哲学的语言论转向对翻译研究的启示
哲学的语言论转向：一种认知范式的转变
20世纪的西方哲学发生了令人瞩目的“转向”，即从认识论的主体哲学转向了语言论的解释哲学。这是继哲学的本体论转向认识论之后的又一次重大转折。它不仅仅是指人们开始对语言给予普遍性的关注和重新审视，而且是人们认知范式的变化。它颠覆了许多传统的理论和观念，改变了人们看问题的方式，尤其对人文科学的影响是巨大的。它把人文科学的研究从科学主义的桎梏下解放了出来，使之成为哲学研究的对象，这不仅扩大了哲学研究的领域，也使人文科学获得了新生。
自笛卡尔以来，认识论的科学主义占据了霸权地位。在这种哲学看来只有数学、物理学等自然科学才算得上是真正的知识，而人文科学（在他们看来只能称为学科，而非科学）是完全处于从属和附庸地位的。整个人文科学的研究是处在认识论哲学的观照之下进行的。笛卡尔确立了一个所谓“思维主体”的哲学概念，即把思想作为主体，而把思想之外视为对象。也就是说从主观方面去理解思想而从客观方面去理解存在。这就形成了主 客观的断裂和二元对立。在人们的认识过程中人是主宰，人所面对的是一个客观物质世界，只有当这个客观物质世界以某种形式转移到人这一思维主体中时，人才可能进行思维活动。这种思维活动是一种以语言的表征功能实现的“再现活动”。正是这种再现活动才使得知识成为可能。所谓“获得知识”就是确切地再现大脑以外的世界。所谓“以某种形式”，主要是指通过语言符号，通过语言的所谓“表征功能”。这样就要求语言必须是有着十分精确的表征功能和再现功能的。要求语言符号和存在之间有一种自然的、一一对应的关系。符号是意义的载体，人可以透过语言的意义而对客观世界一目了然，即语言应是“透明的”在这种思想指导下，人们追求的是语言与客观世界的一致性和语言表达的确定性、唯一性与精确性。从而在人文科学中，其研究对象——精神产品也都变成了与客观物质世界一样纯粹的客体；在人们的阅读活动中，读者也成了当然的主体，文本则是被认识的对象，语言则成了工具。只要方法得当，任何人都可以得到作者所要表达的“唯一正确”的意义，而在翻译中也就随之出现了所谓“忠实”性的原则和追求，也就出现了所谓“忠实再现”之类的评判译文的标准。这样一来，人文科学的研究受到了扭曲，其学科自身特点遭到抹煞，整个人文科学的活动被科学主义的迷雾所笼罩。
随着人们人文意识的觉醒，冲破科学主义对人文科学统治的愿望越来越强烈，人们开始了对科学主义的批判。这种批判是以“语言”作为突破口的。在这方面首当其冲的是对语言表征功能的怀疑。语言真的是忠实地再现了客观世界吗？人类真的通过语言这一中介把握了真实世界吗？人的认识活动远不是那么简单，语言也绝非那么透明，其承载的意义也不是那么确定和精确。人们对事物的认识是通过符号、意义和本体这三者之间互相作用才逐渐形成并得以扩大和加深的。所谓符号，如海德格尔所说：“语言凭借给存在物的初次命名，把存在物导向词语和显现。”[6：69]也就是说，这些词语的声音或书写形式就是符号，它本身是抽象的，是空洞无物的，它与本体没有什么联系。所以，索绪尔说它是任意性的。它本身并没有什么价值。所谓“意义”是人们对符号的解释和说明，其功用是把符号与本体联系起来，即通过意义使符号指向本体。而“本体”是最难界说的概念，因为凡是可以界定的就不再是本体。这里我们笼统地把存在物称之为本体。在符号指向本体之后，存在物就可以在我们头脑中得以显现，从而构成了我们全部世界的可见部分。所以西方解释哲学认为我们只是在语言中与存在相遇，我们领会到的存在只是语言中的存在。也正是在这一意义上海德格尔说语言是存在的家园，也是人类存在的家园。在意义把语言符号导向本体并使它在我们头脑中得以显现的过程中，意义是不能穷尽本体的，它更不等同于本体，它只是表征媒介。