彼得·伯格丨关于宗教的实质与功能定义的一些再思考

彼得·伯格（Peter Berger），波士顿大学文化、宗教与世界事务研究所所长，波士顿大学社会学、宗教学和神学荣誉退休教授。

本文原文为Peter L. Berger, “Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion”，原载《宗教的科学研究学刊》(Journal for the Scientific Study of Religion), Vol. 13, No. 2 (Jun, 1974), pp. 125-133. 这篇文章可以说是伯格与格尔茨交火的一篇文章，也是对格尔茨的宗教定义与理论的重要评论。这篇文章原本是伯格在1873年芝加哥举行的美国宗教学院会议上的发言，发表成文时略有修订。文章发表时伯格还在美国罗格斯大学道格拉斯学院社会学系工作。

摘要

对宗教的科学研究永远在对这个领域的功能定义和实质定义之间——也即，在从宗教的社会或心理功能来定义宗教，与从宗教被信仰的内容来定义宗教之间交替。近来，功能的定义成了主流，使用这种定义的学者有贝拉、格尔茨和卢克曼。但除此类定义的科学共用外，它们还逐渐有了一种意识形态的用途——被用来当做使回避超越性合法化的准科学的工具。这与世俗化的时代精神(Zeitgeist)是一致的，但它也带来了危险：我们可能会因此而看不见宗教的现象本身。为重见宗教现象，我们需要回归一种对宗教的实质的定义，“从内部”来理解宗教。为此，舒茨对人类经验中“多重现实”的分析可能是一个有用的起点。

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在这里，我的目的是说一些关于我在过去写过的一个主题的在思考，也即，对在宗教的科学研究的框架内定义宗教这个问题的再思考。我愿意这么做，是因为在过去几年里，我的工作使我接触到各个领域，并最终把我带到了第三世界国家的发展社会学领域——这是一个很耗神也很麻烦的领域，这就使我几乎没有精力再去考虑其他主题了。不过，我发现，学界理解宗教的忧虑是慢性的，而不是急性的病状——在最好的情况下，它也还能再蛰伏一段时间。

首先，我要陈述一些我一直坚持的信念，特别是这一个信念：对宗教的科学研究，必须给宗教的信仰主体提出的真理主张加括号。无论你对科学方法做何构想——比如说，是对科学做“实证”的构想呢，还是从“人文”的角度来理解它——你都必须坚持这点。如果科学——它不同于其他类型的心智活动——有什么意义的话，那它的意义就在于，把验证的逻辑规则，应用于经验上可以找到的现象。无论这些现象可能是什么或可能不是什么，神，都不是经验上可得的，我们也不能通过科学家被赋予的那些极为有限的程序来证明神的性质和神的存在，对科学家来说可用的，是号称指向神的复杂的人类的经验与思想。换句话说，在科学的框架内，神永远是打上引号的，在这个框架内，无论你做什么，都不能把这些引号去掉。任何参与对宗教的科学研究的人，都必须服从这一固有的限制——无论他（就他在科学外的存在而言）是信仰者、是无神论者还是怀疑论者。

这意味着，在科学的框架内，超越性必然表现为内在性。在宗教的意识中出现的，具有超越那个意识的本体论地位的神，对科学家来说，是不可能以这样的地位出现的——对科学家来说，神只能作为人类意识的内容出现，因此，祂必然是内在的。如果你喜欢费尔巴哈和马克思的语言的话，你也可以这么说（的确，这么说很准确），即，在科学的框架中，宗教的意义，必然是作为人的投射而出现的。这样一来，哲学的问题就是，神有没有可能是别的什么东西了（而在这里，费尔巴哈和马克思都不能给我们太大帮助）。不过，科学的问题则是，在人类的经验中理解和定位这些意义。这里，科学的方法就变得重要了。我自己的方法，就次而言，与就人类事务的任何领域而言一样，是基于这样一些基本的“人文主义”命题的：人的世界本质上说是一个意义的网络，因此，在不“从内部”来理解这些意义的情况下，我们也不能充分理解这个世界上的一切。这，当然，就是马克斯·韦伯所说的Verstehen。就宗教而言，当然了，超越的意义会被“翻译”为内在性的术语。问题是，这个“翻译”有没有把那些坚持这些意义的人的意图也考虑进去，或，它是否在转换的过程中扭曲了这些意义。一旦设定宗教现象的定义，人们就会以不同的方式来回答这个问题。

