陈炎丨“阴阳”“五行”学说的文化反思

哲学基础

古代中国人与古代西方人不仅看待世界的态度不同，而且思考问题的方法也不同。这种“世界观”与“方法论”的不同，不仅构成了中国与西方不同的哲学形态，而且决定了中国与西方不同的科学形态。

与古代西方人以语言—逻辑为核心而不断展开“因果”推理、“逻辑”演绎的“逻格斯中心主义”不同，古代中国人习惯于将客观事物和社会生活放在“阴阳”“五行”的思维模式和理论框架中加以理解和论证。这种特定的思维模式和理论框架既有其素朴、幼稚的内容，又有其辩证、合理的因素；既导致了许多封建迷信的文化糟粕，又造就了一些独具特色的科学成果。面对这种局面，以往的学者或强调其朴素幼稚的内容、封建迷信的糟粕，从而将其视为文化的垃圾而简单地丢弃；或强调其辩证合理的因素、独具特色的成果，因而将其视为民族的瑰宝而一味地推崇。而在笔者看来，上述两种观点或许均有其合理的因素，但又各有其片面的局限，因而有必要站在今人的立场上，将“阴阳”“五行”的思维模式和理论框架放在特定的历史背景和特殊的文化语境中加以重新反思。

一

反思“阴阳”“五行”的思维模式，有必要先追溯一下“阴阳”“五行”观念的起源。在这个问题上，梁启超的《阴阳五行说之来历》一文曾经产生过重要影响。他通过对老子、孔子之前的《诗经》《书经》《易经》《仪礼》所载“阴”“阳”二字逐一排查后发现：第一，从数量上看，“《诗经》言阴者八，言阳者一。《书经》言阴言阳各三”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字的使用率是很低的。第二，从文字搭配上看，“阴阳二字连用者，惟《公刘》‘既景乃岗，相其阴阳’一语，谓在山岗上测日影，察其向背云尔，与后世所谓阴阳之义迥别”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字往往孤立使用，并没有形成一个固定的合成词，即使偶有连用，也与今义不同。第三，从语义上看，“商周以前所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，絶不含有何等深邃之意义”。也就是说，在老子、孔子之前的可靠典籍中，“阴”“阳”二字只是指具体的生活物象，还没有上升为抽象的哲学范畴。第四，从典籍的分布看，除《诗经》《书经》之外，《仪礼》中并无“阴”“阳”二字，“最奇者《易经》一书，庄子所谓‘易以道阴阳’者，卦辞爻辞中，仅有此‘中孚九二’之一条，单举一阴字”。据此，梁启超认为：“然则此语只能作孔子所赞之《易》解。”也就是说，《庄子·天下》“易以道阴阳”中的“易”并不是指原始的《易经》，而应是传为孔子所著的《易传》。

梁启超在这篇文章中不仅对“阴阳”二字的来历进行了研究，而且对“五行”一词的出处进行了梳理：第一，《尚书•甘誓》中虽有“有扈氏威侮五行，怠弃三正”的最早记述，但毕竟语焉未详，难以确考。第二，《尚书•洪范》对“五行”虽然有着更为明晰的解释：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”然“此不过将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味？”第三，“除《书经》此两文外，《诗经》《仪礼》《易》经传乃至《老子》《论语》《孟子》，皆不见有以五行二字连文者。……惟《墨子•经下》及《经说下》云：‘五行毋常胜，说在宜。’‘五合，水火土，火离然。火烁金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木……’”以及《荀子•非十二子》中：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗神敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之”等只言词组。因此认为：“五行说之极怪诞而又组织者，始见于《吕氏春秋》之十二览。”并根据以上的发现，最终得出结论说：“春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡，且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔、老、墨、孟、荀、韩诸大哲，皆未尝齿及。然则造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕、齐方士。而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。”

由于梁启超未能看到后来在湖北省荆门市郭店村楚墓中出土的竹简，因而不可能知道《太一生水》篇中对“阴阳”的论述和《五行》《德圣》篇中对“五行”的描写。而从时间上看，这三篇文章不在《吕氏春秋》之后；即使与邹衍的年代相近，楚简也未必会受到齐人的影响。所以，梁启超的观点是值得商榷的。

郭店楚简的《太一生水》篇中写道：

太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热，沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。

是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。

这篇文字已多处用到“阴”“阳”二字，不仅连用成词，而且涉及宇宙发生论的问题，因而不能不说是哲学范畴。

郭店楚简的《五行》篇中写道：

五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行。

五行皆形于内而时行之，谓之君子。

这篇文字不仅明确使用了“五行”的概念，而且详细论述了仁、义、礼、智、圣这五种品格由“形于内”到“显诸外”的过程，强调了君子由内“德”而外“行”的修炼过程。这种论证方式，似乎显示了由金、木、水、火、土之自然界的“五行”，向仁、义、礼、智、圣之人格理想的“五行”的引申与发挥。