它在人们心目中树立起某个“意象”，这种意象是在表征层面上再现的一种“幻象”。说它是“幻象”是因为它仅仅作用于人的思维器官，即大脑的一个“心象”它绝不等同于本体。它们之间存在着永久性的鸿沟。而且语言符号总是有限的，而客观世界是无限的，又是千差万别和千变万化的，我们也无法用有限去组织这种无限。所以，语言符号与存在物之间也不会有一一对应的关系，我们所使用的语言符号都指的是某种存在物抽象概括的总体，而绝非某具体存在物本身。而且符号意义和本体这三者关系是相当复杂的，它们之间互相作用，既相互吸引又相互排斥，在不同的事物中又表现为不同程度的分离倾向，它们不可能存在完美的融合，也不存在语言对存在的精确反映和再现，语言的透明性、唯一对应性等等也都只是一种理想，是根本不存在的。
如果说日常语言如此，那文学语言则有很多不同于它的特点，这些特点又对认识论哲学提出了更严峻的挑战。文学语言从符号学角度来看不同于日常语。日常语言的能指指向所指，而文学语言符号具有返回能指性，因此就更不具“透明性”，而更有多义性、多重阐释性、无限衍义性等特点。所以也更重视语言的形式，而不像日常语言那样可以“得意忘言”因为日常语言把我们导向一个物质世界，而文学语言把我们引向一个虚构世界。
通过解释哲学的学习我们会改变原来的认知方式，改变我们传统的观念，也由此而导致人文科学一系列新的理论的涌现。从上面的简单叙述，我们起码有三个方面的传统观念受到了颠覆。首先是语言不再是一种外在的工具，而是我们存在的家园 ，我们所说的存在实际上是一种语言中的存在，在我们有关自我的知识和有关外界的知识中，我们总是早已被我们自己的语言所包围着。甚至对语言自身进行思考时，我们都不得不再一次落入语言的窠臼。也就是说我们用语言表达事物的同时又存在于语言之中，语言不仅承载文化，它自身也是文化。这样一来，语言已从工具进入了本体。其次，语言系统不是一个自足的系统，它的能指与所指的关系不是那么简单明了、单一确定，更不具透明性。与之相反，具有多义性不确定性、模糊性、含混性、隐喻性甚至离散性。第三，文学语言与日常语言在符号特征上和语言功能上都有较大区别。我们在人文科学的研究中应在理论上和方法上有别于日常生活现象和科学活动，要找到人文科学自身发展的规律和特征，摆脱科学主义的束缚。
上述这些观念的变化势必影响到翻译研究，需要我们重新去考虑关于翻译研究的几个关键性问题。例如在哲学的语言论转向之后翻译观念应有怎样的变化，如何看待翻译的实践问题，又应如何进行翻译批评等。
目前在人文科学的其他领域，尤其是文艺学和美学领域，在这一新的转向影响下已发生了翻天覆地的变化，而翻译界这方面的变化可以说是刚刚开始。
翻译观念：从独白走向对话
解释哲学的出现宣告了主体性的黄昏和主体间性的出场 ，即独白话语时代的结束和对话时代的开始。在翻译研究方面也应从独白走向对话。长期以来，人们在认识论哲学的影响下，把语言看作是反映客观世界、表达思想的镜像工具。这使得作者获得了绝对的权利。在阅读中，人们努力寻找作者的原意，在翻译中人们也强调忠实于作者的原意。似乎谁发现了作者的写作意图，谁就获得成功。这时原作者对他的作品有着最权威的解释权。任何读者的看法与作者不一致时，只要作者站出来否认，无论是一般读者还是批评家都会变得哑口无言。这实际就是作者的独白话语。读者、译者都是些被动的接受者。由于人们对语言的关注而发现语言并非具有透明性和确定性，作者所写出来的东西未必就是他所要表达的东西，作品的意义与作者意图虽然有着密切的关系，但它们并不就是一回事，作者想要表达某种意图，而作品却体现了另一种含义的情况是时有发生的。正是基于这一点，英美新批评派把这种追求作者原意的做法称之为“意图的迷误”，他们开始关注文本本身，并把文本视为一个独立的自足体，让人们注意文本的结构肌理、层次性与语言的多义性。