一句在中国人人皆知的话来说，内圣外王之道即修身齐家治国平天下。

一般说来，中国传统的政治之道有内省与外显两条路径，前者大致等同于西方思想中的狭义道德哲学，类似康德意义上的个人良知，属于致良知的道路，后者类似西方古典传统的政治学，意图建立一种休谟意义上的社会政治结构，但是这种结构由于缺乏法律制度的支撑，因此只能是一种僵硬的帝王行政制度。当然，中国传统政治讲究内圣外王的合一，修身与治国集于一身，内省与外显并行不悖，但必须指出，传统中国的社会政治理论存在着一个最大的缺陷，即从内圣到外王的实践过程缺乏一个公共政治的制度层面，由于把修身与治国理解为分立的平行并进，在其中没有一个中介性制度上的转换，因此也就无法产生一个公共的由正义规则和制度正义所支撑的价值体系，那么从内圣到外王的演进就只能依赖于道德的修养，而缺乏一个基于公共政治领域的政治哲学。

不过，应该看到这种从内圣到外王的嵌现路径确实又具有着一定的合理性，它论述了这样一个问题，即社会治理或国家政制存在着一个人性学的基础，它们与人性有着内在的关联。一个社会共同体的形成，一个政治国家的出现，与人性有关密不可分的关系，但关键的问题是人性与制度的关联如何具有着正当性与合法性，也就是说，联系内圣与外王的中间环节是一个法律正义或政治正义的问题，而不单纯是道德上的良知问题或德治问题。中国传统的内圣外王之道更多地只是揭示了一种狭义道德学的内圣外王路径，而不是西方的政治德性论，缺乏一种基于正义德性的政治法学与政治经济学。

由此可见，中国所谓内圣开出外王的传统政治理论便与英国的古典政治哲学，特别是与以休谟和斯密为代表的古典自由主义，有着重大的不同。在中国的传统社会从来就没有一个真正意义上的公共政治领域，从来没有形成一个成熟的市民社会或经济社会，从来没有产生塑造一个政治社会的法律制度和政治制度，因此，也就不可能有所谓的公共政治理论。

中国传统的所谓内圣学，其人性论的蕴涵是相对狭窄的，私与公在中国思想中的意义十分独特，并不对应西方公共政治领域的所谓私域与公域。我们知道，公域与私域是西方自古希腊以来就存在的两个领域，它们既是相互对立的，又是相互关联的，而划分它们的标准并不是道德的是非善恶，从西方传统的社会政治思想来看，区分私域与公域的尺度在于法律规则，也就是说，公共政治的正当性标准不是善恶，不是良知，而是法律规则。对此，休谟在他的《人性论》中曾有过明确的论述，他所谓人为的正义美德，所谓正义基于法律制度的观点，都深刻地揭示了制度正义高于道德良善的这一政治哲学的实质。但是，中国传统的政治哲学往往把人的本性假定为内在的良知，并企图从性善论中通过内圣的内省之道而开出（嵌现）一个外在的社会治理模式，这就与休谟基于人性论的社会政治理论有着重大的差别。

我们看到，休谟并没有把人性简单地界定为是性善或者性恶，在前面章节的分析中我们曾经指出，休谟的人性学预设包含了三个方面的内容，即外部资源的相对愦乏以及人性的自私与有限的慷慨。可以说这个人性学预设其基本的特征是把人的自私本性与有限的同情结合在一起，因此，它对于人性的认识既不是善的也不是恶的，而是一个中性的本质特性。这样一来，在社会的形成过程中，人的自私本性与同情的道德情感相互之间的对立通过德性正义而逐渐得到调整，因此，在休谟的政治哲学那里，重要的不是道德学的内省，而在于法律制度的建设，在于社会共同体中人们共同利益感的协调。

所以，休谟的理论是一种基于正义美德的社会政治理论，这种社会政治理论所开辟出来的乃是一个公共的社会领域，在其中正义的法则和制度以及道德情操共同建立起一个人的社会共同体，建立起一个社会与国家的政治秩序。因此，从内圣到外王的问题在英国的古典自由主义那里，所展开的乃是一个通过正义的德性而对人的自私本性加以调整、教育的问题，它依据的不是道德高论，而是依据一个有序的社会制度和法律制度之下的个人利益与公共利益的搏弈机制。英国古典政治思想不同于中国的内圣外王之道，不强调致良知的道德路径，而是关注于利益之辨，是一种以正义而不是善恶为最终依据的社会政治理论。这样对于一个社会共同体来说，正义的法则和制度就具有着十分重要的意义。

哈耶克的一个重要理论建树是他的自生秩序论，他企图揭示一种人类社会的经济、法律与政治制度的产生与演变的机制。此外，他在晚年的《致命的自负》一书中也曾试图为他的自生秩序理论提供一种哲学的或人性学的说明，在书中他探讨了情感与理性的问题，讨论了社会秩序是如何在情感与理性之间自发地演化出来的。我们看到，哈耶克的这种努力或许是因为他在晚期思想中发现了自己的问题，认识到一种社会政治理论如果不能从哲学人性学的基础上给出说明的话，那将是十分不牢靠的。

可惜的是他有关这个方面的思考远没有完成，所达到的深度与休谟、斯密相比还有很大的距离，他还没有提出一个完整的人性论，没有认识到自私欲望与道德情操之间的实质关系，没有意识到休谟的事实与价值两分的难题对于现代自由主义的重大意义。因此，他只是简单地讨论了理性与情感的关联，随后便进入自生秩序的经济学、社会学和法学的论述之中，因此，从人性到秩序的演变在他那里只是占据次要的位置，相比之下，他更为看重的是一个社会秩序在经济和政治层面上的自生自发而非理性建构的演变。

显然，批判唯理主义的建构性，强调社会秩序的自生性，指出“人为的而非人的理性设计的”这样一个有关社会秩序的基本特性，这是哈耶克思想的重要贡献。这一问题的解决对于抵制大陆社会政治思想中的理性独断论无疑具有重要的意义。但是，这个问题并不能代替另外一个问题，即从人性论向社会秩序论的转型。应该指出，在自生秩序的背后，存在着一种从事实到价值的转换，存在着人的道德情感向规则正义的提升，但这些却被哈耶克严重忽视的，而它们却是休谟、斯密政治哲学中的一个十分重要的内容，它提供了形成社会秩序的人性基础，而在这一点上，传统中国的内圣开出外王的理路虽然偏于道德化的理解，但所强调的人性价值对于今天的社会政治理论来说仍然具有着启发意义，在思想路径上与休谟的政治哲学不谋而合。

节选自《回归大卫·休谟》

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