韦伯关于伊斯兰教的基本理论诠释
一 关于伊斯兰教的起源及其诸因素的理论
马克斯·韦伯关于伊斯兰教的观点渗透于他的大量论著中。他首先从先知、城市、法律、政治制度等诸宗教因素入手来分析伊斯兰教。在韦伯的著作里，将先知分为两种类型，即使命或伦理型先知和模范型先知。前者持有的是动态的上帝观，即通过自己的个人感召力和活动向世人宣扬教义，推行新的伦理规范，以完成神所赋予的使命。后者则持有静态的上帝观，通过冥思和禁欲来诠释教义，为信众树立模范，从而达到救赎的目的。穆罕默德即属于伦理型先知，他具有“卡里斯玛”的特性，负责向人们传达神的启示，要求人们履行伦理性质的服从义务，在其引领下在信徒中间形成一个统一的世界观，以作为统一整个阿拉伯半岛的思想基础。穆罕默德还是一位立法先知，其社会改革的一项重要举措是创立新法，形成一套相对稳定的社会秩序和教法体系。穆罕默德一切活动的重心都是围绕着宗教而展开，他所推行的社会改革计划，其目的也是为了传播伊斯兰教义和扩大信众，并在此过程中培养出特殊的武士阶层。韦伯指出，武士阶层是伊斯兰教的承载者，正如游方僧人之于佛教、知识分子之于儒教、工匠之于基督教的意义一样。伊斯兰教和基督教、犹太教都在不同程度上持有禁欲的、一神论的和先验主义的救赎论。但是，在基督教中，这种使命是通过教派来完成，最终形成世界性的、禁欲主义和惩戒的信条；在犹太教中，这种拯救的使命是在斋戒制度中得到体现。而在伊斯兰教那里，对世界的拯救主要体现为武士阶层对于物质利益和领土的诉求。
韦伯对城市所下的定义主要是从经济意义上而言的，即它是以市场作为定居点的经济中心，因此城市既属于生产地，又属于消费地。但如果从经济类型或者功能来细分的话，中世纪的城市一般可分为“农业市民城市”、“商业城市”和特殊的军事要塞城市。在韦伯的城市理论中将基督教和其他宗教对城市政治的影响进行了对比。他认为，西方城市有三个显著特征：要塞，市场，具有较高的自治权。韦伯认为，在西方，“城市是一种‘社区’，在古希腊罗马同时也是祭祀团体，在中世纪是盟誓兄弟会”，只有西方才有过真正意义上的城市社区，亚洲城市则没有，因为它缺乏属于市民自己的实质性的法。在西方，基督教打破了家庭和部落的联系，不认为血缘是城市的基础，因而导致这种特殊联系的破裂。而且，西方城市尤其是北意大利的城市，基本不受国君的干预。欧洲城市的高度自治使得商人阶层稳定增长，他们建立在货币交易的基础上，逐渐形成世俗的价值和普世主义。韦伯的城市理论告诉我们，现代意义上的经济关系和制度在本质上是与城市联系在一起的，城市必须是有团体性质的自治共同体，真正意义上的城市市民是那些与商业贸易和工业投资相联系的人们，西方近代以前的城市即往往起源于商业贸易的发展与扩张。
韦伯指出，与西方的城市相比较而言，伊斯兰城市是典型的东方城市。在穆罕默德时代，阿拉伯沿海城市尚处于贵族的统治时期，麦加从中世纪以来就一直代表着望族居民点的典型，奉行着以“德韦”为核心的领主制，宗教首领埃米尔和贵族宗族共同控制着城市，他们彼此之间存在利益上的约束，一旦这种约束解除，也就意味着各宗族中间将展开争斗，失败者一方必须放弃对城市的控制。当然，当对立双方共同面临外来者的时候，他们仍然要维护自己共同的利益和共同的礼仪习惯。在近代，麦加曾经由土耳其建立过形同虚设的合议行政委员会，曾经拥有有效的权威即土耳其总督、卡迪法官、谢里夫、行会和长老。“在麦加，不存在任何把城市联合为一个协作单位的团体，这就典型地既区别于古代的聚落结盟的城邦，也区别于中世纪早期意大利的‘城市社区’。”而且，伊斯兰城市从来没有完全脱离于部落和家庭的框架。韦伯还指出，伊斯兰城市是一个特殊的军事营地，而不是一个独立的城市联合体。伊斯兰社会受世袭王权的控制，城市资产阶级不可能诞生。伊斯兰城市也不可能提供理想的历史背景让公民参与政治。在欧洲，居民作为城市文明的载体在受保护的领域和除城市生活以外的其他生活里有可能演化为市民。但“在伊斯兰教中，没有活跃的市民，因为尚武精神和宗教正统不具备适应市民空间、公共文化和城市民主的文化条件”。犹太教和基督教都是独特的市民—城市的宗教，而城市对于伊斯兰教而言只具有政治上的意义。