在十九世纪的时候，常见的做法是，对宗教做属类的(generic)定义，这种定义从一开始便隐含一种化约主义的哲学。从这种定义衍生出来的方法被称为通过定义来谋杀。因此，马克斯·缪勒把宗教的特征归纳为“语言的疾病”（意外的是，这个定义以一种有趣的方式预先提出了一些二十世纪的语言哲学的方法），爱德华·泰勒说宗教是一种不完美的哲学，马克思及其追随者则把它定义为“虚假意识”的根本展示。更为新近的对宗教的科学研究正确地推翻了这些定义方式（有趣的是，甚至一些马克思主义者和语言哲学家也在这么干）。在最近的几十年里，定义宗教的方式主要有两种。一种是，从宗教现象的意义内容，来在实质上定义宗教。另一种，则是从宗教在社会和.或心理系统中的位置，来在功能上定义宗教。至少大多数宗教史家都一直不言而喻地采取实质的进路。而Religionswissenschaft（宗教学）的现象学派大大改进了这一进路。这里，要特别提一下鲁道夫·奥托、赫哈尔德施·范·德·雷欧、和米尔恰·伊利亚德的名字。功能的进路则可以说，被埃米尔·涂尔干和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基引进了社会科学，并且在弗洛伊德及其形形色色的门徒的影响下，在宗教心理学中也得到了大力的发展。在近来的美国学术研究中，特别是在社会科学中，存在一种对功能进路的强烈偏好。

罗伯特·贝拉(1964)、克利福德·格尔茨(1966)和托马斯·卢克曼(1967)使用的宗教定义，就是这个功能进路的不同版本的代表。因此，贝拉（显然在这方面深受保罗·蒂利希的影响）把宗教定义为“一套象征的形式和行动，这套象征的形式和行动把人及其存在的终极条件联系起来”(1964: 358)。格尔茨则以更加复杂的方式，把宗教定义为“一个象征系统，这个象征系统起到了在人身上建立强有力的、无处不在的、和持久的情态和动机的作用，而这个象征系统在人身上建立情态和动机的方式，又是通过表述关于一个普遍的存在秩序的各种概念，并给这些概念加上事实性的光晕——这样，它建立的那些情态和动机就会显得特别现实了”(1966: 4)。贝拉和格尔茨都反映了涂尔干在宗教社会学中，通过英国的社会人类学和美国社会学中的结构-功能主义（当然了，特别是通过塔尔科特·帕森斯的作品，帕森斯和他的学生都在哈佛）折射出来的巨大影响。卢克曼版本的功能进路则有些不同，他的宗教定义反映了涂尔干（不包括涂尔干的基本主题的帕森斯变种）和近来欧洲哲学人类学的一种有趣的结合。在卢克曼那里，关机键的表述是，宗教的特征，是“对生物性的超越”(1967: 49)（注意不要和常规宗教意义上的超越混淆）。对卢克曼定义宗教的方式来说，赫尔穆特·普列斯纳的影响特别重要。

贝拉/格尔茨版、和卢克曼版的对宗教的功能主义定义，都是极其精致复杂的智识构造，这里要公正地评判它们，是不可能的。我想要集中关注的是就我当下的目的而言最重要的那些东西：在所有这三个人那里，宗教都是从“它做什么”的角度来定义的——无论这个做什么针对的是社会、个体、还是社会和个体。而这，当然了，也正是“功能”这词的核心意义。