与《五行》篇一样，《德圣》篇也将“五行”作为君子之德的必备条件，因而也同样应该引起重视：

德圣：四行成，善心起，四行形，圣气作；五行形，德心起，和谓之德，其爱谓之一。其爱谓之天，有之者谓之君子，五者一也。

郭店楚简所提供的这些新材料似乎在一定程度上证伪了梁启超的观点。首先，先秦时代的“阴阳”“五行”思想并不像梁启超所说的那样稀薄；至少在战国时代，这种观念已经相当广泛并深入人心了。其次，从思想来源上看，有学者认为，《太一生水》属于道家著作，《五行》《德圣》则可能出自儒家学派的子思，因而与梁启超关于“造此邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕、齐方士”的观点并不吻合。也就是说，“阴阳”“五行”观念并不一定出自左道旁门，或许在所谓正统学派中也有一席之地呢！

二

那么，古人何以会产生这种奇特的思维模式和理论框架呢？

先说“阴阳”。此种思维模式并非什么地方术士、左道旁门的创造，而恰恰来自中国古代最为重要的学术典籍《易经》。尽管从文字表述上看，《周易》古经中只有“--”“—”二爻而无“阴”“阳”二字，只有到《易传·说卦》中有了“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的观点和《易传·系辞上》中有了“一阴一阳之谓道”，以及《庄子·天下》中有了“易以道阴阳”的说法之后，人们才将原来的“--”“—”二爻与“阴”“阳”二字对应起来。但后人的这一阐发，又恰恰涉及了《周易》思想的核心与关键。

现在人们看到的《周易》一书是由《易经》与《易传》两部分组成的，《易经》又是由“象”与“辞”两部分组成的。反过来，从解释的顺序来看：《易传》是用来解释《易经》的，《易经》中的“辞”是用来解释“象”的，而《易经》中的每个卦象又是由“--”“—”二爻组成的。于是，对于“--”“—”二爻的理解便成为理解整个《周易》思想的核心。这个问题解释对了，后面的阐发才有可能找到门径；这个问题解释错了，后面的阐发则必然会南辕北辙。

那么，《易经》中的“阴”“阳”或者说“--”“—”二爻的本意究竟是什么呢?这一“易学”领域中的“哥德巴赫猜想”曾引起许多研究者的揣测和推断。在诸多的揣测和推断中，那种认为“—”“--”二爻分别象征男女生殖器的观点最大胆，也最能令人信服。尽管这种解释因触犯了后人的伦理观念因而很难让人接受，但却非常符合古人的生活条件与生命需求。我们知道，从男女交媾到繁衍子嗣，这期间一般要经过十个月左右的时间，因而其因果链条并不是那么容易被发现的。因此，在出生人口死亡率很高、人口平均寿命又很短的上古时代，人们自然会对男女生殖器在生育中所产生的作用抱有极大的好奇心，而男女交媾与繁衍子孙之关系的发现，也便具有石破天惊的重大意义：在生产方式上，它是人类由狩猎向畜牧业发展的一个关键因素；在社会关系上，它是人类由母系社会进入父系社会的必要条件。这一秘密的发现不仅对人类社会的进步产生了巨大的推动作用，而且也深刻地影响着先民们对于宇宙万物的总体观念。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。

可以想象，当伏羲氏之类的古之贤者发现了男女交媾以生育子孙的秘密之后，便把这种知识扩而大之，不仅发现动物也是雄雌交媾的产物，而且认为整个宇宙万物都是由两种相反相成的原始生殖力量共同作用的结果。于是便模拟男女生殖器的形式，产生了“—” “--”二爻，并推演出八卦乃至六十四卦，以预测和把握人生、社会、宇宙的规律。因此，这里所谓的“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，即是说近取自人类自身的男女之器，远取自动物自身的牡牝之器，然后引申、推演，形成八卦。

这种理解絶非臆断，我们可以在《周易·系辞传》中找到明确的根据：

乾，阳物也。坤，阴物也。

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。

由于乾、坤两卦分别是由“—”、“--”二爻派生出来，对于前者的“其静也专，其动也直”，陆德明认为“專”为“摶”字，而“摶”同“團”；馬王堆出土的帛书《系辞》“專”作“圈”，而“圈”同“圓”。也就是说，它安静的时候是“團團圓圓”的，只有在动的时候才会直起。这分明是在形容男性生殖器的两种状态，所以接下去才说“是以大生焉”。对于后者的“其静也翕，其动也辟”，宋衷注：“翕，犹闭也”；陆德明引陆绩注：“辟，开也。”也就是说，它安静的时候是合闭的，只有在动的时候才是辟开的。这分明是在形容女性生殖器的两种状态，所以接下去才说“是以广生焉”。从这一角度考虑问题，所谓“阴阳合德而刚柔有体”，“刚柔相推而生变化”，最初并不是一种抽象的理论概括，而是有所特指的。这种理解絶非下流，它遵循了上古人类质朴而无邪的心理。