认为人们只要通过向心式细读便能发现文本的潜在含义。这一点对翻译研究来说是很有意义的，尤其是对翻译实践指导很具体，也有可操作性，具有一定的合理性，但是由于这一批评模式在切断与作者联系的同时，也切断了与读者的联系，把文本看成了独立自足的封闭系统，这样翻译和阅读又从作者的独白话语变成了文本的独白话语。我们知道文学活动应由三方面要素构成即作者——文本——读者。没有读者的审美参与，作品永远只是一种客观存在物而不可能成为审美对象。所以，读者在文学活动中起着十分重要的作用。但读者的作用在早期的接受理论和读者反应批评那里得到了过分的强调，读者成了文本意义的决定者，这种否定文本本身也存在意义的看法必然会导致强调个人印象的主观主义和意义的相对主义，使意义成为一种因人而异的私人事务。也就是说，由文本的独白话语又变成了读者的独白话语。这种观点影响到翻译，也会导致胡译和乱译。那么，意义既不在作者，又不在作品，也不在读者，到底存在在哪里？解释哲学认为意义是一种动态生成物，不是静止的，也不是一种绝对客观的东西。它是在从主体的对象化（由作者写出文本）再到对象的主体化（读者对文本的解读）过程中形成的。简言之是读者通过文本的中介在与作者的对话过程中生成的，即在主体间的互相作用过程中生成的。这是因为解释哲学已不认为语言是一种外在的工具，它不可能脱离主体而存在，就是说，只有当人们使用它时才显现了它的存在，它是具有主体性的。作者写下作品，然后隐退了，不在场了，但人们仍可以看得到这隐含的作者。所以我们说一部作品同样可以看作一个主体，或者说它具有主体性。而作品写出来是为人们去解读的，按海德格尔的话来说这是一种听——说的关系。说是以听为前提条件的。没有听，就没有说的存在作品也一样，是为了读者而写的。那么，在作者写作品的时候，他的心目中也有隐含读者有所谓的“理想读者”：成功的儿童作家所写出来的作品一定符合儿童的接受能力和文化程度，科普作者的理想读者也应是有一定文化程度但又不会是这方面专家的读者。在读者进行阅读时是以另一个主体的身份去参与与作者的对话和交流，体现了一种主体间性的活动。因为接受美学已把读者从完全被动的接受者的地位中解放了出来，成了作品意义的构建者。
翻译活动不是独白式的，而是对话式的。译者面对的不是无生命的文字符号，而是作者的心声，作者的言说和感情表达，是有主体性参与的语言，即话语。不论作者活着还是死去在场与不在场，翻译活动都是译者与作者在以各自独立自主的精神关心着同一个对象（即文本内容），双方的呼应问答就组成了一个生动的对话和交流 这才体现文学作品的本质。无论双方是否达成一致性的见解 或持有相同的情感，作品的意义总是在对话的关系中不断被理解、被商讨、被深化。也正是这种对话的展开和深入，文本的潜能才有可能从作者的意图背后穿越而出，使作品实际所包含的种种内在意蕴从各个侧面得以充分的展示，使一部作品的意义由一个人创作后又经千万人的传承接递而得到逐渐扩大和不断深化。这种扩大和深化的结果常常是原作者也始料未及的。所以，对话中所生成的意义常常是超出作者赋予作品的意义的，而这也正是我们说翻译即再创造的根本性原因。不同的译者在翻译同一部作品时会产生出不同的译文，这也很容易解释了。这是因为不同的译者在同作品的隐含作者对话时所生成的新的东西是不会完全相同的。只有这样，作品的意义与价值才能随着与同一时代或不同时代的不同译者和读者的不断对话而不断延伸和显扬。在这一点，越是文学性强的作品就越是如此。因为这样的作品往往有着更大的开放性和阐释空间。而科学的文本之所以不能如此，是因为它的意义是封闭的，拒绝多种阐释。这正是文学文本与科学文本的根本区别。