“如果要简洁地以一句话描述出所谓世界诸宗教的主要担纲者，那么，可以这么说：儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。”显然，在韦伯那里，伊斯兰城市是尚武宗教与世袭制的结合，城市自治因此受到限制，宗教虔诚者在城市下层中难以产生。西方学者特纳对此持有异议，他指出，“无论伊斯兰教曾经怎样，它都不是一种武士宗教”，中世纪伊斯兰社会由一系列的驻军城市构成，其中的逊尼正统派控制在乌莱玛的手中，在这些城市里到处充斥着部族意识，并出现越来越多的苏菲异端信仰。许多偏远地区在政治上往往是不受控制的，但是城市控制在统治王朝的手中。恰好相反，生活在城市的人们有足够的理由将边远地区看作是对城市具有军事和宗教威胁的区域。与其说伊斯兰城市受控于武士，不如说它们受控于商人和教团。
尽管韦伯夸大了贝都因武士部落在伊斯兰民族精神形成中的重要性，但是韦伯提出的另一观点从历史事实上可以得到证实，即伊斯兰城市内部是分裂的，而且还受到世袭统治者的控制。当时的伊斯兰城市普遍没有城市的代表机构，内部分裂为多股势力，除了望族以外，还存在一些职业团体、军事团体、乌莱玛和伊斯兰教托钵僧教团的宗教组织、商人的同业公会和行会。他们的相互竞争往往有可能导致类似尼卡起义等事件的发生。从开罗、大马士革、阿勒颇和巴格达等这些大城市内部的区域结构来看，伊斯兰城市更像是许多亚社区的松散结合而不是一个统一的社区。城市内部分为几个区域，每一个社区都有自己的社区和小规模的市场，在大多数伊斯兰城市里，一个区域内的居民还形成了共同的宗教认同，开罗的这一特点更为突出，其中的犹太人和基督教徒分属于各自的区域。在马穆鲁克时期（1260～1517年），伊斯兰城市处于世袭的马穆鲁克的统治之下，马穆鲁克控制着贸易、交通和军事生活，城市内部分裂为各种社会单元，它们不能成为带有集体性质的城市活动的基础。这些分化的力量互相牵制，马穆鲁克利用这种分化来维持自己的统治。当时的伊斯兰城市与城市之间发展了一些兄弟协会，使城市与城市、城市与农村、城市与地区联系起来。这些发展至城市以外的协会进一步证明了伊斯兰城市没有实现法律和军事上的自治，没有独立的行会和自发组建起来的市民协会。从以上种种情况来看，早期的伊斯兰城市首先是一个开展政府事务的地方，因此更确切地应该称其为“马迪纳”（madīna，意为行政中心）而不是“城市”。
伊斯兰城市是伊斯兰社会进行政府管理和贸易、宗教活动的中心，它缺乏统一的制度、统一的市民文化和社会凝聚力。研究韦伯的西方学者特纳指出，由于中世纪的伊斯兰城市内部缺乏一种“群体感”，没有形成一致的行动方式，没有形成相应的自我保护机制，这些城市很容易遭受马穆鲁克、贝都因人和蒙古人等外力的入侵和破坏。伊斯兰学者伊本·赫勒敦在其历史哲学中也指出，在伊斯兰城市里所缺失的“群体感”在贝都因人那里却得到了最集中的体现，因此他们入侵城市，开辟商道，最终控制城市并建立了自己的城市王朝。但不幸的是，他们为了过定居生活而接受了城市文化，其中包括追求奢侈品和其他劣习，最终使自己的“群体感”逐渐被削弱，其对城市的控制地位也逐渐被其他更有凝聚力的部落所取代。
韦伯将人类主要的社会规范归纳为三种：习惯、惯例和法律。所谓法律是指“为了保障人们遵守它或者是对违反它的行为进行惩罚，有一群专职人员来维持其（身体或心理）强制的可能性，从而赋予它一种外在的保障”。在韦伯看来，伊斯兰教神圣的律法往往被看作是神赐予的，代表的是真主的真实言语，不可随意更改，只有在《古兰经》、圣训或各法典中未做具体规定的问题或者规定不全面，或在事实上难以执行，并对执行存有争议的时候，才由权威的教法学家通过主观程序，即以宣布法特瓦（fatwa）的方式，根据《古兰经》、圣训的原则和教法的原理，审慎进行法律判决或补充见解或裁断说明。因此，伊斯兰律法的制定者最初是合法的先知，后来则是法律的注释者。