从早期的出土文物上看，人类不少地区的史前遗址中都曾大量存在着生殖崇拜的现象。如辽宁省喀左县东山嘴红山文化遗址中的椭圆形祭坛附近发现的两尊孕妇裸体陶像，辽宁省朝阳市牛河梁红山文化遗址的“女神庙”中出土的几尊女性泥塑，青海省乐都县柳湾出土的一件女性人像陶壶，都极力突出其生殖器官的描绘；而作为男性生殖器官的陶祖，也在属于仰韶文化的陕西省铜川市李家沟、西安市临潼姜家寨，属于大汶口文化的山东省潍坊市罗家口遗址，属于屈家岭文化的湖北省京山县屈家岭遗址，属于龙山文化的陕西省华县泉护村遗址、长安县客省庄遗址、河南省信阳市三里店遗址等地反复出现。除了男女生殖器官的单独表现之外，中国的先民们还对男女交媾的场面进行了摹写。如新疆维吾尔自治区呼图壁岩画中，有一个巨大的女性群舞场面，在这些细腰肥臀的女性旁边，斜卧着一个男子的身躯，其勃起的阴茎直指那群跳舞的女子，性的意味十分明确；而在画面的另外一处，赤裸裸地站着两个正在交媾的男女，男子的阴茎得到了极度的夸张，俨然是一个横亘在那里的“—”爻。当然了，从男女生殖器官的具体描写到“—”“--”二爻的高度概括，这中间可能还有着许多过渡形态，或许新石器时代大量出土的玉琮和玉璧便具有这种意味。而这一外在形象的抽象过程，也正是一种对立统一的辩证思维的形成过程。

德国哲学家恩格斯（F. V. Engels，1820－1895）认为：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活数据即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”如果说“阴阳”观念来源于“人类自身的生产”，那么，“五行”观念则来源于“生活资料的生产”。

客观世界是无限复杂的，而人们的认识能力则是极为有限的。要用有限的认识能力去理解无限的客观世界，最为直接的方法就是将其简化。因此，那种将无限复杂的物质世界简化为几种元素并加以把握的企图在早期人类文明中是普遍存在的。例如，古希腊的哲学家恩培多克勒（μπεδοκλ,前490—前430）曾提出过著名的“四根说”，认为火、土、气、水是组成万物的根本元素。古印度也有地、水、火、风“四大元素”的说法。与这些观点不同的是，中国古代的“五行”说无论是从要素的选择上，还是从功能的理解上，抑或是从结构的联系上，都有着更为合理、更为丰富、更为复杂的精神内涵。

首先，在要素的选择上，中国古代的“五行”说认为，物质世界是由金、木、水、火、土这五种基本元素构成的，而这五种元素的选择，与当时人们的生产和生活有着极为密切的关系。在上古时代，人们的生产方式极为简单，所使用的生产资料和生产工具也极为有限，其中最为重要的不外乎金、木、水、火、土。金属冶炼技术的掌握，是文明产生的首要条件。有了金属，人们就可以制造锋利的武器和坚硬的农具，以进行狩猎活动，从事农业生产。考古学发现，中国的夏、商、西周时代的金属农具尚不多见，青铜的冶炼也主要用于礼器和兵器的制造，而大量的农具则是由石器、蚌器和木器构成的。因此，比石器和蚌器更为可塑的木器，也便成为仅次于金属的重要元素。木头不仅可以制造工具，而且可以建造房屋，使原始的人们免于野兽的侵袭。“上古之世，人民少而禽兽众，人民不能胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说(悦)之，使王天下，号曰有巢氏。”考古学家发现，新石器时代的房屋主要是用木头建造的。与木同样重要的是水，水不仅可以滋养林木，而且可以灌溉粮田。“中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。”一些历史学家认为，正是在“大禹治水”之类的治理水患的过程中，黄河流域才渐渐形成了最初的国家形态。水的温度是要由火来煮沸的，上古时代“民食果蓏、蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说(悦)之，使王天下，号曰燧人氏。”火的利用，不仅改变了人类的饮食习惯，而且促进了青铜器和陶器的生产。陶器的坯胎是由泥土做成的，而土壤不仅可以烧陶，更是农业生产所不可或缺的前提……如此说来，中国的古人之所以将金、木、水、火、土称之为“五行”，是因为这五种元素在当时的生产和生活中发挥着极为重要的作用。古人甚至有理由认为，生活中的万事万物，都是由这五种元素创造出来的。例如，有了金、木、土，人们就可以创造出房屋；有了土、水、火，人们就可以创造出陶器……