我从来就不喜欢这种对宗教的功能性的定义。首先，它们太宽泛，而我一直相信，有用的定义一定是狭窄的。更重要的是，功能定义至少有这样一种倾向，即破坏我从韦伯那里学来的方法论前提的倾向——这个前提就是，一切人类的意义都必须首先按其自身的情况，“从内部”，按那些坚持此意义的人的意思来理解。但我以往的立场（我在我的一本书，1967年的《神圣的帷幕》的一个附录中简要地陈述过这个立场）是，争论定义是没有意义的。毕竟，定义总是专门的建构。它们不是从天上掉下来的。它们有一个特定的、认知上的目的。在某种程度上说，定义是一个口味问题。于是，我对宗教的各种定义的态度，是一种放松了的普遍的宽容。但现在我要修正的，正是这种态度：在反对功能定义上，我已经变得好斗起来了。这倒不是因为我对科学及其方法论前设的构想发生了变化。也不是因为我对那些使用功能定义的学者的作品，特别是卢克曼、格尔茨和贝拉的作品的评价有所下降。相反，我从这三位学者那里学到了许多并且，我发现，自己是同意（当然除了在眼下讨论的这个问题上）他们关于当代世界中的宗教现象的许多洞见的。我修正态度的原因，毋宁说是在于，我越来越意识到宗教的功能定义的意识形态用途了。我要强调的是，这么说，我指的并不是卢克曼、格尔茨或贝拉的个人的世界观，相反，我指的是观念市场上的其他人使用他们的进路的方式。

定义聚焦于智识的关注。定义以不同的方式“切割”实在。就像在宗教的功能定义与实质定义之间那样，如果你注意看它们各自包含什么和排除什么，这点就变得非常明显了。因此，宗教的实质定义一般只包括那些指涉常规意义上的超越实体的意义和意义复合体，那些超越实体即，上帝、众神、超自然的存在与世界，或者，像比如说古埃及人的玛特或印度人的业法那样的先验实体。与此相对，功能定义则可能包括像民族主义、或革命信仰、或流动的精神、或任何数量的新的“生活方式”及其相应的认知与规范上的合法性论证那样的意义复合体。像这样塑造一个非常广泛的定义网带来的一个结果，是相当简单的。比如说，印度教的形而上学与当代的反文化的“敏感性”之间的共性被凸显出来了，而同样地，它们之间的差异则被忽视了。

只要这样的问题是在严格方法论的语境（在这个语境中，对科学的概念化的可能的意识形态的使用是不相关的）中商定的，我就可以继续说，功利主义的原则，统御着对定义的选择（当然，是理论意义而不是实践意义上的功利主义）。出于一个理论的目的，经验数据间的共性，可能比它们之间的差异更重要——而相反的情况，可能出于另一个理论的目的或对另一个智识事业来说，也成立。因此我进而要承认的是，对特定类型的研究来说，功能定义是有用的——比如说，对使这种或那种世界观在其信徒的心智中持续可信的那个社会-心理机制的研究来说。在这样的研究中，比较使世界观持续可信的仪式——比如说，一种传统的宗教信仰的信徒的仪式、一种政治学说的信徒的仪式、或一种不正常的性方式的信徒的仪式——是很有意义的。再比如，关于一些整全的世界观是如何让社会的不平等变得合法的研究，可能也会希望对，比如说，传统宗教和各种政治信条进行比较，而不大关注它们的差异。换言之，在这样的实例中，科学的研究者可以正当地不去对Verstehen进行特定的提炼，也不去关注后者将导致的差异化。

但后来引起的我的兴趣的是另一件事情：也即，在宗教领域，看起来存在一种不去Verstehen的实证的动机！而这，我坚持，是有理论的功利主义之上、之外的原因的——这些原因乃是基于有意识形态特征的既得利益。