学习了解释哲学的原理，就不再把一己之见的主观看法视为客观真理，无视其他主体的存在，而且也不再把文本视为无生命的文字符号，而是把它看成是作者主体性的对象化和语符化的东西，是作者情感之所系，创造潜能之所在。读者和译者也不再是被动地接受文本，而是以一种创造精神与之对话，努力发掘新的意义，把文本看成与你对话的对象。你不能主观地对它作机械化的文字处理，而是把它视为有生命的主体，是你对话交流的对象。你们之间商讨、争论、协调，最后达到一种视域的融合。而在这一过程中作家在话语中发送的意义、文本构成中话语的潜在意义和译者或读者在解读时所发现的意义形成一种新的意义。
翻译的过程：一种对话的参与
既然包括文学翻译在内的文学活动是一种对话，那么翻译者在翻译过程中实质上是一种对话的参与。这种对话是如何发生的呢？我认为，这是在文本的召唤结构和译者的审美经验的期待视野互相作用下发生的。
我们知道，文学的本体范畴由三个方面内容构成，即创作主体(即作者) 作品(即文本)和接受主体(即读者，译者当然也必须首先是读者，而且是更细心的读者)。这三者缺一不可，否则就不能构成整个文学活动。翻译者面对的并不是作者本人，而是文本。但这绝不意味着他面对着一些无生命的文字，因为文本是创作家艺术活动的成果。是他审美创造主体性的对象化和语符化，是他的灵感、想象、构思等创造性和内在生命的外射和移注。文本语符一旦被作者审美创造的生气所灌注，便获得了文学性的特质。但这种特质在未经审美接受之前只是潜在性的，只是一种审美的可能性，它潜藏在文本结构的各个层次之中，形成一个具有开放性和召唤性的结构，等待读者的审美参与，即解读，也即对话。这样，文本就成了联结作者和读者的纽带，读者解读文本，就是在同隐含的作者进行对话和交流。
对于文本内在结构的召唤性，接受美学曾提出过十分精辟的见解。接受美学认为文学作品存在着意义的“空白”和“不确定性”，各语义单位之间也存在着连接的“空缺”，同时也存在着对读者习惯视野的否定，这种否定会引起读者心理上的“空白”。所有这些性质都会激发和诱导读者进行创造性的填补和想象性的连接。而这一过程也正是读者不断地与作者对话、商榷、争论、调合的过程，他们或达成一致性的见解，或各执己见，但总有新的意义的生成。这个过程在从语言学到心理学的各个层面上发生，也在文本从语音语调，到意义建构、修辞、意象、形而上质等各个层次上发生。越是文学性强的作品就越具开放性和召唤性，也就是为对话提供更多的契机和空间。
在读者方面引起对话的动因主要在于每个读者都不是带着一片空白进入一个新的文本的，如果是那样，他也不可能进入一个文本。他有着先有和先在的知识结构，就是有着海德格尔所说的“前结构”或“前理解”，伽达默尔干脆把这种前结构称作“偏见”。他在《哲学解释学》一书中指出：“偏见并非是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。它只是我们经验任何事物的条件——我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么。” [1:9]
接受美学的奠基人尧斯把这种“前结构”的概念发展为“审美经验的期待视野”的概念，他把我们的世界观，、人生观、一般文化视野、艺术文化素养和文学能力都归纳到这种前结构和心理图式之中，并分为定向期待和创新期待两种类型。定向期待表现为一种习惯倾向，是读者世界观、文化素养、审美情趣和鉴赏能力等期待视界的构成要素交汇成的惯性心理力量，一种内化为心理机制的文化习惯，是他这个主体的自我显示。是一种主体本质的对象化，因此可以形成一种同化作品世界为自我世界的动力和需要，在阅读中起着选择、求同和定向的功能。但是真正的读者往往不满足于被动地接受作品信息的灌输，而总是有一种打破习惯方式，调整自身视界结构，扩大视域范围，以开放的姿态接受作品中与原有视野不一的，没有的甚至相反的东西的倾向。这就是一种创新期待。这种期待是一种动力，它在人类的一切活动中都起创新作用，阅读文本时也不例外。读者不会满足于那些程式化的陈词滥调，或与自己视域完全吻合的东西，而是寻找与自己不同的、相矛盾的或从来未接触过的东西，即新奇 陌生的东西。这就会引起视界的变化和视域的扩大，导致自己的视域与作品视域的冲突和矛盾，从而增加对话的机会，扩大对话的领域，从中领悟新的意义，从而使阅读活动更为活跃积极，也使翻译更具创造性。
