何锡蓉丨修养，在“安身立命”之外
“文化自觉”这个概念自1997年由费孝通先生提出后，在学术界曾引起一定程度的讨论。自2011年十七届六中全会提出文化大繁荣大发展，以及2012年十八大提出推进文化强国建设之后，文化自省、文化自觉、文化自信和文化自强等概念都成为热词。这些语汇承载着复兴中华文化的愿望和使命，也昭示着人们在文化建设上将更加努力。
按照费孝通的解释，文化自觉是指生活在一定文化历史圈中的人，对自己的文化有“自知之明”，即明白它的来历、形成过程、特色以及未来发展，从而增强自身文化转型的能力，并获得在新的时代条件下进行文化选择的能力和地位。要达到“自知之明”，需要从“自信”与“自省”正反两个方面着力。只有经过自省与自信所达到的文化自觉，才会为我们的文化自强乃至文化强国建立稳固的基础。
文化活动首先是人的活动。文化自觉首先是人的生命自觉、生存自觉。这就与哲学相关，尤其与中国哲学相关。从中国哲学作为学科的发展历程来看，一直是在中西哲学比较中进行，但比较的方式显示出依傍的特征，失却了中国哲学原来的面貌，重建中国哲学成为时代的呼声。但与此同时，哲学观念的更新也激活了我们的传统。中国哲学在人的生命自觉、生存自觉上的许多观念和做法，可以为解决当代问题提供精神文化资源。修养哲学就是其中一例。
修养为何被哲学忽略
以西方哲学为标准，造成了修养无法被纳入哲学。因为他们认为，最普遍的东西无法在经验里直接获得，需要通过逻辑推理的方法，在超验的领域用一系列概念去建构。
在英语哲学文本中没有“修养”这个词。修养（cultivate或cultivation），在英文中原指农业上的耕作、培植，以获得收成，引申为人的修习、训练，以培养一种积极的生活态度。它多在伦理学或教育学中出现，并没有作为哲学概念出现。在中文哲学辞典中，也基本上没有收录“修养”这个词目。即使有这个词，它也大多被作为伦理学词汇来加以解释。而最值得一提的是，哲学内容中不包括“修养”。
西方哲学史的写作暂且不说。在中国哲学史的写作中，从中国哲学史学科建立以来，大陆出版的以“中国哲学史”命名的著作，包括胡适、冯友兰、张岱年、孙叔平、冯契、张立文、任继愈、肖諲父与李锦全等人的撰著，几乎没有把 “修养”作为哲学概念。他们即使提到“修养”，也是放到伦理学中，从个人的道德培养来论说。
冯友兰先生曾主张将中国哲学的内容纳入西方哲学的形式。因此，他在《中国哲学史》中，挑选出中国哲学中关于性与天道的内容来比附西方哲学中的人生论和宇宙论，认为中国缺少西方哲学方法论这一块。他还认为，宋明以后的义理之学，如果说有方法的话，也不是求知识的方法，而是修养的方法，“非所以求真，乃所以求善之方法”。冯先生已经看到了中国所具有的修养方式与西方的知识论在方法上是不同的形态，但他却没有继续讨论“求善之方法”。因为他认为，这种求善的方法不是知识论意义上的，于是把它排除在了哲学之外。
还有张岱年先生的《中国哲学大纲》。他把中国哲学分成五类，即宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论，修养论，政治论。他认为，宇宙论、人生论、致知论与西方哲学相当，而“修养论与政治论可以说是特殊哲学，不在一般哲学范围之内。”于是，张先生写的这部《中国哲学大纲》也就只有宇宙论、人生论和致知论三方面的内容。而“修养”，不但没有成为“一般哲学”的内容，相反，成为了张先生检讨中国哲学“大蔽”的内容之一。在他看来，中国哲学专注于内心的修养，而不重视外物的改造，唯以涵养内心的精神生活为贵，而对环境的克服不予重视，对社会民生多所忽略。
建国以后出版的中国哲学史著作，把哲学史确定为“一般认识的历史”。西方认识论中的所谓“认识”，强调主体对客体的认识，而修养则被看成主体的活动，不属于西方认识论的范畴。在认识论的主导下，这些书都没有把修养纳入哲学的内容，甚至基本上没有谈到修养问题。
归根到底，以西方哲学为标准，造成了修养无法被纳入哲学。哲学向来被标榜为寻求最普遍知识的学问。从柏拉图以来，西方传统哲学就把追求有关事物的普遍知识当作哲学的目标，最终发展为黑格尔的理念论。因为他们认为，最普遍的东西无法在经验里直接获得，需要通过逻辑推理的方法，在超验的领域用一系列概念去建构。由此，西方哲学确立了对“哲学”的这种规定性。人们在看待哲学时，便以西方的标准为尺度。那些不符合标准的词语和内容均被 “哲学”所淘汰，“修养”当然不能例外。
如此一来，其造成的结果便是要么认为中国没哲学，要么认为中国哲学是伦理本位，要么就是去寻找伦理的形而上学基础，结果又陷入西方困境。张岱年先生在晚年时回忆说，“当时确有一种看法，中国只有伦理学、政治学而没有哲学，哲学就等于西方哲学，或把西方哲学看作是哲学的唯一范型，与西方哲学的旨趣、方法有所不同的，就只能算是另一种学问而非哲学。”
修养作为中国哲学的表现