有一种相当纯洁的意识形态利益是可以快速略过的。这种利益来自于我们所谓的学院学科的帝国主义，它通常与个体的学术计划相关。因此，有一些社会学家对宗教一无所知，却又想要研究特别的，有宗教意味的现象。反过来，有宗教学学位，却又想研究，比如说，公社，或不断变化的性风俗，或政治运动的学者，也是有的。这两组个体都有一种温和的意识形态的利益，他们都想把他们之前的专业领域，和现在他们正要挺进的领域归在同一个定义之下。这不是什么耸人听闻的事情。我只说一句，我非常支持一些人向外拓展自己的研究，但他们可以在任何概念装置的帮助下这么做，而他们真正的问题不在于智识领域，而在于工作市场。

我关心的意识形态利益更基本得多：那便是以类科学的方式来使回避超越这件事情合法化中隐含的利益。我的论题是：理解宗教的功能进路，无论其作者一开始的理论意图是什么，都起到了为一种世俗化的世界观提供准科学的合法性论证的作用。而它是通过一个本质上十分简单的认知程序来实现这个目的的：通过使宗教现象等同于其他现象，它也就回避了宗教现象的特性。宗教现象被“拉平”了。最终，它也不再为人们所感知。宗教被黑夜给吞噬了，在黑夜里，所有的猫都是灰色的。这个灰色，就是世俗化的实在观，根据这种看法，一切超越存在的展示，在严格意义上说，都是无意义的，因此，我们只能从社会或心理功能的角度来处理它，而这些社会或心理的功能，是我们无需参照超越存在，就能理解的。

与这种通过在宗教所有的特性之外来定义宗教而清楚宗教的倾向相反，我的建议是，对宗教的科学研究应该回归一种“从内部”来看现象，也就是说，从宗教意识所意图的意义的角度来看现象的视角。我相当怀疑，就对宗教的定义性的界定而言，超越现象学学派的贡献的可能性。的确，我认为，在这个问题上，没有比回到奥托的起点更好的做法了。不过，有一个重要的理论的角度，还有待探索：那就是，以其他经验领域为背景，以及，最重要的是，以对平常的、日常的现实为背景，来界定宗教经验。在这方面，我相信，现象学也是特别有用的，特别是阿尔弗雷德·舒茨对人类经验的“多重现实”的分析。这将是一个巨大的理论任务，在这里，甚至仅仅是开始这个任务也是不可能的，但是，为这个任务将需要的过程提点建议，可能是有用的。

我们可以从一种对平常的、日常的“生活-世界”，即人们想当然地接受的常识世界的理解开始，舒茨恰当地把这个生活世界成为“首要现实”。这是我们在“完全清醒”的时候，在进行我们的俗世计划的时候认识到的那个现实（舒茨也称之为“工作的世界”），我们把这个现实预设为几乎所有社会互动的共同语境。这是我们在很大程度上与我们的人类同胞共享的现实，因此，这个现实也是对我们自己来说，最可信的现实：几乎我们周围的每个人，几乎在任何时候，都会肯定、再次肯定这一现实的基本轮廓。因此，它也是一个熟悉与安全的领域——的确，我们经验中的可靠感，主要就来自于这里。出于这个原因，我们在维持它的可信性上有很大的利益。有很强的心理学证据证明存在这样一种效应，即，人们感知的一切对人们想当然地接受的日常现实的威胁，都会带来严重的焦虑感，和认知上的防卫的增长。要是连这个“首要现实”都不可信的话，那么，集体生活、社会、和一切类似的东西都不可能存在了，没有这个首要现实的话，对大多数人来说，甚至个体的存在也将是不可维持的。