韦伯曾经提出价值合理性与目的合理性或实质理性与工具理性的概念，借以对人类不同的理性行为进行分析和解释。伊斯兰律法显然侧重于追求的是价值合理性或实质理性。它在一定意义上而言是一种神圣法，其本质是实质性的神学，而不是形式上的法学。伊斯兰教围绕着“认主独一”这一核心思想，强调的是一切皆前定的思想，认为人们应当服从真主的安排，努力获得真主的保佑和恩赐，只有这样才能得到内心的充实和心灵的慰藉。由于神圣法组织着穆斯林的整个生活，在现实和理想之间，对生活秩序的要求相距甚远。最终神圣法的实际效用就被限定在一些基本的社会生活习俗或制度方面，其余的领域则由世俗法来规范。在神圣法方面，律法学家是专家，被称为穆夫提，他们依照合理的理论提出观点。在具体的裁决中，则由法官（卡迪）坐在闹市里对一些特殊案例进行处理。和英国的案例法一样，卡迪的裁判往往是结合具体情况随机而定的。先知和“卡里斯玛”时代结束后，纯粹的诡辩逐渐完全取代了法的创制，对法的不同解释成为争执的焦点。按照韦伯的观点，四大法学派的大法学家继续充当法学先知，他们在《古兰经》和圣训的基础上，通过独立解释和公议等途径，以创新的方式拓展律法学。然而，由于神圣的传统已经被固定，这种“卡里斯玛”的法源最终夭折，创制之门被关闭，法的发展陷于瘫痪状态。结果是墨守成规的“律法学家”的法继续得以保持，而且，它以各种方式反对世俗化。总之，伊斯兰律法不能通过合理的法律体系和稳定的原则或法令来予以保证，它是教法学派特殊的理性劳动的产物，是“律法学家”的法，甚至在今天它在很大程度上仍然是由律法学家根据具体的问题来完成。
可见，伊斯兰律法始终无法彻底摆脱“宗教法”的特点，其中含有诸多的非理性因素。西方著名的伊斯兰法学者约瑟夫·莎赫指出，伊斯兰律法中的非理性因素一方面源于伊斯兰教本身，一方面则源于前伊斯兰时期的巫术。例如“兹哈尔”、伊斯兰的“里安”程序和古代阿拉伯的“卡萨玛”，前两者是凭借丈夫对妻子说一声“你像我母亲”，或者丈夫通过发誓的方式指责对方不忠，即可解除婚姻甚至处死妻子，后者则是在没有证据的情况下通过50名近亲属一致指认就可确定杀人嫌疑犯的身份。中国的学者也对此做了分析，有人指出，由于受到伊斯兰经训的束缚，历代哈里发、法官、法学家难以使早期的伊斯兰律法形成固定的法律条款，难以使其实现法典化，它的存在形式主要是种种的法律学说而不是规范性的法律文件。在方法运用上，伊斯兰律法较为排斥实证分析的方法，而在很多时候是借助于类比和援引的方法，从而在很大程度上降低了其合理性和严密性。韦伯还强调了伊斯兰律法与经济行为之间的关系，在该律法中，有关于贸易和投资的严格规定，它反映出伊斯兰律法对经济行为发挥着行政的和法律强制性的干预功能，这将不利于理性经济行为的增长。此外，在韦伯看来，“伊斯兰教与犹太教相反，并不要求一种广博的律法知识，也不要求有关决疑论的思考训练。伊斯兰教的理想人格类型乃是武士，而非文人”，该思想显然与韦伯对伊斯兰教的片面见解有关。当然，伊斯兰法的具体解释和适用无疑是存有理性成分的，其外在仍然表现为一种以实质性考虑为基础的理性制度。
二 伊斯兰的政治控制理论
韦伯将政治统治划分为三类，即合法型统治、传统型统治和魅力型统治。魅力型统治在前伊斯兰时代具有一定的表现。在一些阿拉伯部落中，酋长利用自己的非凡品质来树立榜样和建立个人权威。而在后来的发展中，魅力型统治逐渐与其他统治形式混合在一起，其平凡化的趋势越来越突出。就穆罕默德本人而言，他本身即被视为具有非凡的力量和素质，并且担负着传达真主启示的神圣使命。他不仅是一位伦理型先知，更是一位“卡里斯玛”式的政治军事领袖。韦伯指出，穆罕默德权威的确立建立在两个先决条件之上。其一，麦地那这一外部因素。与麦加相比较而言，麦地那较少受到统治家族血统关系的束缚，多神信仰的传统易于打破。其二，从内部因素来看，麦地那地处偏远，政治经济危机频发，人们迫切需要一位超越于家族和部落派别之上的外部力量和仲裁者来统一思想，扭转危机。韦伯指出，伊斯兰教在征服地的传播标志着旧事物被新事物所取代，但是新事物并没有完全冲破旧事物，伊斯兰教没有能够真正消除部落分化和氏族纽带，前伊斯兰教时期遗留的多神信仰虽然逐渐被削弱，但乌玛并没有建立起类似于基督教中世纪的城市共同体那样的誓约关系。