修养在中国哲学中不是脱离实践的闭门思过，而是通过对自身生存状态的调整，以应对生活向人提出的各种问题和挑战，达到与自然和社会的和谐一致。
中国哲学是教人做圣人、贤人、君子的学问，也即关于成人成己的生活方式的学问。而怎么做人，就是恰当处理人所面对几个关系，即人与人、人与社会、人与自然以及人与内心相和谐一致的问题。
成人成己，成贤成圣，修养是基础，也是最终的目的。然而，过去的研究一般把修养看作专属于个人经验，属于道德培育范畴。但若做深入考察，会发现，修养是对生活方式的反思。它既包括道德内涵，也包括认识特征和价值判断；它既面对个体，也面向社会，面向人类问题的解决。从这个意义上来讲，修养也是一种哲学样式。
概要来说，修养哲学具有如下三个特征。
首先，修养是从个体内在到社会外延的扩展过程。
在中国，“修养”这个词的涵义比英语中作“耕作、培植”之解要广泛得多。而且，它作为一个哲学术语，也经历了一个不断整合和丰富的历程。
起初是修与养分列。“修”的本义是整治、提高、修饰；“养”的本义是存养、培育、抚育。《论语》中9次讲到“修”。其中，作“培养、研究”解的有6次，如 “修己”、“修德”、“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”、“德之不修，学之不讲，……是吾忧也”。有3次是“治理，改正”的意思，如“敢问崇德、修慝、辨惑。”有4次讲到“养”，基本是养育、供养的意思，如“其养民也惠”、“是谓能养”。
到孟子，出现了“修身”、“养性”的概念。孟子提出性善论，说人性具有与生俱来的善，但这种善的体现和发挥还需要一个修身养性的过程。如何修身养性，在他看来，要从内心的培养开始，即通过尽心、存心以知其性，知其性以知天。《墨子》、《荀子》中都有“修身”篇，老子也谈“修之于身，其德乃真”，《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之为教”。所以，当修身养性被提出后，其含义已延展为人类的文化活动。
到《大学》，则进一步把修身与政治相联系，强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，把修身看作是实现政治抱负的基础。到了朱熹则说：“诚意、正心，修身而推之以至于齐家，治国，可以平治天下，方是正当学问。”这就成了以得道为目的具有形而上意义的哲学。于是，中国传统哲学中的各家，以后成为主流的儒释道三家，都把“修养”作为了一个非常重要的哲学概念。
其次，修养哲学强调身心一体，性命双修。
笛卡尔的一句“我思故我在”，把思考看作人的根本属性，却又把人的身心分离。这造成了西方哲学的困境，引起了许多哲人学士的批评。但在中国哲学中，不存在身心二元的问题。虽然也有关于身与魂魄的讨论，但主流观点认为，这两者是不可分离的。性指人性，包括人的心性、思想、秉性、性格、精神等。命指天命、生命，也指身体、能量等。性命双修也就是指心身兼修，神形皆备。所谓“神不离气，气不离神”、“性不离命，命不离性”。
就命为天命来说，天命是指天赋予人的某种使命或者权力，因此，天命与人性是相通的。孔子说，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天道运行的节律，代表了一种自然和谐的秩序，每一种事物都各有各的位置，承担着自己的使命。因此，天地是人存在的根据与意义的源泉，人与万物共在相通而生生不息。人的生长发育、壮老衰亡以及一切社会活动都是在天这个大生命网中进行。孔子还说，“不知命无以为君子”。怎么知命呢？孟子说“尽心、知命、知天”，就是把修身与养性，把安身与立命与知天事天作为一个整体的修养活动来对待。
关于身心的修养，在工夫入手上有所不同。有的偏于修心，那是强调增进心灵智慧；有的偏重修身，那是注重激发身体潜能。梁漱溟说，儒道同在生命上用功夫，但趋向各异。儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗，以达于人生实践上之自主、自如；道家为学重在人心身，趋向在此身之灵通，而造乎其运用自如之境。但是两家（还有佛家）其实都注重修身与修心两者的转化和统一，都有沟通天人、成就真性的最高目的。修身与修心的本质，在于既不废形（身体、物质世界），也不废神（思维、主观世界）。因为在修养的动态过程中，身不能无心，心亦不能舍身；修身与修心，实为一体两面的关系。《大学》中的“格物、致知、诚意、正心”，孟子的“养浩然之气”，道家的导引和吐纳术，庄子的“心斋”和“坐忘”，佛家的禅定和观想等，皆是身心一体、性命同修的表现。
再则，修养哲学要求体悟大道，知行合一。
如何认识道或得道呢？西方哲学的知识论以主客对立为特征，以理论推导为中介。这种认识，运用人的理智分析能力及形式化思维，走的是理念论哲学的道路。而中国的修养哲学，因为其强调为圣与求知的统一，求知方法往往也是道德修养的方法，呈现出与西方主客相对不同的特征。