这个平常的、安全的日常经验的现实，还“包含”其他几种现实。舒茨称这些现实为“有限的意义领域”。从日常生活的立场（也就是我们在大多数时间所持的那个立场）来看，这些其他的现实，看起来像是飞地、岛、“洞”。如此，它们总是构成一种对“平常”的那种我们想当然地接受的安全的威胁。因此，使这些其他现实停留在它们自己的“边界”内是非常重要的，这些边界，是文化地被定义、制度地组织起来的。梦的现实、纯粹智识活动的现实和美学经验的现实就是这方面的例子。如果俗世的活动要进行（从农业到政治），那末，猛的现实与我们“完全清醒”时认识到的那个现实之间的边界就必须得到维持（顺便说一句，这点，在今天，和在石器时代都是一样的）。如果社会的生意要进行，那么，就必须强行封锁那些探索的智识问题（哲学家有阻挠议事的倾向，在纯粹的自辨中，很容易看到为什么雅典人必须摆脱苏格拉底）。如果我们，严格地说，不想个体地或集体地“失了智”的话，那么，我们就必须把更激越的美学狂喜管制、安排到可控的程度（在对音乐的怀疑上，柏拉图百分百是正确的）。但个体的意识在这些现实领域之间的“游走”是不可避免的：就算我们成功地禁止了一切智识和美学活动，我们也依然会睡觉——并且，在睡觉的时候，我们会做梦。不过，只要边防处在合理地良好的运作状态，个体在去其他世界漫游后，还是会“回到现实”的——也就是说，他会回到被社会地建构为ens realissimum的日常生活世界。

在其他现实把自己强加于意识的时候，日常生活的现实又会再次被突破。平常的世界，包括个体自己在这个世界中的认同，会因此而变得至少是短暂地“不真实”：此时，噩梦，或理论物理的宇宙，或特定的小说的氛围，都要比我所处的世界“更加真实”——在我所在的世界中，我得干教授的工作，得担心我的牙疼，得停车；而这些俗世的关注也反过来失去了它们的“现实的调调”（用威廉·詹姆斯建议的表述来说）。这种倒错我们称之为精神病，不过，无论如何，人类经验就是一系列一直在交替发生的“安全地留在平常的现实中”—“平常的现实被打破”—“在平常的现实的防卫缺口被修复之后再次回到平常”。不同的社会用不同的制度手段来驱除潜伏在一切这样的突破中的恶魔：没有一个人类社会能够完全免于这种驱魔。

从前面举的例子来看，这点是清楚的，并不是一切对日常现实的构造的突破都是宗教的——也不是所有“超-常的”现实（个体总会时不时地因平常的经验被突破而被移置其中）都是宗教的。但我强烈怀疑，可能，大多数（哪怕不是全部）对“首要现实”的突破，都是宗教经验的潜在中介。正如奥托明确展示的那样，“宗教”是“他者性”、“非凡”的领域：而所有对被想当然地认为是“安全稳定”的“平常”的突破，至少都有把意识推向“他者”的潜能。这里，让我用一幅图来做比喻：平常的生活坐在一间灯火通明的屋子里并且只在这间屋子里，和熟人一起，在温和安全的氛围中行动。宗教经验发生在屋外的黑夜里。一切对房屋枪毙的突破，至少都意味着与黑夜遭遇的可能性。（请允许我简要地补充，这幅图景并没有排除关于那些，可以说，有宗教装饰，甚至有宗教氛围的平常的房屋的许许多多的例子。但这些案例已经构成“控制”了：在这些场合下，宗教经验的“他者性”，严格来说，“被驯化”了）。

因此，宗教经验的特性，不能在它对“首要现实”的突破那里去找，而是相反，要去构成其“有限的意义领域”的特征那里去找。再重复一句，我怀疑，就对这些特征的界定而言，有没有超越奥托的进步。无论如何，在奥托的“超自然”标准外，“宗教”与“首要现实”的联系还进一步揭示了其更多的特征。我们可以这样描述那个联系：在宗教经验的语境中，日常生活的现实被戏剧性地剥夺了它的“首要”地位。如今，它反过来变成了另一种现实的前厅，“外院”，而这另一种现实，对人来说既充满了极端的他者性，又包含着无穷的意义。在这个对现实的理解的转变过程中，所有日常生活中的俗世的活动都从根本上被相对化了，个体必须继续在日常生活中活动，但要实现这个目的，他就得以某种方式，“像”那个现实还有着它原来的地位一样行为。简单地说即：甚至是圣人也得吃饭。在两种现实中存在这个矛盾或多或少同时也是宗教生活的基本问题。当然，在宗教的历史上，人们在解决这个问题上做出的努力也各不相同。