当时阿拉伯半岛和半岛以外的很多地方都有类似于麦地那的状况，即人们迫切需要一个具有普世主义性质的伦理救赎宗教，犹太教、基督教、伊斯兰教最初均在其列。在各大宗教的对外征服与传播过程中，宗教目标与政治经济目标越来越紧密地结合起来。与其他宗教不同的是，伊斯兰教并没有实现被征服地在宗教领域的彻底臣服，它先是在政治经济领域使信仰者的地位获得提升，使人们在思想上向伊斯兰教靠拢，并对非信仰者的政治经济利益加以保护。因此，其内部存在的非信仰者并没有实现对伊斯兰教的皈依，因而并没有达到拯救灵魂的目的。可见，伊斯兰教在实现政治经济诉求的同时其属于伦理救赎特征的宗教元素逐渐趋于消退，其救赎的性质逐渐被削弱。
如果说官僚制成为衡量现代社会东西方政治是否为合法型统治的主要尺度的话，那么封建制则是传统型统治的重要表现。在古代伊斯兰国家的政治结构中，往往是城市新贵族占据着权力的支配地位。韦伯从三个方面对东方的尤其是伊斯兰的俸禄封建制和西方的封建制进行比较，即军事组织的经济基础，社会承载者，以及社会结构中包含的伦理意义。首先，从经济基础来看，伊斯兰的封建主义之所以被称为俸禄制，是因为其官员和军队是靠统治者提供的非世袭的实物津贴、勤役封地或者自己占有的息金、管理费或者捐税来获得给养。莫卧儿王朝的封臣即是用自己的捐税俸禄建立自己的军队，他们完全占有行政管理物资。土耳其的非正规骑兵、古代埃及的“武士阶层”、中世纪埃及的麦默洛克雇佣军也是依靠俸禄来维持生活。这种制度与采邑制有一定的区别。可见，东西方传统型统治中的行政管理人员、军队对经济的占有方式不同，俸禄制只是用于财政目的，其利益主要凭借实物和货币来衡量，而不是土地。其次，从社会的承载者来看，传统型统治常见的行政管理原则是在国家重要职位上大量起用统治者氏族的成员或者自由人。而伊斯兰国家则比较特殊，许多被俘获或购买来的奴隶和已经获得自由的奴隶可以进入行政领导班子，有些奴隶甚至可以获得“大相”等高级职位。伊斯兰国家还利用这些奴隶来组建军队，埃及的麦默洛克雇佣军就是一支奴隶军队。这种现象一直持续到近代。与自由人所组建的军队相比较，奴隶军队是受严格纪律约束的平民军队。西方的骑士军队则往往彰显着贵族和个人英雄主义的色彩，并且在信仰上保持高度的统一。从社会结构中包含的伦理意义来看，一般情况下，一个统治集团是一个下级对上级绝对效忠的团体，统治者与管理班子的成员之间是“主子”和“仆从”的关系，这种关系表达的是鲜明的封建伦理关系。而在伊斯兰的传统政治体制模式中似乎更多地反映出人们对宗教的虔诚，而不是对统治者的效忠。
韦伯还发现，伊斯兰的俸禄封建制缺乏某种张力。不可否认，古代的伊斯兰帝国内部存在着分裂现象，但是这种分裂往往导致的结果是各个分裂势力产生了与中央政权相一致的政治体制和伦理取向。而且，伊斯兰城市和宗教组织都不属于协商性质的实体。如此一来，就没有一种异己的敌对力量来挑战伊斯兰的封建制。伊斯兰帝国的统一是由同质的单元组成，当它被打破的时候，就分裂为同质的亚单元。它们不具备中世纪的西方较为显著的结构上的异质性和多元性。这一点亦可证明伊斯兰教在发展过程中缺乏理性资本主义起源和发展的历史前提。
总之，与西方封建制相比，由于缺乏西方意识中所具有的契约观念和公共机构的概念，加之其分权程度不够高，伊斯兰的俸禄封建制在整个人类封建社会的发展史上并不十分典型。
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