其次，中国古人心目中的“五行”，不仅代表着五种不同的元素，而且代表着五种不同的功能。《尚书•洪范》云：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这种性质和功能的拓展可以是多角度和全方位的。例如，“五行”可以代表五种不同的颜色：金，白色；木，青色；水，黑色；火，赤色；土，黄色。“五行”可以代表五种不同的气象：金，燥；木，风；水，寒；火，暑；土，湿。“五行”可以代表五种不同的方位：金，西方；木，东方；水，北方；火，南方；土，中央。不仅如此，“五行”还可以代表五种不同的味道：苦、酸、甜、辛、咸。“五行”还可以代表五种不同的音阶：征、角、宫、商、羽。“五行”还可以代表五种不同的品德：仁、义、礼、智、信……尽管这些元素的性质和功能有些牵强附会，然而正是对各种元素不同功能的理解和利用，才形成了古人素朴唯物的世界观和普遍联系的方法论。

最后，中国古人认为，构成物质世界的五种元素不仅有不同的功能，而且彼此之间还有着一物降一物的辩证关系。《黄帝内经·素问•保命全角论》对“五行”之间的关系进行了这样的解释：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而跌，水得土而絶。”从直观的经验看：金克木，是因为金属铸造的工具可以砍伐树木；木克土，是因为木制的农具可以耕耘土壤；土克水，是因为泥土可以修筑堤坝以防水患；水克火，是因为水可以熄灭燃烧的火焰；火克金，是因为炽热的火焰可以熔解金属。不仅“五行”之间有着相反、相克的关系，而且它们之间也有着相成、相生的关系：金生水，是因为所有金属都可以熔化为像水一样的液态；水生木，是因为水的灌溉能够使树木生长；木生火，是因为木头可以作为燃料而烧火；火生土，是因为火燃烧后会成为灰烬；土生金，是因为金属的矿石蕴藏于泥土之中……尽管这些相生相克的比附过于简单，然而中国古人正是由此出发而试图掌握客观事物之间矛盾运动的规律，并进而揭示其相互之间循环往复的生态联系。

总之，“阴阳”的思维模式与“五行”的理论框架其实并不神秘，它们不过是中国古人从“人类自身的生产”和“生活资料的生产”中总结出来的原始经验，并将其上升到认识世界和改造世界的理论高度，在日常生活中加以发挥和运用罢了。就其产生的历史条件而言，这种思维模式和理论框架无疑是幼稚的、素朴的；就其所包含的思想内容而言，这种思维模式和理论框架则又有着辩证的、合理的因素。

三

从近年来学术界研究的结论看，最早将“阴阳”“五行”观念合二为一，并运用于医学研究的著作是《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》。尽管对这两部假托黄帝、岐伯等人言论的著作成书年代还有分歧（或说是战国，或说是秦汉之际，或说是汉代中期），但两书奠定了中国医学的理论框架并对后世产生了深远影响是毫无疑问的。

与从“因果”关系入手来看待人体疾病的西医不同，中医不把疾病的出现看成是某种病原体（如细菌）对人体侵害的结果，而是把疾病看成是人体阴阳关系失衡的结果：

黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。

以“阴阳”关系为指南，中医认为，机能亢进、津液淤积等热症多属阳盛，而机能衰退、津液消耗等寒症则多属阴盛。阳虚就要补阳，补阳的药能够促进新陈代谢，增强人体活力；阴虚就要补阴，补阴的药能够补充体内的物质消耗，维持机体的正常运作：

阴盛而阳虚，先补其阳，后泻其阴而和之。阴虚而阳盛，先补其阴，后泄其阳而和之。

所以，中医的治疗方针并不是从“因果”关系出发，用一种物质(如抗生素)来消灭另一种物质(如病菌)，而是从“阴阳”关系入手，采取表里双解、攻补兼施的方法，使原来失去平衡的身体机能恢复常态。也正因如此，中药的配制和使用方法也与西药不同，它不讲究“提纯”而讲究“配伍”，即因地、因时、因人、因症而不断调整配方，使阴阳有变而法无定法。

与从“机械论”入手来看待人体机能的西医不同，中医不把人体的各种器官看成是孤立运作的物质实体，而是注重各种器官的功能及其相互转化的关系。以“五行”相比附，中医把肺、肝、肾、心、脾称之为“五脏”：肺配金，故而能像金属器皿一样发出声响；肝配木，故而具有像木一样善于疏散的功能；肾配水，故而具有像水一样排泄流淌的功能；心配火，故而具有像火一样发赤于面的特点；脾配土，故而具有像土一样消化吸收的功能……就像金、木、水、火、土之间的任何一种元素的泛滥都会导致整体的失衡一样，肺、肝、肾、心、脾之间的任何一种器官的失序都会导致整体功能的紊乱。因此，某一器官出了毛病，不仅要对其自身加以治疗，而且要对与之相关的其他器官加以调整，即通过“虚则补其母，实则泻其子”的方式，使人体的各个器官在相生相克、相反相成的协调运动中达到和谐与平衡的有序状态。