这种经验的强烈程度也有很大的变化。在这里，我无意做出这样的论断，即，只有那些最激烈的（如伟大的神秘主义者所说的那些事件）才算是真正的宗教经验。甚至在有温和情感肌理的经验中，“现实的调调”的剧变也会发生——比如说，在对宗教仪式的忠信的履行中。如果这样的仪式伴随着为之所特有的主体的意向性的话，那么，日常现实的相对化也就成为事实了。除仪式外，还有各种各样的对现实进行基本的重新排序的直觉、暗示、接近。而甚至在另一种现实不在意识的“手头”的时候，它也是和日常生活的现实共存的——可以说，它潜伏在背景里。这里我们可以用一个衍生自戏剧的德语词Doppelboedigkeit来很好地表达我们要说的意思，这个词的字面意思是，有两个层面的品质。宗教给经验引进了一个额外的维度；而这一旦发生，这样的意识就会一直持续存在，即，日常行动的舞台是“空心的”，它“下面”还有另一个层面，而位于那个层面的人物随时可能“升上舞台”。不消说，这种经验（即便在有的时候，人们只是模糊地持有这种经验）强调了日常生活及其所有工作的不稳定性。

我们知道的历史上发生的一切都表明，这种经验是最古老的经验之一，也许，它和人类一样古老。它就是罗伯特·穆齐尔在其小说《无品质的人》（1965）中所谓的，与在平常的现实世界中存在这一境况共存的“另一种境况”(der andere Zustand)。（请允许我简短地评论一句，穆齐尔的作品，除它所具有的许多其他品质外，还可以被视作本世纪最伟大的宗教小说。）穆齐尔以天才的手法极其细致地描述了人是如何通过平常的生活构造的破裂进入“另一种境况”的。他特别感兴趣的那些破裂包括音乐、性和纯数学带来的狂喜，所有这三样东西，根据他的理解，都是宗教的神秘主义的初步。我们还可以在这个清单上加上其他中介，从致幻剂到某种幽默感（后者几乎完美地为之前提到的那个术语Doppelbboedigkeit所定义）。不过，重要的是，不要把中介，与以中介形式表达的现实混为一谈；混同二者，就会再次落入范畴的错误了。因此，比如说，我们应该把幽默理解为“超越存在的一个迹象”，但它并不与超越存在相连：因一个笑话而大笑本身并不是一种宗教经验。我相信，加以必要的变通，同样的论证是适用于致幻剂。

宗教经验设定的另一个现实，也类似地，从一开始就被感知为一个对平常的社会生活的威胁。对这个威胁的普世的仪式回应，强有力地说明了这点：仪式普世地是一种对恐惧的反应（很可能是一种有有生理根源的反应）。尽管如此，社会总有重新整合和组织这些断裂和混乱的问题。宗教的制度本身即是完成这件事情的最重要的机制。（顺便说一句，韦伯，在他的理论中明确地把这个描述为“超凡魅力的常规化”，不过，我认为，韦伯描述的机制也在比被他界定为“超凡魅力”的领域更大的范围内发生）。宗教制度把另一个现实的可能带来断裂和破坏的表达，指定到社会中被仔细地限定出来的时间和空间之中。它们“驯服了”狂喜，把它们疏导为社会可以接受的、有用的活动（比如说道德的行为），甚至还成功地把宗教对现实的定义，转变为对社会政治秩序的合法化论证。我相信，这样的“控制”的社会的、心理的过程，对知识社会学和宗教社会学来说都是一个重要的主题。这里我们没法进一步探索这个主题。只要说一下，现代我们也有古代驱魔活动的对应物就够了，比如说，精神病治疗便是一例。（此外这里还要只针对我可能招致——这点是可以预期的——的反对多说一句：关于宗教制度，我所说的一切绝不是要贬低它们，我也不“反制度”。我坚信制度是必不可少的，在宗教那里，和在一切其他人类的生活领域都一样。换言之：描述对宗教经验的“驯化”不必然导致对它的反对或谴责。）