中国人对道的认识，不是将其作为外在于人自身的对象去认识，而是作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待，是一种对存在的体验或体悟。汉语有许多关于思维和认知方式的身体特征，如体验、体察、体会、体贴、体知、体认等。从字面上讲，“体”有亲身体验或设身处地的意思，即“体之于身”。在体验活动中，主体与客体，道德与知识是和谐统一的。
中国哲学还喜欢讲“感应”或“感通”。“感应”实际上是相感而互通的意思，认为外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通，天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。
体，还表现在行，身体力行。体验一方面有赖于在静中知解和领悟，达到身心整体的切己体认与自觉修持。更重要的是，它将此知此悟化到形躯之身的活动中，化到实践生活的操作中，使之成为动中的体会、体会中的得道。孔子讲，人能弘道，非道弘人。庄子讲，道，行之而成。佛教讲，担水劈柴无非妙道；行住坐卧，无非妙道；举手投足，皆在道场，等等，都是这个道理。
哪怕是被我们认为最讲“自然无为”的庄子，其强调的仍然是最不自然、最积极有为的修养方式。比如，《庄子·达生篇》里讲的许多故事，都是关于艺人、匠人们通过长期的艰苦实践，掌握了事物的规律，从而得心应手，出神入化，获得绝技，达到自由的过程。
禅宗是最中国化的佛教宗派，它提出“担水劈柴无非妙道”。铃木大佐认为，“禅宗就是觉悟的修行”。他还认为，禅宗的教义，只有经过长时间的训练才能够洞察和明白其终极意义。而且，“洞察”所获得的也不是所谓的知识，而是真实的关于日常生活的体验。
修养在中国哲学中不是脱离实践的闭门思过，而是通过对自身生存状态的调整，以应对生活向人提出的各种问题和挑战，达到与自然和社会的和谐一致，实现人的本质、发挥人的能力、实现人的理想，从而使生命的意义得到适当而充分的展示。这种哲学不离伦常日用，在应对社会事务、人情世故的同时追求形而上的天道，较好地把握了天道和人道的和谐与平衡。
修养与哲学概念的更新
在做中西哲学比较过程中，人们已经日益发现，中西哲学其实具有不同的形态。以前那种把西方哲学的定义作为哲学的唯一定义的做法，显然是不合适的。
修养在中国传统哲学中，不仅具有伦理倾向，而且与人的认识和实践活动紧密相连，与人的全面发展密切相关。修养不仅是中国哲学的道路，而且是具有“哲学”根本意义的人的活动。这种哲学为新时期哲学的发展和哲学观念的更新提供了可资借鉴的途径。
在进行中西哲学比较的过程中，人们已经日益发现，中西哲学其实具有不同的形态：一种是偏重概念思辨或语言分析，把哲学纯粹作为一种思辨或论述，和思想家的性格或生活没有必然的关系，甚至经常要把二者分开，以求主体和客体的“二分”；另一种，是偏向个人体验或身心修养，把哲学当作一种生活方式，试图把哲学实践体现在生活当中，以求主体（人）与客体（世界）的“合一”。既然形态不一，以前那种把西方哲学的定义作为哲学的唯一定义的做法，显然是不合适的。因此，更新哲学概念势在必行。
当然，西方哲学也在反思。当代哲学对传统哲学的挑战和批判，便反映了哲学概念更新的迹象。哲学在西方也曾被称作“爱智”之学。自柏拉图提出“智慧即知识”这一命题后，追求知识一度成为西方哲学的唯一目的。这种知，不是一般的现象的和世俗意义上的知，而是一种具有普遍性、本质性和终极性的知。从这种唯知主义观点出发，理性主义成为从事哲学的方式，故而黑格尔曾这样说：“哲学家越少将个人感情注入哲学之中，则他的哲学也就越好。”在这种哲学样式下，在追索真理的绝对性时忽视了生命的真实性，在追索思想的普遍性时无视了个人的特殊性，在追索外部探求时忽略了人的内在要求。其从事哲学所采取的方式就是排斥感性、排斥身体、以至于排斥个人的修养或修炼。这种扬此抑彼正是整个西方主流哲学的偏颇和失足之处。因此，它不断遭到西方哲学内部从相反方面的攻击，如费尔巴哈哲学、新康德主义、存在主义等学说，就以张扬人本主义来反对这种二元对立的哲学。而哲学社会学、伦理学、价值学、诠释学、哲学语言学、身体哲学等的兴起都表明，过去那种偏重知识论的传统西方哲学正在发生变革，西方哲学已经开始注重人和人的活动，意识到不管人怎样来选择世界上的活动，其最终目的应是获得人生的自觉。
因此，在新的哲学形成过程中，中国修养哲学不仅讲主客合一而且讲心物合一、物我合一、天人合一、内外合一的特征，一定会成为今后东西方哲学发展的一个重要汇通处或贯通点。如今正值盛谈中华文化复兴、呼吁文化自觉的时候。若能以修养哲学为视角，审视我们的传统文化，建立文化自信，促进文化自觉和文化自强，不仅显得更为必要，且定能有所收获。
——何锡蓉研究员在中国科学技术大学的演讲
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