依照这种“阴阳”“五行”的思维模式，尽管中医在疾病的成因方面没有像西医那样建立起精准的细菌、病毒理论，尽管中医在人体的理解方面没有像西医那样建立起切实有效的解剖学原理，这一切都使得中医的诊断和治疗手段还只是停留在经验直观的水平上，因而不能与西医相提并论；但其所包含的辩证思想和系统观念却不乏高明与深刻之处，甚至使西医望尘莫及。这一点，也正是中国这门古老的科学至今仍具有生命力、未来更具有前景的关键所在。

如果说，在自然领域，最能体现“阴阳”关系的是中医；那么，在社会领域，最能体现“阴阳”关系的是军事。范蠡云：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。”由于战争的矛盾双方常常并不处于单向制约的因果关系之中，而是处在彼此消长、相互转化的阴阳关系之中，因而特别适合于以“阴阳”的思维结构将其纳入强弱、虚实、远近、明暗、真假等范畴来加以研究：

兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。

因此，中国古代的许多军事家，如孙武、范蠡、孙膑等，都非常善于运用“阴阳”之间的辩证关系来分析和处理战争中的刚柔、奇正、攻防、主客、虚实、劳逸诸种矛盾因素，有的甚至直接用《易经》的原理来推演兵法。直至今天，《孙子兵法》仍然是中外许多军事院校的必读书，可见其仍具有深刻的理论意义。

就在“阴阳”观念在军事领域中广泛运用的同时；“五行”观念也在政治领域中大展拳脚。其代表人物，显然是那个“以变化始终之论，卒以显名”的邹衍。根据《史记•孟子荀卿列传》记载，这位稷下诸子的代表人物曾着“《终始》《大圣》之篇十余万言”，其学说“迂大而宏辨”。只可惜，这些著作早已遗失，我们只能在《吕氏春秋》《淮南子》等著作中窥见其只言词组了。邹衍说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”。这样一来，邹衍就把“五行相克”的自然规律用于解释朝代演变的有序更迭。按照这种解释，以往每一个朝代都体现了“五行”中的一种元素，虞代表“土”、夏代表“木”、殷代表“金”、周代表“火”；而按照木克土、金克木、火克金的逻辑关系，夏取代虞、殷取代夏、周取代殷，也就成为王朝更迭对自然规律的体现。由于邹衍生活在社会动荡的战国时代，照此类推，将来取代周代者，则必然是代表“水”的新王朝了。《吕氏春秋•应同》讲得更为具体：

凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜!”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。

这样一来，邹衍发明的“五德终始说”便成为一种改朝换代的理论工具，受到历代新王朝建立者的信奉。于是，秦始皇登基之后便依“五德终始说”，按水德改历服色。

到了汉代，“阴阳”“五行”的思维模式在董仲舒那里发展到了一种登峰造极的地步。在他看来，“天有阴阳，人亦有阴阳”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道”，从此而决定了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的伦理秩序。与此同时，他还把金、木、水、火、土的“五行”元素对应于仁、义、礼、智、信的“五常”法则，以及东、南、西、北、中的空间方位，以土居中央的重要性来突出“大一统”的皇权思想。他认为，天子是上天派来管理众生的，从王公大臣到黎民百姓，任何人违背了“三纲”“五常”都会受到相应的制裁。而天子如果违背天意，则上天会以自然灾害的方式加以“谴告”；如果天子一意孤行、不思悔改，上天则会帮助后起的王朝取而代之，以实现“五德终始”的朝代变迁。如此“天人感应”的理论模式，利用“阴阳”“五行”的思维框架，将人伦的秩序建立在自然法则的基础之上，使原本出于亲子血缘的儒家伦理获得了宇宙论的形而上支撑，成为一种“天不变，道亦不变”的永恒法则，既维护了封建社会的现存秩序，又解释了朝代变迁的历史现象，从而在整个中国封建社会中产生了深远的影响。

四

在以往的文化反思之中，不少学者已充分认识到了“阴阳”“五行”观念的消极作用，甚至将其看作是封建迷信的渊薮。例如，梁启超曾经站在批判的立场指出：“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”顾颉刚也以反省的态度入手，认为“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有着极强固的势力”。钱穆则批判其“立论汗漫，比附圆滑，惝恍谬悠，莫可究诘。遂以并包众说，兼罗群好”。应该承认，这些批判是不无道理的。纵观中国古代的迷信方术，尽管五花八门、名目繁多，但大多不超出“阴阳”“五行”的模式与框架。

古代的易学本来就是运用“阴阳”的思维模式预测人生命运的术数系统。人们通过蓍草分堆的方式将四十九根蓍草以特定的程序排列组合，并通过奇偶的数量关系与六十四卦中的卦象、爻象相对应，然后借助卦象、爻象所体现的阴阳关系以及卦辞和爻辞的文字解释而进行微言大义地演绎和发挥，以达到所谓推事析理、见微知著、彰往察来、预先测后的效果。在具体的操作上，这种占筮的方式尽管有许多变体，如投骰子、掷硬币，乃至数姓名的笔画等等，然而所有这些无非是企图将偶然的数字概率转化为体现阴阳关系的卦象与爻象，以窥视冥冥之中的命运安排。