尽管上述所有论述在很长一段时间里一直是成立的，并且甚至可能是植根于人的构造本身的，但是，在世俗化的语境中，它也染上了一种有特别的色彩。因此，对本文提出的论题来说，注意到这个语境是必不可少的。

我们可以把世俗化定义为宗教在社会生活和个体意识中的功能的收缩。用知识社会学的术语来说：对宗教的现实观来说，世俗化是其可信性的逐步丧失。现在，这个定义出现了一个纠结的地方。它可以指两件事情：一是，人们的宗教经验更少了。二是，他们还有那些经验，但在社会压力下，他们否定了那些经验。在第一种情况下，现代的意识将代表人类史上一种惊人的novum（新）。这种意识至少从启蒙运动开始就一直为人们所坚持，它在尼采的宣告“上帝死了”中得到最具戏剧性的表达。或好或坏，超越存在的领域，对现代人来说，已经关闭了。在第二种情况下，我们面对的，不是此类经验的消失，而毋宁是此类经验的去合法化。可以说，宗教经验将隐藏在棕色包装纸里了。在这种情况下，与其说现代人被剥夺了超越存在，不如说，在关于超越存在的报告上，他们变得不诚实了。

我怀疑，这两方面在一定程度上都是真的，但我越来越倾向于认为，后一种判断更加重要。我越来越感到证据的压力，这些证据表明，世俗化并不等于现代化——或者，换个说法，即，如今，现代化不如过去那样完全了。世俗化不像许多现代人的理论认为的那样影响深远、不可阻挡了。今天的第三世界充满了宗教的爆发，其中一些还有着深刻的政治意义。如今，来自苏联的证据（不仅是关于在政府压制宗教半个世纪后，宗教依然持续存在的证据，还有，关于宗教的热忱于最不可能的地方复现的证据）完全颠覆了我们的认识。甚至在西方世界，几年来也已经有迹象表明（用马克·吐温的话来说），关于上帝死亡的报告，在某种程度上被夸大了。在这方面，我国的安德鲁·格里利和英国的大卫·马丁在宗教社会学方面的工作真是让我印象深刻。

也许，历史学家，在不断地告诉我们社会科学家世界的变化没有那么大的时候，一直是正确的。也许，宗教经验的那种多维度性，一直是人类学的常态，它会一次又一次地反复出现，就算关于社会的“官方”世界观否认它的存在。我们之中那些真的坚持宗教对现实的诠释的人会喜欢这样的想法。我也一样。但我要说的不是对宗教的科学研究，要建立在这种哲学的肯定的基础之上。相反，我要重申，我坚定地相信这一事业在认识论上中立的特征。人们已经正确地指出，对宗教的科学研究必须展示出一种“方法论的无神论”。尽管在这里，我们应该强调的是“方法论的”这个形容词。对宗教的科学研究，不能把自己建立在任何对宗教的终极真理主张的肯定上。但它也不能把自己建立在无神论的基础上（也就是说，无神论恰恰与上面提到的“方法论上的无神论”相悖）。

如果本人对现代世界中正在发生的事情的感觉是对的，那么，很可能，我们也会看到世俗化进程的更加戏剧化的反转。在我们观察现代世界中的日常生活舞台的时候，人们的行动，看起来往往只在一个层面上发生。“官方的”现实专家否认舞台下传来的低语——如果必要的话，他们还会坐到暗门上，确保没有什么东西能从不吉利的地下室爬上来。我的预感是，他们的努力终将失败：诸神非常古老也非常强大。但这不是我在这里要论证的事情。在这篇文章里，我关注的事情很小，那就是：无论未来惹出什么样的宗教幽灵，如果对宗教的科学研究因为自己的概念机制而系统地对它们视而不见的话，那就太遗憾了。

转自人类学之滇

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