实际上，翻译活动就是译者的这种期待视域与作品召唤结构互相作用下形成。创作主体与接受主体间的对话，说到底，翻译的整个过程都是译者在通过文本中介与隐含的作者的对话，译者的活动就是一种对话的参与。
但译者的对话活动与阅读者的对话活动又不都是完全随意的，因为原文本虽然留下许多的不定点、空白与空缺，但仍然是一个已提供了的“图式结构”你可以在不确定点、空白与空缺之处发挥再创造的能力，即使之具体化，但仍不可能忽视图式结构框架的定向功能和限制作用，否则你就违背了对话的原则。
此外，阅读与翻译的对话活动又有很大区别。因为阅读者的对话可以生成他认为有意义的新的东西，不必考虑留有什么余地，而译者则不然，因为他并不能把他阐释中的所有联想、所有意义都如实写下来成为译文文本的内容。他必须留给他的译文读者以充分的阐释空间，让他的译文读者与译文文本对话。如果一位译者不注意这样的区别，而将自己的诠释一股脑儿表现在译文文本上，他就实际上是封闭了原文文本的阐释空间，变原来的开放文本为封闭性文本，变原来的对话为独白，变成了译者的独白。从这一意义上讲，我们可以说原文文本既有决定了的性质，又有自由开放的性质。而译者则是既有诠释文本的权力 也有受文本制约性的一面。有些翻译研究者笼统地说翻译即诠释或翻译即对话都是不当的。
翻译批评：一种参与对话的对话
如果说翻译活动是一种对话的参与，那么，翻译批评就是一种参与对话的对话。首先是翻译批评同样具有对话性质，而不是一种独白话语活动。以往的翻译批评也是具有独白话语特征的。如以寻找作者意图为佐证来进行翻译批评的传统批评模式，或以所谓等值论的批评模式。把意义仅限定在文本构成之中，忽视作者与读者的参与性。或后来的等效论批评模式，以批评者个人感受为依据，批评那些与自己主观感受不同的译者。这实际上是把自己的感受强加于他人的主观主义做法。这些都是具有独白性质的批评方式。其次是作为批评者必须也以对话者的身份参与到译者与原作者的对话中去。他要检查在译者与原作者对话过程中是否具有解释的普遍有效性和理解的合理性，以及是否合乎知识的客观性。因为对话虽然是提倡一种积极创见性的意义发掘，但这只是人类美学素质的一面。我们也不应忽视主体间性的另一面，即在对话及其验证中达到的知识的客观性。我们不能在强调对话主体性时忘掉了主体间本位概念在本质上也包括知识的客观性这一问题。科学哲学家波普尔曾指出，客观性是主体间的社会传播和批判机制的保证，它是一种理性的可接受性、一种协同性。也就是说在对话中不仅存在着个性的差异性，也同时存在着理解的共同性。因为我们毕竟是对同一个文本进行讨论。而这个文本是有一定定向性和限制性的。我们不可能把任何的阐释都认为合理，都视为是阐释者的权利。文本既是开放的又是被决定了的，不是一个完全的空白和完全的不确定。所以，批评者还必须依据文本所提供的图式框架结构的限制作用和文本所具有的定向功能来评价一个译文。可见翻译批评既要有一种开放式的胸怀接受那些不同于自己观点的不同阐释，又要有一定的客观参照。这个客观参照就是知识的客观性、解释的合理性和文本的定向性，以及限制性。
《上海外国语大学学报》
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