除了“阴阳”的思维模式之外，中国古人也常用“五行”的理论框架来把握命运。由于人是存在于时间和空间中的生命，于是，传统的命相、堪舆之术便将时间和空间的两个纬度纳入五行的框架中加以理解：前者如算命先生将人的生辰八字换算成金、木、水、火、土，看看这个人“五行”缺什么，然后再在名字的汉字结构中将其所缺的东西补上，以达到所谓的平衡；后者如风水大师以人的居住场为中心（土），考察其与左青龙（木）、右白虎（金）、前朱雀（火）、后玄武（水）之间的关系，看看这个场所“五行”搭配如何？风水是否有利？

中国古人不仅运用“阴阳”“五行”学说预测未来，而且企图利用这种思维模式和理论框架改变命运。于是，人们在体现乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑方位的“八卦炉”中放入代表金、木、水、火、土性质的不同物质，企图冶炼出能够使人长生不老的丹药。当然了，人们很难达到“服金者寿如金，服玉者寿如玉”的目的，却常常因服用了过量的铅、汞、硫、砷等有毒物质而暴病身亡。

这种简单，甚至幼稚的占筮、命相、堪舆、炼丹之术显然属于文化的糟粕，是需要加以摒弃的。事实上，也正是由于“阴阳”“五行”学说的上述影响才导致了人们对这种思维框架和理论模式的批判和唾弃。然而，我们在扬弃这些文化糟粕的同时是不是也应该做一些辩证的思考，从而披沙拣金地发现“阴阳”“五行”学说所暗含的合理意义？

长期以来，在许多现代人眼里，仿佛只有“因果”才是推动科学发展的有力杠杆，而“阴阳”则只能导致迷信。其实，这种看法是一种偏见。诚然，人类已经和仍在利用“因果”关系来认识并改造客观世界，并产生出许多科学成果。但是，“因”与“果”之间的关系是外在的，“因”可以决定“果”，“果”却不可以决定“因”。这种简单的线性关系虽然可以解释许许多多的物理现象，但却无法解释更为复杂的生命现象。以一棵树为例，是树叶（因）吸收的阳光决定了树根（果）的发育？还是树根（因）吸收的水分决定了树叶（果）的生长？因此，正像康德（I. Kant，1724—1804）所说的那样，运用“因果”之类的知性范畴，虽然可以说明包括星体运行在内的物理世界，但对于解释类似毛毛虫这样最最简单的生命现象，却无能为力。与之相反的是，“阴”与“阳”之间的关系是内在的：离开了“阴”，“阳”不可能单独存在；离开了“阳”，“阴”也不可能单独存在。这种双向的负反馈关系虽然在机械的物理世界中并不常见，但却是有机的生命现象中不可或缺的。因此，从科学方法论的角度上讲，“因果”之所短，恰恰是“阴阳”之所长。

换言之，“因果论”更适于研究事物之间的外部联系，因而具有形而上学的色彩；“阴阳论”更适于研究事物自身的内部联系，因而具有辩证法的特征。问题在于，外在的“因果”关系比较容易把握，因而以往的西方学者可以通过排他性的实验手段将“因”与“果”的关系实证化，即确保在其他条件不变的情况下，只要“因”出现，“果”就必然会出现。而内在的“阴阳”关系则相对复杂，因而以往的中国学者很难在实验的条件下将“因”与“果”的关系实证化，从而掺杂了很多猜想的成分。例如，中医所讲的“阴阳”失衡会导致身体机能下降的问题，这在理论上是没有错的；然而具体到某一个人的身上，是阳盛还是阴盛？是阳虚还是阴虚？虽然有望、闻、问、切之类的诊断方式，但这些方式都是直观的、经验的，难免掺杂了一些猜想的成分，甚至会被一些江湖郎中说得天花乱坠、玄之又玄。于是，正像梁漱溟在《东西文化及其哲学》一文中所批判的那样，“中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学”。然而值得思考的是，我们是否应该因玄学的内容尚未科学化就彻底否定其存在的价值呢？

除了无法证实的模糊处理之外，作为一种理论框架，传统的“阴阳”模式还应遵循以下限制：首先，无论是“因果”还是“阴阳”，作为人类认识世界的思维模式，其适用范围都是有限的。它们只能运用于经验世界，而无法运用于超越领域。关于这一问题，康德在其著名的“批判哲学”中曾做过出色的论证。在他看来，人类的知性范畴只能运用于“现象界”，不能运用于“物自体”，否则就会因知识的“僭越”而陷入“二律背反”的尴尬境地。而中国的古代思想者并没有进行过这类自我能力的批判，他们不仅从“阴阳”观念中推导出“阴间”和“阳间”的对立，而且从“阴阳”观念中推导出“天子”与“上天”的关联，从而很容易由科学导向了迷信。

其次，即使在有限的经验领域中，“阴阳”的思维模式也不能滥用。就像事物的结构有不同层次一样，事物内部的矛盾也有不同的层次。不同事物之间的“阴阳”关系，只在对立统一的同一层次上，即在具体的矛盾关系中方有意义。如果离开了具体的矛盾关系，将此一事物的“阴阳”上升到彼一事物的“阴阳”中加以理解，就会出现像鲁迅在《父亲的病》一文中所描述的庸医那样，显得荒唐可笑：

最平常的是“蟋蟀一对”，旁注小字道：“要原配，即本在一窠中者。”似乎昆虫也要贞节，续弦或再醮，连做药资格也丧失了。

蟋蟀的雄雌特性，在其繁殖活动中确乎构成了“阴阳”关系；但作为中药成分，其原有的“阴阳”关系已退居另一层次，不应作模拟性的要求和思考。问题在于，在中医的诊疗活动中，这种模拟性的要求和思考却随处可见。

最后，用“阴阳”观念来看待世间万物的矛盾运动，确有其素朴辩证法的合理成分。但其对立统一的二分模式并不能穷尽事物矛盾的复杂关系。在抽象的数学领域中，不仅有正和负，而且有零；在具体的社会领域中，不仅有左派和右派，而且有中间派；在以往的历史上，不仅有南北朝的二分格局，而且有魏、蜀、吴的三国鼎立……为此，庞朴曾写过一本书，题目就叫《一分为三》。在他看来，“一分为三的最神奇也是最理想状态是三者构成的动态平衡。儿童游戏有‘石头、剪刀、布’者，三物循环相克，胜负机会相等，没有絶对强者弱者，在动态中得到平衡；它是大自然生态平衡机制的絶妙写照，也是对理想社会的童心呼求”。

其实，如何看待复杂的客观世界，既取决于主体的认知框架，又取决于客体的存在方式。就拿最简单的物质来说吧，水的分子结构是由两个“氢”（H）原子和一个“氧”（O）原子组成的：“H2O”。在这里，如果我们把“H”和“O”分别看成是一个单位，那便是一分为二；但如果我们把每一个原子看成是一个独立的单位，那便是一分为三。问题在于，物质世界是无限复杂的，比水分子远为复杂的分子结构多得很。面对如此复杂的关系与结构，不仅一分为二不够，一分为三也不够，需要一分为“N”。反过来说，为了便于理解复杂的对象世界，我们又可以抓住主要矛盾因素，将其简化为“阴阳”关系，甚至是“因果”关系。比如，当今世界的政治格局，人们可以看作是中、美两极，也可以看作是中、美、俄三极，还可以看作是中、美、俄、欧四极，以及中、美、俄、欧、日五极……而在这无限多样的矛盾纠葛之中，人们又可以删繁就简、抓住主要矛盾加以理解和处理。

总而言之，用“因果”模式来把握对象世界，可能揭示最为简单的线性关系；在此基础上，人们可以用双向的“因果”模式来把握对象世界，即把“因果”模式上升为“阴阳”模式，从而揭示对象世界非线性的复杂关系。但“阴阳”模式也并非是人们认识世界的终极模式。随着人类认识能力的不断提高，还会出现更为复杂的高端模式。然而，任何高端模式的出现，并不妨碍人们采取简便的方法而继续利用以往的低端模式。问题在于，早熟的中国文化却是在没有对“因果”关系这一简单的低端模式研究透彻的情况下，过早地介入了“阴阳”关系这一复杂的高端模式，因而很容陷入用“玄学”代替“科学”的理论误区。

分析了“阴阳说”的历史局限之后，让我们再来反思一下“五行说”。如果说阴阳关系体现了朴素的辩证法，那么五行关系体现了原始的系统论。尽管“系统”一词来源于古希腊语，即由部分构成整体的意思，但在相当长的历史时期内，影响西方人的主要世界观是机械论而非系统论。尽管这种机械论的理论模式也曾在历史上产生过积极的影响，并推动了古典力学的发展；然而，当人类科学向更为复杂的生命领域进展的时候，它的局限性便暴露无遗了。进入20世纪以后，英国哲学家怀特海(A. N. Whitehead，1861—1947)主张用“机体论”代替“机械论”，认为只有把动物看成是一个有机整体，才能解释复杂的生命现象。美籍奥地利生物学家贝塔朗菲(L. V. Bertalanffy,1901—1972)则进一步主张用数学模型来研究生物学的方法和机体系统论的概念，把协调、有序、目的性等范畴用于有机体，形成研究生命体的三个基本观点，即系统观点、动态观点和层次观点，从而为“系统论”奠定了基础。按照“系统论”的观点，世界是多样的，是由不同元素组成的，而不同元素之间的复杂关系则决定了事物的不同性质。因此，整体性、关联性、时序性、结构性、动态平衡性是所有系统的共同的基本特征。

与西方传统的机械论不同，中国古代的“五行说”一开始就认为，世界是多样的，是由不同元素组成的；不同的元素之间所构成的复杂关系，决定了事物的存在方式。这种整体大于局部、多样寓于统一的观点，显然孕育着“系统论”的萌芽，也在漫长的历史中促进了传统医学的发展。与将人体看作一架机器，从而头痛医头、脚痛医脚的西医不同，中医讲究辨证施医、整体治疗。“病在上者，下取之；病在下者，高取之；病在头者，取之足；病在腰者，取之腘。”这种在西医看来也许是不可思议的治疗方案，其中却包含着有机论和系统论的合理因素。中医的“藏象”理论不把人体的各种器官看成是孤立运作的零件，而注重其“相克”的彼此影响和“相生”的代偿作用；中医的“经络”学说不把人体的各个部位看成是简单的拼凑和机械的组合，而是注重其相互之间的能量转换和信息传递。按照这一理论，人体各脏腑与脏腑、脏腑与肢体、肢体与肢体之间，分布着复杂而有序的信息渠道，从而将各个部分紧密地联系在一起。因此，人们可以根据这些经络发现由不同脏腑所传达出来的信息，从而进行诊断，如号脉；人们也可以利用这些经络将信息传达给特定的脏腑，从而进行治疗，如针灸。总之，在中医看来，人絶不是一些器官的机械组合，也不能用简单的因果关系来加以解释。人是一个复杂、生动、和谐、有序的生命系统，它有其协调、共生、循环、反馈的辩证规律。不仅人类的肉体机能依赖于复杂的关系系统，而且肉体与心理、个体与社会也有着复杂的密切联系。于是，中医不把疾病看成单纯的生理现象，而是看成是一种生物心理、社会现象。据此，今人有理由认为，应该把西医单纯的“生物医学模式”，发展为“生物—心理—社会医学模式”。事实上，“五行”的思维模式不仅可以为人类的医学发展做出新的贡献，而且可以为生态的系统保持、资源的循环利用，以及许多更为复杂的自然科学和社会科学提供可资借鉴的理论资源。

然而，正像古代的“阴阳说”自有其素朴的不足一样，古代的“五行说”也难免其原始的局限。

首先，“五行说”对世界多样性的认识是经验的、直观的、因而也是不准确的。现代科学告诉我们，物质世界是丰富的、复杂的，絶不止金、木、水、火、土五种。物质的最小单位是分子，“分子”（Molecule）是能单独存在、并保持纯物质的化学性质的最小粒子。分子是由原子组成的，“原子”（atom）是能够产生化学反应的基本微粒，原子在化学反应中不可分割。单质分子由相同元素的原子组成，化合物分子由不同元素的原子组成。元素，指自然界中一百多种基本的金属和非金属物质，它们只由一种原子组成，其原子中的每一核子具有同样数量的质子，用一般的化学方法不能使之分解，并且能构成一切物质。门捷列夫（Д. И. Менделеев，1834—1907）发现，元素的物理和化学性质随原子量的增减而发生周期性的变化，于是他在1869年编成了第一张《元素周期表》，并于1871年进行了必要的修正。到2007年为止，总共有118种元素被发现，其中94种存在于地球上。因此，从元素的意义上，如果说门捷列夫的《元素周期表》是依据微观分析的科学预测，那么中国古代的“五行说”则只是依据经验直观的朴素猜想。

其次，“五行说”不仅对五种元素的理解是直观的、粗糙的，而且对元素之间关系的理解也是简单的、模式化的。在社会领域中，这种简单的、模式化的理论图式很容易会陷入历史唯心论和历史循环论的误区；在自然领域中，这种简单的、模式化的理论图式很容易让人们用主观的猜想来代替客观的实验。例如，人的各种脏器之间确实存在着复杂的联系，因而不应该像看待机器零件一样孤立地对待某一脏器的功能。然而，这些脏器之间是否真的就像中医所说的那样以“五行”的方式相乘、相侮呢？按照中医的观点，木（肝）有余而金（肺）不能对其加以正常抑制时，则木（肝）太过便去乘土（脾），同时又反过来侮金（肺）；反之，木（肝）不足，则金（肺）乘木（肝），土（脾）又侮木（肝）。从表面上看，这种理论周密严谨、头头是道。然而在事实上，它不是从现实的关系中发现真理，而是从既有的观念中推测到出现实的关系。正像恩格斯对德国古典哲学的批评那样，它是“用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白”。由于缺乏实验的手段，这种想象和臆测的现象在中医里大量存在：“譬如这个人面色白润就说他肺经没病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。”

总之，作为中国古人的世界观与方法论，“阴阳”“五行”的思维模式和理论框架尽管包含了辩证法和系统论的合理因素，但也难逃人类早期智慧的历史局限。而今人既不应该以一种国粹主义的态度为其护短，无视其特有的历史局限；也不应该以一种虚无主义的态度对其批判，否定其所包含的民族智慧；应该在人类文化的历史背景下对其反思，在批判的继承中焕发其不朽的生命！

转自南国学术

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